Reflexiones críticas sobre la obra teológica
de Hans Urs von Balthasar
Sumario: I. Introducción.— II. Impresiones de carácter general.— III.
Elementos que han influido en la formación de la teología de Balthasar: 1. La
espiritualidad de San Ignacio de Loyola.— 2. Adrienne von Speyr.— 3. Otras influencias. IV. Algunos temas
críticos.— V. Reflexión final.
I. Introducción
Los escritos de H. U. von Balthasar sobre los que se basan estas
reflexiones son principalmente los 7 tomos de Gloria[1], el
tomo segundo de la Teodramática[2], los
3 tomos de la Teológica[3] y
la monografía sobre K. Barth[4]. En
estas obras he prestado atención a los temas teológicos de carácter más general;
especialmente: las relaciones entre razón y fe, la doctrina sobre la
Revelación, la teología bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento y su visión
de la historia del pensamiento filosófico occidental. Se tiene también en
cuenta la parte leída (pp. 15-92) del libro Estados de vida del cristiano[5].
II. Impresiones de carácter general
La parte de la teología de von Balthasar que conozco me ha causado una
impresión general positiva, si se la compara con amplios sectores de la
teología contemporánea, que adolece de un fuerte criticismo académico, y desde
el punto de vista espiritual y pastoral muchas veces parece un desierto.
Entre los elementos que suscitan esta impresión general positiva se
puede señalar, en primer lugar, el carácter teológico del método empleado.
La Revelación es tomada como fuente y norma de la elaboración teológica. Las
obras de von Balthasar que he leído aparecen generalmente como una reflexión
sobre la Sagrada Escritura, la cual es continuamente usada con particular
penetración.
A lo que se acaba de decir hay que añadir sin embargo que, a lo largo
de la obra de von Balthasar, se encuentran lecturas y acentuaciones del
texto bíblico que pueden ser discutibles o no plenamente convincentes, en
el sentido de que esos textos podrían admitir una interpretación diversa. A
este respecto se pueden proponer dos anotaciones. La primera es que este tipo
de perplejidades del lector se explican muy probablemente por la experiencia
espiritual desde la que von Balthasar accede al texto sagrado (la espiritualidad
ignaciana reinterpretada por él mismo). La segunda es que von Balthasar tiene
una evidente preocupación de mantener el universalismo cristiano. Las
acentuaciones particulares de su teología no quieren hacer de ésta un ghetto,
sino que intentan fundamentar teológicamente la dimensión universal del mensaje
cristiano. Esto lleva a conceder particular atención a las manifestaciones
filosóficas y culturales del espíritu, pero evitando con mucho cuidado los
intentos de fundamentación no teológica del universalismo cristiano.
Cabe destacar, en segundo lugar, que la teología de von Balthasar
parece estar escrita para ayudar y alimentar la vida cristiana del lector.
Aunque hay erudición y, a veces, un modo de razonar muy
"intelectualizado", la finalidad espiritual acaba por prevalecer.
Toda la elaboración teológica parece estar finalizada a que el lector entienda
la necesidad de asumir lo que podríamos llamar el radicalismo cristiano[6], es
decir, el seguimiento serio, comprometido y completo de Cristo. Me parece que
su teología es eficaz en este sentido. Sin embargo, no cabe decir lo mismo de
su intento de fundamentar la identificación del radicalismo cristiano con
los consejos evangélicos. A mi juicio éste es uno de los puntos más
problemáticos de su teología.
Los estudiosos de von Balthasar ponen de manifiesto el carácter
asistemático de sus libros. Procede por adición de temas y análisis, cada
uno de los cuales constituye un "cuadro" o un "medallón" en
cierto sentido independiente de los otros. Es una teología muy difícil de
resumir y de exponer sintética y sistemáticamente. Se suele decir que hacer una
tesis de doctorado sobre él es una empresa muy difícil. Esto no quiere decir,
ni mucho menos, que no haya unas ideas de fondo que estructuran coherentemente toda
su obra. Esas ideas existen, y sobre ellas vuelve en diversos contextos y bajo
diversos puntos de vista.
