PAZ, Octavio

Opera omnia (*)

I. DATOS BIOGRÁFICOS

Octavio Paz nació el 31 de marzo de 1914 en la ciudad de México. Es hijo del abogado y periodista Octavio Paz Solórzano, que participó en la revolución mexicana con Emiliano Zapata. Su madre, Josefina Lozano, era hija de inmigrantes andaluces. Su abuelo fue un autor de novelas indigenistas y poseía una biblioteca especializada en historia antigua de México, que ha sido ampliamente utilizada por Octavio Paz.

A los diecisiete años empezó a trabajar en el mundo literario fundando la revista Barandal y colaborando en otras. En esta época publica su primer libro de poemas, Luna silvestre (1933). Cursó la carrera de leyes —más algunas materias de filosofía— en la Universidad Nacional Autónoma de México, pero al morir su padre la abandonó sin obtener el grado académico. Posteriormente pasó algunos años en Estados Unidos.

En 1937 se casó con la escritora Elena Garro con quien tuvo una hija. Por esas fechas se trasladó a Yucatán, donde fundó una escuela secundaria en la que pudieran educarse los hijos de los campesinos. Visitó España donde conoció a César Vallejo, Vicente Huidobro y Pablo Neruda y, un año después, Francia, donde coincidió con Alejo Carpentier y entró en contacto con dos importantes movimientos culturales de la época: el surrealismo y el existencialismo. El trato con André Breton influyó notablemente en su obra literaria.

A finales de 1945 entró en el servicio diplomático mexicano. Desde ese año hasta 1951 desempeñó el cargo de tercer secretario de embajada en París. En 1962 fue designado embajador en la India. En 1968 renunció a su puesto en protesta por los sucesos y muertes de estudiantes en la plaza de Las Tres Culturas de la capital mexicana. En los primeros años de la década de los sesenta se divorció de Elena Garro y en 1969 contrajo matrimonio civil con Marie José Tramini.

Su itinerario intelectual es muy complejo. Creció en un ambiente de convivencia del cristianismo con el laicismo de la línea paterna. A esta base fundamental se sumó la influencia de numerosísimas corrientes filosóficas y artísticas —marxismo, existencialismo, psicoanálisis; hinduismo, budismo; surrealismo, cubismo, dadaísmo, y otras— que él ha fundido de una manera personal y autodidacta. En líneas generales puede señalarse que ha mantenido durante buena parte de su vida posiciones agnósticas y sincretistas; también marxistas, pero conservando siempre cierta distancia respecto de las actuaciones concretas de los partidos y regímenes comunistas. En los últimos años, sin embargo, ha evolucionado hacia posturas de abierta crítica al marxismo y se muestra más respetuoso con la religión.

Su obra se divide fundamentalmente en dos grandes categorías: poesías y ensayos. El inicio de las primeras puede situarse en 1933 con la publicación de Luna silvestre. A esta obra seguirán títulos como Noche de resurrecciones (1939), A la orilla del mundo, Libertad bajo palabra (1949), Entre la piedra y la flor (1941), Aguila o sol (1951), Salamandra (1962) y Ladera este (1969). El laberinto de la soledad (1950), supone un hito importante en su faceta de ensayista. A esta obra siguieron El arco y la lira (1956), Puertas al campo (1966), Corriente alterna (1967), El ogro filantrópico, etc. Otras obras conocidas son Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo (1967) y Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe (1982). Ha impulsado también diversos grupos literarios como “Poesía en voz alta”, revistas como Revista mexicana de literatura, Plural, Vuelta, y realizado numerosos trabajos de traducción que le han supuesto también una fuente de inspiración para su obra de ensayista.

II. PENSAMIENTO

Aunque el volumen de su producción poética no representa más de un 20% del total de sus publicaciones, Paz se considera primordialmente un poeta[1]. De algún modo esto es verdad también cuando escribe ensayo, pues el tema principal de sus reflexiones es la experiencia poética, y, cuando no trata de poesía, su poética ilumina todos los demás temas que toca, lo cual hace de su noción de poesía una clave válida de lectura de su obra.

1. Poética y antropología

La poética de Paz reviste una gran trascendencia por la estrecha relación que mantiene con su concepción del hombre. Es difícil determinar si el conocimiento del hombre esclarece la naturaleza de la poesía o es la experiencia poética la que nos hace comprender qué significa humanidad. Si nos atenemos a las formulaciones explícitas de nuestro autor, el proceso es el segundo, ya que “la experiencia poética no es otra cosa que revelación de la condición humana”[2], pero en el fondo ambos sentidos del movimiento son simultáneos: si conocemos la naturaleza de una cosa por sus actos, al conocer a éstos reconocemos a aquélla. Esto no lo dice Paz, pero sirve para comprender un principio omnipresente en su poética.