Tiene particular interés y originalidad su
estudio del pensamiento occidental — desde los griegos hasta Heidegger — contenido en los volúmenes IV y
V de Gloria (la estética teológica). Con un buen conocimiento de las
fuentes, recorre la historia de la filosofía desde el punto de vista de su
significado teológico y religioso. Muchas interpretaciones pueden ser
discutibles, pero en conjunto representan un intento serio de hacer un juicio
teológico de la filosofía occidental, que ayuda al menos a no absolutizarla
(esto es importante, por ejemplo, con relación al idealismo alemán, que von
Balthasar conoce bien). Estos dos volúmenes pueden ser útiles para un
especialista en historia de la filosofía moderna y contemporánea que pueda
usarlos con discernimiento.
Señalo, finalmente, que su teología es claramente cristocéntrica
(en línea con lo que hoy se llama "cristocentrismo"), y que pone
especial énfasis en la libertad y el amor de Dios ("sólo el amor es
creíble", es el título de uno de sus libros). La acentuación de la
libertad y del amor de Dios, que lleva consigo una acentuación de la libertad
humana y del carácter vocacional de la existencia cristiana[7], permite
superar los planteamientos teológicos contagiados por el racionalismo, y sacar
a la luz aspectos exquisitamente teológicos que constituyen la parte de verdad
de la reacción anti-aristotélica de la teología franciscana de los siglos XIII
y XIV (San Buenaventura, J. Duns Scoto, etc.). La teología de von Balthasar es
un fuerte antídoto contra cualquier forma de "naturalismo", de
"filosofismo" y de "autonomismo". Cabe hacerse la pregunta
de si no se corre el peligro de caer en un voluntarismo más o menos atenuado.
Me parece que intenta evitar cuidadosamente este riesgo, aunque éste es un tema
— que se manifiesta en el modo en que ordena los trascendentales — susceptible
de una mayor profundización.
III. Elementos que han influido en la
formación de la teología de von Balthasar
1. La espiritualidad de San Ignacio de Loyola
El encuentro con San Ignacio de Loyola y con
la espiritualidad de sus "Ejercicios espirituales" es uno de los elementos
constitutivos de la experiencia espiritual, que explica, a mi juicio, la
formación de la teología de von Balthasar. En 1927, cuando era estudiante de filología alemana y de filosofía,
von Balthasar hizo los Ejercicios espirituales ignacianos de 30 días de
duración, dirigidos por F. Kronseder S. J. En estos ejercicios descubrió su
vocación y tomó la decisión de entrar en la Compañía de Jesús al finalizar sus
estudios universitarios. von Balthasar publicó una traducción al alemán de los Ejercicios
de San Ignacio; durante su actividad sacerdotal predicó muchísimas veces a
estudiantes universitarios estos Ejercicios, que, como veremos, fueron
frecuentemente objeto de su reflexión teológica. La colaboración de von
Balthasar con Adrienne von Speyr tuvo que ver con la salida de von Balthasar de
la Compañía de Jesús, pero desde otro punto de vista reforzó su dependencia de
la espiritualidad ignaciana, cuyo influjo en la teología de von Balthasar se
explica a continuación.
En 1948 von Balthasar publicó un artículo sobre la teología de los Ejercicios
(en la revista "Orientierung", 12, 1948, pp. 229-232), en el que
consideraba que S. Ignacio tuvo "una misión doctrinal de extrema
importancia dentro de la Iglesia". En 1945 había hecho una primera
redacción de Christlicher Stand ( Los estados de vida del cristiano
), obra que sin embargo sólo se publicó en 1977. von Balthasar considera este
libro como una detallada meditación sobre los fundamentos de los Ejercicios
espirituales de San Ignacio. Estos tienen su centro en la llamada de
Cristo, en la respuesta a esta llamada y en la elección que esa llamada
plantea: seguir a Cristo hasta la "primera condición de vida", que
consiste en cumplir sus mandamientos obedeciendo como Jesús obedeció a Santa
María y a San José, o bien hasta la "segunda condición de vida", que
consiste en el cumplimiento acabado del Evangelio, imitando a Cristo que
abandonó su familia para ser libre de servir solamente a su eterno Padre. von
Balthasar considera que el centro de los Ejercicios está en rendirse
ante la llamada de Dios y en elegir lo que Dios ha elegido para cada uno. Todo
gira en torno a la idea de elección, donde confluyen la libertad (amor) de Dios
y la libertad del hombre.
La elección tiene lugar dentro de una
"condición", es decir, dentro de una dimensión eclesial concreta. Si no he entendido mal, la "condición
de vida" tiene un triple nivel: 1) la llamada que hace del hombre un
cristiano, "llamándole fuera del mundo"; 2) la llamada a un estado de
vida (sacerdotal o consagración mediante los consejos evangélicos); y 3) la
colocación concreta dentro de uno de estos estados de vida. El camino hacia la
perfección cristiana es concebido como obediencia a la llamada, como elección
de lo que Dios elige para cada uno. El camino hacia la perfección no podría ser
entendido independientemente de la escucha obediente. La obediencia de Cristo a
la voluntad del Padre es el modelo.
Según von Balthasar otro concepto clave de la teología de los
"Ejercicios" es el de "indiferencia". De este concepto,
que quiere describir la actitud fundamental del hombre ante el Dios que llama,
se ocupa en el escrito Drei Formen der Gelassenheit (publicado en Homo
creatus est ) y también en el volumen V de Gloria, cuando estudia el
significado de la obra de San Ignacio. La actitud del hombre ante la llamada de
Dios ha de ser la indiferencia, la disponibilidad . La
indiferencia o disponibilidad de Cristo y María son el modelo de la
disponibilidad del cristiano (y del cristiano que hace los Ejercicios ),
y de la Iglesia: sin esa actitud no sería posible la elección del estado o
condición de vida que Dios nos "diere para elegir" de modo que
podamos llegar a la perfección[8]. A
diferencia de ciertas reflexiones medievales, para San Ignacio — afirma von
Balthasar — la indiferencia es indiferencia activa (y no pasiva), atenta
a la voz de Dios y preparada para pasar a la acción. Es indiferencia como obediencia,
necesaria para una acción apostólica en el mundo que refleje en éste la
presencia y la acción amorosa de Dios (la "gloria" de Dios). En el
volumen V de Gloria (pp. 98 ss. de la ed. italiana) von Balthasar
explica la "metafísica" que, a su juicio, está detrás de la
indiferencia ignaciana, y su distinción respecto de algunas manifestaciones de
la espiritualidad tardomedieval y de otras manifestaciones de la espiritualidad
barroca.
Según von Balthasar, San Ignacio implica una intuición
"metafísica" de fondo, presentada por el propio von Balthasar bajo la
fórmula "analogia libertatis", que adquiere la primacía sobre la
fórmula "analogia entis". "Analogia libertatis" es un modo
de focalizar la relación fundamental existente entre Dios y el hombre, de modo
que Dios y el hombre son vistos como libertad, como dos libertades, Infinita y
finita, que entran en contacto a través de la llamada o elección que, como
dijimos, constituye el punto central de los Ejercicios espirituales de
San Ignacio. Por lo que se refiere a Dios, verlo como Libertad es verlo como
Amor, según la perspectiva de San Juan, que von Balthasar ama y expone con
realce repetidas veces, siendo importante en este punto el influjo de Adrienne
von Speyr.
Vale la pena reflexionar un momento sobre el concepto de indiferencia,
obediencia o completa disponibilidad ante Dios. Para von Balthasar, esta
actitud del hombre ante Dios se identifica casi por definición con los consejos
evangélicos. Si una persona tuviese esa completa disponibilidad interior, pero
por razones circunstanciales (obligaciones familiares, etc.) no pudiese
profesar canónicamente los consejos evangélicos, von Balthasar diría que tal
persona vive según el "espíritu de los consejos evangélicos". von
Balthasar no logra entender que haya personas que asumen establemente una forma
radical de seguir a Cristo (desde su punto de vista: asumen la actitud interior
de completa disponibilidad) y que a la vez no sitúan su vocación bajo el prisma
de los consejos evangélicos. Mucho menos entiende que concedan una grande y
positiva importancia teológica y eclesial a esa actitud. No es que von
Balthasar dude de la rectitud de estas personas, sino que no logra entender las
razones y el fundamento de su posición. En resumen, puede decirse, de modo
rápido pero ajustado, que no alcanza a comprender el contenido teológico,
sustancial y positivo, de la secularidad.