—la otredad

La poesía revela la condición humana porque participa de la estructura de ésta, que consiste en nuestra continua exigencia de cambio, de trascendernos a nosotros mismos convirtiéndonos constantemente en otro. Paz caracteriza al hombre como “lo inacabado, aunque sea cabal en su misma inconclusión”[3]. El hombre es, pues, agente de su propia realización, en un “autohacerse” o “autorealizarse” que implica un cierto desdoblamiento del mismo individuo como sujeto y como término de la acción. El término en el que constantemente nos convertimos, al ser planteado por Paz como un otro, es la acepción más importante del vocablo otredad, que encontraremos en muy variados contextos. “Ser uno mismo es, siempre, llegar a ser ese otro que somos y que llevamos escondido en nuestro interior, más que nada como promesa o posibilidad de ser”[4].

—especificidad de la palabra poética

La poesía es capaz de revelar la condición humana porque también ella esconde una otredad en su interior. La especificidad de lo poético reside en ser un lenguaje que sobrepasa las virtualidades del lenguaje, un lenguaje que comunica más de lo que, estrictamente hablando, dice. “El poema es lenguaje, pero es algo más también. Y este algo más es inexplicable por el lenguaje, aunque sólo puede ser alcanzado por él. Nacido de la palabra, el poema desemboca en algo que la traspasa. La experiencia poética es irreductible a la palabra y, no obstante, sólo la palabra la expresa”[5]. Para comprenderlo basta pensar en el lenguaje ordinario, con el que somos capaces de trasmitir muy sintéticamente una enorme riqueza de datos. Si transcribimos al papel una conversación familiar y la damos a leer a un extraño, la distancia entre nuestra comprensión del texto y la suya constituye lo no dicho que caracteriza la trascendencia de la palabra poética. De hecho Paz sostiene que “el lenguaje hablado está más cerca de la poesía que de la prosa; es menos reflexivo y más natural y de ahí que sea más fácil ser poeta sin saberlo que prosista. En la prosa la palabra tiende a identificarse con uno de sus posibles sentidos: al pan, pan; y al vino, vino. Esta operación es de carácter analítico y no se realiza sin violencia, ya que la palabra posee varios significados latentes, es una cierta potencialidad de direcciones y sentidos”[6].

—la condición humana

El paralelismo entre el hombre y el poema está, pues, en la constante distancia entre una dimensión fáctica y una virtual, una tangible y una trascendente. La verdad más profunda del hombre y del poema está en el segundo miembro de estos dobletes (lo virtual y lo trascendente), pero esto no excluye sino engloba el primer miembro (lo fáctico, lo tangible). El poema no se identifica con el texto, que, desde un punto de vista literal, bien puede resultar una soberana estupidez, pero no subsiste sin el texto; del mismo modo, el hombre no se reduce a su cuerpo, ni al compuesto de cuerpo y alma tal como se da en un momento determinado, sino que es de algún modo todo lo que ha sido y será: lo que está llamado a ser. “Nuestra condición —escribe Paz— consiste en no identificarse con nada de aquello en que se encarna, sí, pero también en no existir sino encarnado en lo que no es ella misma”[7].

2. La condición humana en Octavio Paz y la imagen cristiana del hombre

Para comprender los alcances y los límites de esta poética y, sobre todo, de la antropología a que da lugar, es importante analizarla en el contexto de la revelación cristiana del hombre y de su dignidad. Este trabajo está muy facilitado por el método y el lenguaje del reciente magisterio de Juan Pablo II[8], con los que la visión de Paz guarda numerosos y llamativos paralelismos, con muchas y no menos significativas salvedades. Expondremos a continuación los perfiles de la condición humana según aparecen en la obra de Paz, añadiendo a pie de página algunos pasajes de Juan Pablo II y del Concilio Vaticano II que creemos útiles para una comprensión positiva de las ideas expuestas, y concluiremos con algunas observaciones que fundamentalmente consistirán en señalar las diferencias entre los dos planteamientos.

La realidad de la distancia entre el yo fáctico y el trascendente —aquél hacia el cual tendemos— se concreta en la experiencia de la soledad, que lleva consigo la exigencia de eliminarla: la tendencia a la comunión. “La soledad es el fondo último de la condición humana. El hombre es el único ser que se siente solo y el único que es búsqueda de otro. (...) El hombre es nostalgia y búsqueda de comunión. Por eso cada vez que se siente a sí mismo se siente como carencia de otro, como soledad”[9]. Una primera vertiente de esa búsqueda tiene como objeto un otro que no es sino uno mismo llevado a plenitud: “ser uno mismo es, siempre, llegar a ser ese otro que somos y que llevamos escondido en nuestro interior, más que nada como promesa o posibilidad de ser”[10]. Pero la búsqueda no se puede quedar nunca en ese otro “inmanente” a nosotros mismos, sino que ha de terminar siempre por traducirse en la búsqueda de otra persona, en la que esperamos encontrar nuestra propia realización. “El amor es uno de los más claros ejemplos de ese doble instinto que nos lleva a cavar y ahondar en nosotros mismos y, simultáneamente, a salir de nosotros y realizarnos en otro: muerte y recreación, soledad y comunión”[11]. Es éste el núcleo de la condición del hombre: “su naturaleza (...) consiste en un aspirar a realizarse en otro”[12].