2. Adrienne von Speyr
Acerca de Adrienne von Speyr von Balthasar escribió: "Su obra y
la mía no son separables, ni psicológicamente ni filológicamente. Son las dos
mitades de un todo, que tiene en el centro una única fundación" (
Rechenschaft 1965, p. 35). Los conocedores de la obra de von Balthasar
coinciden en afirmar que el encuentro y la colaboración con Adrienne von Speyr
fue determinante para la vida y la obra de von Balthasar.
La colaboración entre ambos fue muy estrecha. von Balthasar desempeñó un papel importante
en la conversión al catolicismo de Adrienne y en su instrucción teológica.
Siguió de cerca y a veces participó en los fenómenos místicos de Adrienne[9]. Esta
dictó a von Balthasar sus numerosos escritos y comentarios bíblicos, que éste
último se encargó de preparar y publicar en la editorial que había fundado. von
Balthasar consideró siempre que la publicación de los escritos de Adrienne era
una parte muy importante de su misión.
La fundación del Instituto Secular
"Johannes" es obra común de von Balthasar y Adrienne. La rama femenina comenzó el 15-X-1945:
Adrienne era la Superiora, y von Balthasar se encargaba de la formación
espiritual y cultural. La obra común emprendida con Adrienne tuvo un peso
decisivo en la salida de von Balthasar de la Compañía de Jesús, hecho que se
produjo tras larga reflexión por ambas partes, y que von Balthasar vio no sólo
como querer de Dios, sino como un gran sacrificio que Dios le pedía para poder
realizar su misión. Cuando le fue conferido el premio Pablo VI, von Balthasar
explicó ante el Papa y las otras personalidades presentes que desde que conoció
a Adrienne von Speyr proyectó con ella, por orden de San Ignacio[10], la
idea de los Institutos Seculares. Quizá, en un primer momento, la idea era la
de ampliar el ámbito de acción y de apostolado de la Compañía de Jesús,
llevando el espíritu ignaciano al mundo. Cuando von Balthasar entendió — y los
Superiores de la Compañía le hicieron entender — que ello no era posible dentro
de la Compañía, afrontó "en espíritu de obediencia" su salida.
Cuanto se ha dicho muestra claramente también que estamos ante un
claro proceso de evolución hacia el mundo de una espiritualidad religiosa, y
concretamente de la ignaciana. Esto explica el origen y el alcance de algunos
de sus planteamientos.
Aunque parece difícil distinguir lo que se debe a von Balthasar y lo
que procede de Adrienne, J.G. Roten[11] considera
que uno de los puntos comunes más importantes es la "Cristología
juánica", centrada en la obediencia de amor, y vista en sus consecuencias
más misteriosas y paradójicas, como es el descenso de Cristo al infierno, el
lugar del pecado. La conexión de esta Cristología con la Eclesiología de
Adrienne está fundamentada en María y en la Mariología. En este contexto, Roten
piensa que existen algunos temas en los que el influjo de Adrienne von Speyr
sobre von Balthasar es claro e importante. Estos temas son los siguientes:
1) Las "experiencias pascuales" de Adrienne, que se reflejan
en las publicaciones que van del 1945 al 1983; por ejemplo, en la Teodramática
.
2) La noción teológica de verdad, inspirada en San Juan.
3) La concepción de las condiciones o estados de vida del cristiano.
von Balthasar somete a una ulterior elaboración teológica las ideas de
Adrienne.
4) La teología de la misión.
5) La teología de la historia ("concentración cristológica de la
historia").