Una diferencia fundamental entre la visión del hombre que ofrece Paz y la de los textos de Juan Pablo II, que puede designarse como personalismo cristiano, está en que Paz no puede ser propiamente personalista porque carece de la noción cristiana de persona y, como consecuencia, no puede tampoco acceder a una concepción de amor que responda a la sed de comunión que él mismo advierte en el hombre. Paz apela al amor, y esto lo debe al cristianismo, pero el amor que encuentra no le resuelve el problema, y esto lo debe a la modernidad. De ambas cosas es relativamente consciente. “La idea de amor ha sido la levadura moral y espiritual de nuestras sociedades durante más de un milenio. Hoy amenaza con disolverse porque hemos herido en su centro a la noción de persona”[13].

Decimos que es sólo relativamente consciente porque Paz piensa que esa noción de persona consiste en la unidad alma-cuerpo[14], lo cual es insuficiente en el caso del personalismo cristiano, donde lo decisivo está en la capacidad (y exigencia) de autodonación[15]. No es de extrañar, por tanto, que termine por juzgar imposible una comunión verdaderamente plenificante, una anulación total de la soledad[16]. Es en este punto donde la diferencia entre Octavio Paz y la antropología cristiana se revela más nítida. El Papa expone la experiencia de la soledad y de la indigencia humana para, a continuación, dar la noticia: hemos sido redimidos de esa situación; Paz describe nuestra actual condición con semejanzas turbadoras, incluso hablando en términos de redención[17], pero la conclusión es tremendamente negativa: llamados a la comunión, estamos condenados a la soledad[18].

3. Inserción de Paz en el pensamiento moderno

Como se señalaba anteriormente, la incapacidad de Paz para concebir un amor que satisfaga los anhelos del corazón del hombre se debe a la modernidad. Ante todo conviene aclarar que no tiene nada de extraño que sin la fe cristiana se juzgue imposible tal satisfacción[19]. Otra cosa es manifestarse conocedor del cristianismo y juzgar ilusoria su esperanza. En este caso es claro que tal conocimiento falla en algo, aunque no siempre es fácil advertir en qué. Para esto es necesario analizar el papel de la modernidad en el soporte filosófico del pensamiento de nuestro autor.

—naturaleza y libertad

El tema es complejo, pero para el cometido de estas páginas puede ser suficiente recordar la ruptura de la armonía entre naturaleza y libertad que se verifica en el inicio de la modernidad. También este horizonte es desmesurado (cabría remontarse no ya a Kant, no ya a Descartes, sino al nominalismo y al voluntarismo del siglo XIII), por lo que conviene limitarse a la contraposición entre libertad y naturaleza, una contraposición por la que definir al hombre por la libertad equivale a negarle una naturaleza[20]. El hombre es “el ser que, precisamente, se ha inventado a sí mismo al decirle no a la naturaleza”[21]. Sin la naturaleza el autohacerse del hombre se queda sin un punto de referencia: sin un punto de partida y sin un criterio para orientar la autorrealización. Esto implica la imposibilidad de una moral objetiva, cuyas manifestaciones veremos más adelante.

La otra cara de la modernidad es igualmente orientadora para entender desde dentro el pensamiento de Paz. Son muchas las etiquetas que se le han asignado, a veces todas juntas, con un efecto más mareante que esclarecedor: materialismo, ateísmo, agnosticismo, gnosticismo, deísmo, panteísmo, antideísmo; marxismo, liberalismo, existencialismo; subjetivismo, historicismo, relativismo, escepticismo, inmanentismo, estructuralismo, eclecticismo; naturalismo, hedonismo, sensualismo, amoralismo, pansexualismo[22]. Si, como vimos, la ausencia de la noción de naturaleza es consciente y actuante en Paz, no será de extrañar que la correlativa presencia de la libertad, en su versión moderna (como pura espontaneidad), dé unidad a un pensamiento del que, ciertamente, no faltan aquí y allá motivos para la asignación de las susodichas etiquetas. En efecto, hay algo común a todos los momentos de su trayectoria intelectual, desde su infancia hasta el presente: Paz se inserta en la tradición liberal y no es excesivo decir que todo lo demás se incorpora a esta mentalidad, bien como episodio, bien como determinación de su liberalismo.

—notas características del liberalismo

Por liberalismo se entiende un modo de pensar que, en germen desde los inicios de la modernidad, cuaja tangiblemente en los ámbitos político y filosófico como fruto de la Ilustración, conoce su apogeo en el s. XIX y, aunque con nuevos matices, se mantiene hasta nuestros días, especialmente en el campo económico. Su principal característica, la que le da el nombre, es la de cifrar todo en la libertad individual, entendida como autonomía absoluta, como ausencia de toda suerte de vínculos a la acción. A esta autonomía absoluta se suma la de la razón, tan característica de la noción decimonónica de ciencia, aún hoy presente en muchos divulgadores, que no admite nada que no pase por los criterios de la ciencia positiva de la época. El tercer absoluto es la Naturaleza, que ahora escribimos con mayúscula para distinguirla de la que se define por oposición a la libertad. Aquí natural se opone a artificial y, en cierta medida, a racional; se trata de ese sentido más objetivado del término “Naturaleza” al que nos referimos al hablar de “contacto con la Naturaleza”, “protección de la Naturaleza”, etc. Este absoluto no es más que el correlato del segundo: la Naturaleza es el objeto de la ciencia; de la delimitación epistemológica impuesta por la hegemonía de la ciencia (“no vale más conocimiento que el científicamente verificable”) se sigue la delimitación ontológica del absoluto impersonal en que se erige la Naturaleza (“no hay más que lo que la ciencia nos enseña”).

—presencia del liberalismo en Paz

En Paz es posible encontrar elementos para negar cada uno de los rasgos del liberalismo, pero como tendencia, como mentalidad, como forma mentis, son los parámetros liberales los que guían sus pasos[23]. Aparte de recordar el origen cristiano de las nociones de libertad[24], igualdad[25] y fraternidad[26], Paz se distancia de las realizaciones concretas de los regímenes liberales[27]. Por lo que a la absolutización de la ciencia se refiere, ha asimilado con fruto las lecciones de los últimos siglos. “La gran aberración del siglo pasado fue buscar en la ciencia el fundamento que la antigua filosofía había buscado en la razón o en la divinidad”[28]. También se niega a poner la razón como instancia suprema del hombre: “dije que alguien me deletrea: dialogo conmigo mismo, con esa parte de mí mismo que no se reduce a la razón”[29]. Sobre la libertad, aparte de subrayar que cada libertad individual tiene como límite la libertad de los demás individuos[30], observa que, “aislada, ahonda las desigualdades y provoca las tiranías”[31]. Por eso postula la necesidad de construir la sociedad sobre la fraternidad, con lo que se matiza una vez más el liberalismo en lo que tiene de exaltación de la individualidad: “Dadas las diferencias naturales entre los hombres, la igualdad es una aspiración ética que no puede realizarse sin recurrir al despotismo o a la acción de la fraternidad. Asimismo, mi libertad se enfrenta fatalmente a la libertad del otro y procura anularla. El único puente que puede reconciliar a estas dos hermanas enemigas, un puente hecho de brazos enlazados, es la fraternidad. Sobre esta humilde y simple evidencia podría fundarse, en los días que vienen, una nueva filosofía política. Sólo la fraternidad puede disipar la pesadilla circular del mercado”[32]. Cierto que, como el reconocimiento del origen cristiano de fraternidad, igualdad y libertad no es suficiente para recuperar el fundamento de esas realidades (son una fraternidad sin filiación, una igualdad sin persona, una libertad sin naturaleza), ha de reconocer que lo que queda del liberalismo, la democracia, termina por ser una mera fórmula vacía, aunque práctica (o bien: práctica, pero vacía). Así, ante la caída de las ideologías en 1989, afirma que “en este gran vacío histórico, lo único vivo es el régimen democrático. Pero la democracia no es una panacea: es una forma de convivencia, un sistema para que la gente no se mate, para que los gobiernos se renueven pacíficamente y los presidentes entren en el Palacio presidencial por la puerta del voto. La democracia nos enseña a convivir y nada más”[33].

—elementos del marxismo en el pensamiento de Paz

Tomando como eje la tradición liberal se comprende que, si bien es cierto que tuvo un pasado comunista, justo lo contrario del liberalismo, nunca haya sido un “militante”[34]. Lo que en aquel tiempo lo movió hacia el marxismo es lo que aún hoy, después de haber cortado con ese episodio, sigue juzgando válido justamente por ser liberal: “Hoy asistimos a la impresionante refutación del llamado socialismo científico. Sus creyentes no tienen más remedio que admitir que esos regímenes no fueron nunca ni socialistas ni científicos. Pero el descrédito de este terrible experimento, ¿alcanza también a las aspiraciones libertarias e igualitarias que inspiraron a los pensadores anarquistas y socialistas del siglo pasado? No creo. Ante las iniquidades del sistema capitalista esos hombres se hicieron algunas preguntas. Esas preguntas siguen sin contestar”[35]. Lo que ahora lo aleja del marxismo pertenece, igualmente, al alma liberal: “El marxismo es el tiro por la culata de la Enciclopedia. Trata de realizar en la historia el reino de la razón y la libertad pero acaba por imponer la superstición y la esclavitud. Es una fe militante como el Islam. Sólo que el Islam afirma que todos los hombres son hijos de Dios y deja abiertas las puertas al infinito mientras que el marxismo-leninismo es una pseudo-religión. O más exactamente: una ideología, una creencia que no se sabe creencia y que cree que es ciencia”[36].