6) El universalismo católico (aquí la influencia de Adrienne es sólo
parcial).
7) La relación entre teología y santidad (influjo parcial).
8) Las consideraciones sobre la oración.
9) La noción juánica de la "gloria" ("kabod"
hebreo; "doxa" griega), que es Cruz y Resurrección.
10) La diversa función eclesial de Santa María, San Pedro y San Juan
(principio petrino, principio mariano ....).
11) La concepción de la obediencia de Cristo, que adquiere una
formulación existencial ignaciana y juánica. A este respecto suele ser citado
el parágrafo del volumen VI de Gloria titulado "La escalera de la
obediencia".
3. Otras influencias
En este apartado cabe considerar, en primer lugar, la cultura
patrística de von Balthasar. Durante su período de formación teológica no
se sentía atraído por la filosofía y la teología neoescolástica, y dedicó mucho
tiempo sin embargo a la lectura de los Padres, sobre los que luego publicó
diversos libros. Los que mejor conoce son San Gregorio de Nisa, Orígenes y San
Máximo el Confesor. De Orígenes se tenga en cuenta la
"apocatástasis", idea que está presente de algún modo en von
Balthasar, aunque reelaborada.
von Balthasar mantuvo un estrecho diálogo teológico con K. Barth.
Gracias a aquél, Barth fue dulcificando su posición sobre la "analogia
entis". A su vez Barth influyó sin duda en el cristocentrismo y en la theologia
crucis de von Balthasar. Este apreció también la concepción barthiana de la
predestinación, que superaba ampliamente la posición de Calvino.
Por lo que respecta a la filosofía, von Balthasar tiene bastante en
cuenta a Siewerth, autor del que depende al menos parcialmente su
interpretación de fondo del tomismo. Por lo demás, von Balthasar demuestra poco
aprecio por Aristóteles; prefiere dialogar con Platón y Plotino.
IV. Algunos temas críticos
En este apartado, más que hacer un estudio específico de algunos
temas, me limito a señalar los temas que en mi lectura de von Balthasar me
parecen necesitados de reflexión crítica.
1. El volumen V de Gloria, que dedica algunas páginas a San
Ignacio y a otros autores espirituales de la época, presupone una
determinada comprensión de la relación entre "vida" o
"experiencia espiritual" por una parte, y "reflexión
teológica" por otra, que requiere ser considerada despacio. En estas
páginas, en efecto, hay algo más que el simple deseo — bien legítimo — de
explicitar la teología encerrada en el fenómeno a que San Ignacio dio vida. La
inserción de estas páginas sobre San Ignacio en un volumen sobre la historia
del pensamiento occidental representan, a mi juicio, una "voluntad de
sistema" que, comparando entre sí diversos fenómenos espirituales y
estudiando su evolución, quiere apuntar hacia desarrollos que serán vistos de
algún modo como los únicos, como casi necesarios, como pasos ulteriores que
necesariamente debían darse (y aquí estoy pensando en los Institutos Seculares
tal como él los entiende). Una concepción más coherente con la libertad de Dios
y con la dimensión vocacional de la existencia cristiana debería llevar, a mi
juicio, a una teología más abierta a la multiplicidad y variedad de las formas
de vivir radicalmente el Cristianismo. De lo contrario, se corre el riesgo de
poner (involuntariamente) "límites teológicos" a la acción de Dios en
las almas, en la Iglesia y en el mundo.
Me parece que en el fondo hay un problema metodológico . La
teología, como inteligencia humana de la Revelación divina, es
"reflexiva", no "constitutiva". Ha de reflexionar sobre la
fe y la vida de la Iglesia tal como se desarrolla bajo la vigilancia de los
legítimos Pastores, tratando de explicitar y formular sistemática y
científicamente lo que hay dentro. Es verdad que entre vida y teología se
establecen relaciones de influencia recíproca (por ello, la teología también
influye sobre la vida cristiana), pero en último análisis la reflexión humana
sobre la fe no es normativa ni constitutiva, sino que debe adecuarse a lo que
es su norma (la fe y la vida de la Iglesia). No se puede pretender establecer a
priori, intelectualmente, qué es y cómo se puede seguir radicalmente a
Cristo. Se puede reflexionar sobre ello, y contribuir a entenderlo. Todo ello,
obviamente, es complejo y necesitaría matices, pero a veces se tiene la
impresión de que él tiende a no reconocer los fenómenos reales si no enseñan
antes una "carta de presentación teológica", o si la "carta de
presentación teológica" que enseñan no le convence.
2. El volumen VII de Gloria se dedica a la teología bíblica del
Nuevo Testamento. En su conjunto me parece un estudio bueno y útil para el
lector. Cuando se trata del nacimiento y de la primera infancia de Cristo,
destaca que todo sucede en un clima de pobreza, castidad y obediencia. No hay
duda de que esas virtudes están muy presentes, pero también lo están otras. En
este libro von Balthasar se limita a insinuar esta idea, sin detenerse más en
ella. Me parece no obstante que los análisis bíblicos que hace no
fundamentan teológicamente la idea de que sólo a través de los consejos
evangélicos (entendidos como expresión del estado religioso) se asume
voluntariamente la misma forma de vida que Cristo tomó para Sí. Sí se
podría afirmar sobre esa base que no es posible seguir seriamente a Cristo sin
vivir las virtudes que El enseñó y vivió, y entre ellas la pobreza, la castidad
y la obediencia. Estas virtudes consisten en un modo de tener y regular ciertos
bienes humanos y cristianos, y en un modo de ponerse ante Dios, que admiten una
gran variedad de realizaciones prácticas, según la vocación de cada uno. Aquí
se plantea el problema de si es posible tipificar en un esquema cerrado las
posibles vocaciones o llamadas de Dios. Por muchas razones, me parece que no.
No se puede limitar a priori lo que Dios puede hacer, ni las formas en
que Cristo puede ser seguido (o en las que nos podemos conformar con El:
"alter Christus"). Otra cosa es que a la Iglesia corresponda la
función de discernir y de reconocer la legitimidad de ciertas formas de vida o
de ciertas manifestaciones de espiritualidad, sobre todo cuando entran en juego
aspectos doctrinales o disciplinares importantes, o en orden a ciertos efectos
públicos y jurídicos.
3. Otro punto que habría que valorar es el alcance que se da al
concepto de "kénosis", ya en la teología trinitaria (volúmenes II y
III de la Teológica ), y luego en la Cristología. El problema es
ciertamente complicado. En términos generales, tengo la impresión de que el
concepto tiene en von Balthasar un alcance exagerado, que no hace justicia a
otros aspectos también presentes en la Sagrada Escritura, y que dan a la
teología y a la vida cristiana un tono más positivo. El amor desde luego
implica renuncia — sobre todo para quien está herido por el pecado original —,
pero la renuncia no es un valor último, sino que se ordena a algo positivo, a
la plenitud. Hay una plenitud que puede comunicarse parcial o incluso
totalmente sin por ello perderla: con relación a este tipo de comunicación
dudo que sea legítimo hablar de "kénosis" (así Dios no pierde
nada cuando crea el mundo, y así el Padre no pierde su divina naturaleza cuando
la comunica al Hijo: pienso que no es acertado decir que en la generación del
Hijo el Padre se anonada o se vacía). Esto influye en muchas de las cosas que
von Balthasar afirma sobre el testimonio cristiano en el mundo, y sobre el
mundo en cuanto tal, al que parece que no acierta a valorar en forma adecuada.
4. Requiere atenta reflexión el alcance que da a la noción de
consejo evangélico. Esta noción debería ser entendida en consonancia con la
llamada universal a la santidad contenida en los sacramentos de la iniciación
cristiana. Aunque en von Balthasar hay una preocupación por la universalidad de
la santidad, entiende la noción de consejo evangélico de una forma que implica
atribuir un valor de modelo a la vida y a la vocación religiosa, lo que resulta
muy discutible y ha sido de hecho discutido por muchos autores[12].