Su vinculación con el comunismo fue siempre muy intelectual e independiente[37]. Ya antes de la revelación de los crímenes de Stalin por parte de Kruschev se permitía duras críticas a la realización política del marxismo, pero no al marxismo en sí. Su crítica fue alcanzando progresivamente estratos más profundos y estadios históricos más antiguos hasta llegar a la ruptura radical[38]. Su lectura puede desorientar si no se tiene la atención necesaria, porque, después de desmontar acertadamente lo que alguno podría pensar que es el comunismo, presenta el verdadero comunismo de un modo que puede resultar bastante convincente, porque lo anterior habrá preparado el terreno para recibir las soluciones marxistas como las mejores posibles. El período de más clara separación comienza en 1968[39]. En 1991 declaraba lo siguiente: “Hay que distinguir entre el marxismo como modelo de pensamiento, como filosofía, y el marxismo como sistema político. El marxismo como filosofía ya había muerto hacía tiempo. Fue una muerte natural, como la de todas las filosofías del pasado. El marxismo como sistema político, o mejor dicho, los diversos sistemas de gobierno ligados a Marx, Lenin y sus seguidores, es lo que acaba de morir. Y no resucitará”[40].

Actualmente, aunque él se sigue considerando de izquierda[41], la izquierda radical lo considera un renegado[42]. Es sintomática la reacción que provocó en México un discurso suyo pronunciado en Frankfurt en 1984, la cual culminó con su quema en efigie ante la Embajada de los Estados Unidos. El pasaje incriminado era el siguiente: “A la sombra de Washington nació y creció en Nicaragua una dictadura hereditaria. Después de muchos años, la conjunción de diversas circunstancias, la exasperación general, el nacimiento de una nueva clase media ilustrada, la influencia de una Iglesia Católica renovada, las disensiones internas de la oligarquía y, al final, el retiro de la ayuda norteamericana culminó en una sublevación popular. El levantamiento fue nacional y derrocó a la dictadura. Poco después del triunfo, se repitió el caso de Cuba: la revolución fue confiscada por una elite de dirigentes revolucionarios. Casi todos ellos proceden de la oligarquía nativa y la mayoría ha pasado del catolicismo al marxismo-leninismo o ha hecho una curiosa mescolanza de ambas doctrinas. Desde el principio los dirigentes sandinistas buscaron inspiración en Cuba y han recibido ayuda militar y técnica de la Unión Soviética y sus aliados. Los actos del régimen sandinista muestran su voluntad de instalar en Nicaragua una dictadura burocrático-militar según el modelo de La Habana. Así se ha desnaturalizado el sentido original del movimiento revolucionario”[43].

4. La religión

La actitud de Paz ante Dios y la religión es poco uniforme. Puede ser útil, para entender su situación, considerar que se mueve, por una parte, entre la honradez, el sentido común y su conocimiento no somero del cristianismo, y, por otra, el deseo de eludir algunos puntos dolorosos de su vida, especialmente su rechazo formal de la fe[44]. A esto hay que añadir la diversidad de tono con que habla y escribe dependiendo del interlocutor, real o virtual. Ante creyentes exterioriza fácilmente lo que se podría llamar el deseo de que la realidad sea según la fe de éstos[45]; ante no creyentes, enfatiza enseguida las dificultades que la razón encuentra en el campo religioso[46]. Suele ser muy claro al distinguir entre religión e ideología; la religión tiene una propia legitimidad en la medida en que es la fe lo que la caracteriza, mientras que la ideología pretende hacer pasar por científico lo que sólo puede ser opinión o fe[47].

Más que ateo, prefiere considerarse agnóstico, y más que agnóstico, prefiere decir que perdió la fe y que “está buscando”[48]. Como no acepta el ateísmo “fácil” de negar a Dios y quedarse tranquilo[49], subraya a menudo el sinsentido en que se mueve el mundo moderno al haber perdido la religión como forma vivificadora de la sociedad antigua y medieval, pero esto no le parece motivo suficiente —ni lo es— para concluir en la existencia de Dios. No puede haber desgracia mayor que la no-existencia de Dios, pero, si ése es el caso, no le queda al hombre más que atenerse a su desgracia: “al desaparecer el poder divino, sustento de la creación, el suelo se hunde bajo sus pies”[50]: muerto Dios muere también el hombre[51].

—el mito

Es mucho el espacio que Paz dedica a lo sacro y notable la importancia que le asigna como instancia dadora de sentido[52], pero es siempre una realidad neutra, impersonal. “En mí el sentimiento de lo sagrado es muy fuerte. Creo que somos un fragmento de una totalidad y en ese sentido siento la fraternidad de todo lo que está vivo, pero también creo que algo que es mayor que nosotros nos envuelve y nos sostiene, aunque no podría darle nombre ni explicarlo. Como usted ve, esto no es un agnosticismo absoluto”[53].