V. Reflexión final
Mi impresión final podría ser resumida en los puntos siguientes.
1. Considerando globalmente los escritos que conozco sobre los temas
teológicos de carácter general, von Balthasar merece una valoración doctrinal
positiva, aunque acerca de algunos puntos particulares suscita perplejidades y
en algún caso reservas, que no menoscaban su ortodoxia global. Su teología
tiende a fundamentar y a empujar al lector a decidirse a seguir seriamente a
Cristo, y esto es positivo.
2. Me parece que uno de los puntos más conflictivos es que el
seguimiento serio de Cristo se traduce, en su obra, en una teoría rígida de los
estados de vida que, entre otras cosas, absolutiza la profesión de los consejos
evangélicos y el estado religioso, dificultando la comprensión de la llamada
universal a la santidad y de la actuación verdaderamente laical de esa llamada.
No ve que la llamada a la santidad está contenida en la condición cristiana en
cuanto tal, y no en una llamada especial tipificada en un estado de vida.
3. La lectura directa de sus obras por parte de personas que no tienen
aún una sólida formación teológica puede llevar a no entender bien la vocación
a la santificación en el mundo, y el peligro es considerable porque, como ya se
dijo, no se limita a una reflexión fría, sino que quiere ser "alimento
espiritual" de sus lectores. La tendencia, ya mencionada, a unir
fuertemente teología y espiritualidad, hace que su lectura fructuosa requiera
no sólo base espiritual, sino también una buena formación teológica.
A.R.L. (2002)
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del Opus Dei
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Documentos internos (del Opus Dei)
[1] Gloria. Una estetica teologica, Jaca Book, Milano: vol. I, La percezione della forma (1ª ristampa 1985); vol. II, Stili ecclesiastici (1ª ristampa 1985); vol. III: Stili laicali (1976); vol. IV: Nello spazio della metafisica. L'antichità (1ª ristampa, 1986); vol. V: Nello spazio della metafisica. L'epoca moderna (Jaca Book 1978); vol. VI: Antico Patto (1980), vol. VII: Nuovo Patto (1980).
[2] Teodrammatica, vol. II: Le persone nel Dramma. L'uomo in Dio, Jaca Book, Milano 1982.
[3] Teologica, Jaca Book, Milano: vol: I: Verità del mondo 1989; vol. II: Verità di Dio (1990); vol. III: Lo Spirito di Verità (1991).
[4] La teologia di K. Barth, Jaca Book Milano 1985 .
[5] Estados de vida del cristiano, Ediciones Encuentro, Madrid 1994, cfr. la recensión sobre este libro del 28-V-2002.
[6] Empleo esta expresión en su sentido más genérico. No me refiero a una teoría en particular.
[7] Como se verá, una cosa lleva a la otra en cuanto que todo se interpreta como el encuentro de dos libertades: la de Dios que llama y la del hombre que responde libremente.
[8] Se note que la perfección cristiana aparece en relación con la elección del estado o condición de vida que Dios ha elegido para nosotros, y no con la práctica de todas las virtudes que Cristo vivió o enseñó, y que cada cristiano debe practicar en el lugar que ocupa en el mundo.
[9] Aquí y en adelante se habla de fenómenos místicos en el sentido más neutro y amplio posible.
[10] Si no me equivoco, aquí se alude a un fenómeno místico de Adrienne.
[11] Cfr. J.G. Roten, Le due metà della luna. Le dimensioni antropologiche-mariane nella comune missione di Adrienne von Speyr e Hans Urs von Balthasar, en K. Lehmann — W. Kasper (edd.), Hans Urs von Balthasar. Figura e opera, Piemme, Casale Monferrato 1991, pp. 145-180.
[12] Se puede añadir, incidentalmente, que ese modo de entender la noción de consejo evangélico plantea también dificultades desde el punto de vista de la teología moral. Cfr. por ejemplo las observaciones de Pinckaers, S ., La ley nueva, en la cima de la moral cristiana, en Del Pozo Abejón, G., Comentarios a la "Veritatis Splendor", BAC, Madrid 1994, pp. 489-492.