Paz acude con frecuencia a la noción de mito y aplica esta denominación a realidades del cristianismo. Una consecuencia de esta terminología será, ciertamente, la de poner lo que intencionalmente hemos llamado realidades del cristianismo al mismo nivel que elementos de otras religiones o simplemente de otras culturas. Sin embargo, no hay que perder de vista la valencia cultural de la noción de mito como elemento del imaginario colectivo que configura una civilización, la cual vuelve a veces legítimo el uso del término en el ámbito de la revelación cristiana[54]. Legítimo, sí, siempre y cuando quede bien claro que uno se refiere al modo como la conservación de la memoria de un hecho histórico y su presentación iluminan la vida de un pueblo[55]. Por tanto, si bien no es de aconsejar el uso de este término por la facilidad con que lleva a igualar lo sobrenatural con lo imaginario, cabe hacer una lectura positiva de los textos donde Paz recurre a él y, partiendo del presupuesto de que no es creyente, concluir de modo favorable a la riqueza y coherencia del cristianismo. En efecto, hay afirmaciones que adquieren una especial fuerza cuando se sabe que vienen de un no creyente. Dos ejemplos de esto son lo que llama el “mito del Crucificado”[56] y el “mito de la Virgen de Guadalupe”[57]. En un sentido inverso, es necesario tener presente esta noción cuando Paz, sin usar el término “mito”, enfatiza la realidad de un misterio o una tradición del cristianismo, pues se refiere a una realidad mítica: “ahora y aquí, cada vez que el sacerdote oficia el Misterio de la Santa Misa, desciende efectivamente Cristo, se da a los hombres y salva al mundo”[58].

—el cristianismo

No se puede decir que Paz desconozca el Cristianismo. La formación básica recibida en una escuela católica, y el estudio posterior de la doctrina cristiana como fenómeno cultural, le permiten hablar en ocasiones con notable acierto, siempre y cuando no trate ciertos temas que nunca ha asimilado (como el Magisterio de la Iglesia, que veremos más adelante). Se nota, ciertamente, la falta de integración propia de quien no tiene fe y no se mueve, por tanto, con la “lógica de la fe”, aunque los contenidos objetivos sean correctos.

Aunque tiene algunos textos brillantes sobre las particularidades del catolicismo y del protestantismo, a veces da la impresión de considerar el segundo como el cristianismo por antonomasia, por ejemplo cuando trata el problema del mal (la explicación de la naturaleza caída, etc.). Un tema al que acude con frecuencia es el de la contraposición entre el tiempo cíclico pagano y el tiempo lineal judeo-cristiano, heredado después a la modernidad, tanto la liberal como la socialista.

En este contexto, Paz considera un tesoro la tradición cristiana, en la medida en que, así como dio origen a la modernidad, puede facilitar ahora el paso a ella en los países que aún no la alcanzan. “El salto hacia la modernidad en América Latina se realiza desde el cristianismo y no desde el islamismo, el budismo o el hinduismo. Ese salto es natural. (...) Para nosotros el cristianismo es una vía, no un obstáculo; implica un cambio, no una conversión como en Asia y en Africa”[59]. “La gran fuerza espiritual de América Latina está en la herencia católica, como lo mostró la visita del Papa. Yo fui criticado varias veces por algunos intelectuales marxistas porque dije que la Virgen de Guadalupe nos había defendido más eficazmente de la influencia norteamericana que muchos antimperialistas profesionales”[60].

—la Iglesia católica

El talante liberal de nuestro autor explica muy bien los puntos conflictivos con la Iglesia, que se refieren primordialmente a todo lo relacionado con la autoridad. Es un tema que transforma a Paz de sensato y objetivo en visceral y parcial. Llama la atención que pueda exponer con corrección qué es un sacramento[61], qué es la Redención o la gracia, pero que a veces se refiera a la autoridad del Magisterio como un dominio opresor y a la Jerarquía bajo el prisma del afán de poder. Es frecuente que distinga entre el “cristianismo evangélico” y sus “deformaciones históricas y eclesiásticas”. Su favorable evolución en otros puntos de la religión no ha afectado estas posiciones respecto del Magisterio. Esto no le impidió, sin embargo, juzgar negativa y duramente el total desconocimiento que la Constitución mexicana reservaba hasta hace poco a la Iglesia[62]. Si Paz aplicara a la Iglesia los principios de su poética, por los que establece entre hombre y poesía esa relación tan sugerente que vimos arriba, tendría más posibilidades de entender lo que, usando sólo criterios de sociología humana, es comprensible que no se entienda. Por eso afirma: “Veo en la Iglesia no sólo a una comunidad de fieles sino a una institución cuyo modelo histórico fue el Imperio Romano”[63].

La función magisterial de la Iglesia choca violentamente contra su concepción liberal de razón, en cuanto que no acepta que alguien se considere depositario de certezas inmutables y universalmente válidas. A esto se refiere cuando caracteriza el catolicismo como una ortodoxia[64]. Paz parece desconocer la clara conciencia que la Iglesia ha tenido siempre de la distancia que media entre la formulación de un dogma y la realidad a que se refiere[65].

Con todo, sus opiniones sobre este tema son cada vez menos viscerales. En una entrevista de diciembre de 1991 ofrecía el siguiente resumen de la historia de la Iglesia en México: “En el siglo XVI la obra de la Iglesia mexicana, especialmente la de las órdenes religiosas, fue ejemplar y memorable, sobre todo por su defensa de los indios. La acción de los frailes es un capítulo consolador en la historia de los hombres, casi siempre manchada por toda suerte de iniquidades. Después, aunque dejó de ejercer el heroísmo cristiano del siglo XVI, la Iglesia realizó una obra espléndida. Sin embargo, aunque las órdenes religiosas con frecuencia criticaron los abusos, la Iglesia fue la aliada invariable del poder. Fue enemiga de la Independencia y participó en las luchas civiles del siglo XIX como protectora y guía del partido conservador y del imperio de Maximiliano. Pero en el siglo XX fue víctima de una persecución injusta. Así pues, su historia es, como todas, un conjunto de acciones, unas nobles y otras reprobables. Hoy, después de más de un siglo de querellas, hemos llegado a un modus vivendi civilizado entre la Iglesia y el Estado”[66].

—distinción entre catolicismo e Iglesia católica

A pesar de sus ideas sobre la Iglesia y de su tendencia a pensar que el protestantismo es el cristianismo “más avanzado”, Paz reconoce en el catolicismo, es decir, la doctrina católica, la vida católica, una concepción del hombre llena de sentido, capaz de dar frutos personales y sociales de gran envergadura y que los ha dado de hecho. “El catolicismo ha sido y es un elemento esencial en la historia y la vida de México y América Latina. El catolicismo modeló a nuestros pueblos porque, aunque sea una ortodoxia, abrazó y aceptó las viejas creencias indígenas, las fiestas, las costumbres. El catolicismo está vivo en México porque, en cierto modo, fue sincretista. Bueno... pues yo creo que esta herencia es la que debemos preservar los mexicanos frente a la influencia norteamericana”[67].

La comparación entre catolicismo y protestantismo no siempre es desfavorable para el primero, sobre todo si se trata de ver el reflejo concreto de la práctica de la religión en las personas. Su observación sobre la sensibilidad moral de católicos y protestantes es interesante y poco convencional. “Los latinoamericanos católicos no son hipócritas o, por lo menos, no lo son en la medida en que la hipocresía es una dimensión del carácter norteamericano. Atribuyo esa hipocresía al puritanismo. La moral pública en nuestros países de cultura católica colinda, por una parte, con la confesión y, por la otra, con el rito, la representación, el teatro, la máscara. Su eje es la comunión. En los Estados Unidos la moral pública colinda con la introspección y, en el otro extremo, con el sermón y la reprobación colectiva. Su eje es la expiación solitaria. La contrapartida del moralismo norteamericano es el hedonismo actual: el culto al dinero, el individualismo desenfrenado, el amor al éxito, la superstición ante el sexo. Una cara de la moralidad norteamericana es la licencia de las costumbres (permissiveness) y otra los aspavientos públicos ante las grandes o pequeñas transgresiones sexuales de sus políticos. El puritanismo convive con el libertinaje gracias al puente de la hipocresía. La misma relación existe entre la filantropía de los millonarios y su inmoderada ansia de lucro o entre las declaraciones santurronas de su política exterior y la brutalidad de sus acciones. En los Estados Unidos se habla incansablemente de moral y también de dinero: dos obsesiones”[68]. Sin embargo, justamente por esta distinción que hace entre la vida y la institución, este reconocimiento lúcido de la valoración positiva del cuerpo en el catolicismo[69] convive con la convicción de que, “desde la Contrarreforma, el combate de la Iglesia contra el cuerpo no ha sido menos despiadado que su lucha contra las heterodoxias”[70].

—el problema del mal

Una dificultad que puede surgir en el momento más inesperado de la lectura de Paz es lo que desde siempre ha sido el escándalo por antonomasia: el problema del mal. Cuando no lo esquiva, da una respuesta de corte gnóstico: identificar el mal con la finitud[71], de donde se sigue que, como la creación es finita, el autor del mal resulta, en definitiva, Dios mismo[72]. No es frecuente que llegue a esto, pues lo suele orientar hacia el terreno de la verdadera solución, el de la libertad. En estas ocasiones se manifiesta más partidario de la doctrina católica que de la protestante, si bien declarando que el problema fundamental, el del primer pecado, queda sin resolver[73].

El provisional pesimismo de Paz, la imposibilidad de la plenitud, aunado a esa concepción típicamente moderna de libertad como pura espontaneidad, imprime un peculiar carácter a su tratamiento de la muerte. Es esa aproximación que colinda con la identificación entre vida y muerte característica del romanticismo alemán y de la lectura que se hacía de Heidegger alrededor de 1950. El hombre, al hacerse otro y dejar de ser el que era antes, es decir, nada, dada la negación de la naturaleza, no está muriendo según el evangélico “morir a sí mismo”[74], que lo identifica con Dios, sino que muere de un modo puramente negativo, porque al negarse no se acerca a nada. Esto no es más que la negación de la Redención. “La idea de Nietzsche, el arte desea a la vida, es fascinante: quiso bailar sobre el abismo. Su visión es una imagen trágica del hombre amputado de la esperanza de la redención. Pero es posible, quizá, encontrar un camino distinto y que no desemboque en el nihilismo, incluso el nihilismo completo de Nietzsche. Lo que necesitamos ahora no es sólo una estética y una poética del momento como conjunción de tiempos, sino una poética y una política que surjan de esta manera de percibir el tiempo y la realidad. En una civilización así no se sacrificaría el presente en aras del futuro o de la eternidad. Ni se viviría el presente, como en las sociedades consumistas, en la negación de la muerte. Más bien sería como vivir en la plena libertad de nuestra diversidad y sensualidad con el conocimiento de la muerte ineludible”[75]. Sin embargo, no es raro que exprese una especie de mezcla de convicción y deseo de que después de la muerte nos espere otra vida que nos lleve o devuelva a un estado de armonía[76].

A menudo su poesía adquiere esa tonalidad nihilista: el estar llamado a la nada; el sinsentido de la vida; la frustración en el amor. Esas poesías pueden constituir una afirmación del pesimismo, pero normalmente se trata de un grito de búsqueda o de una descripción de la situación del hombre moderno. Esta última posibilidad aparece explícitamente tratada en muchos de sus ensayos.

Aunque de lo anterior se sigue que Paz no es propiamente materialista, el carácter puramente hipotético de algunos aspectos de su concepción del hombre hace que con frecuencia las conclusiones concretas y las opiniones provisionales se inscriban dentro de unos parámetros materialistas. Depende mucho del contexto: si en el tema tratado y en el camino escogido para tratarlo no hay nada que le recuerde esos anhelos de trascendencia, el efecto final es como de ceguera y deformación ante realidades que quizá en otras obras había abordado más felizmente. Esto requiere en el lector formación y sentido crítico.

5. Cuestiones antropológicas

—amor, erotismo, sexualidad

El término amor es muy engañoso en Paz. Puede significar: a) la comunión[77]; b) el deseo de comunión[78]; c) el amor por antonomasia, entre un hombre y una mujer, frecuentemente con el matiz de enamoramiento[79] o en el sentido del “amor cortés”[80]. Algunas veces parece también entender el amor en el sentido de la caridad cristiana[81].

No llama amor a lo puramente sexual (porque también el animal tiene sexualidad pero sólo el hombre es capaz de amar), pero no parece entender que la unión sexual fuera del matrimonio y/o cerrada a la procreación[82] vaya contra la dignidad humana. Paz distingue netamente entre amor y erotismo, pues el primero se dirige a una persona[83] y el segundo es impersonal, pero exalta la “creatividad” del erotismo como rasgo peculiar del hombre (el animal no es erótico) y le parece un juego entre muchos otros, que puede convivir con una unión estable y no tiene por qué llevar a la promiscuidad.

En este aspecto hay un claro amoralismo en Paz. La única moral posible consistiría en respetar la espontaneidad, poniendo sólo ciertos límites que aseguren el orden social. La moral cristiana y la legislación sobre el matrimonio le parecen un atentado contra el amor porque racionalizan los sentimientos humanos con todo lo que tienen de variable, rico y creativo[84].

Aunque el lenguaje de Paz, sobre todo en la poesía pero también en el ensayo, es con frecuencia muy sensual, no es casi nunca obsceno. En la poesía que podría llamarse erótica se distinguen dos tipos: la que tiene como tema el amor sensual y la que apunta más alto y usa lo erótico como figura de la aspiración del hombre a la plena comunión.

Octavio Paz no es un hombre propenso a los lugares comunes, pero, si en un tema parece caer en ellos, es en el tratamiento del erotismo oriental[85]. Los lectores que carecen de información específica sobre el tema pueden quedar con la impresión, favorecida por la actual proliferación de tratados y manuales sobre el tema, de que la sacralización de la sexualidad es la quintaesencia del Oriente. Para estos lectores de Paz ofrecemos una cita, un poco larga pero útil, de un especialista en religiones y filosofías de la India y del Extremo Oriente: “La espiritualidad tradicional de la India de ninguna manera aparece hoy permeada de sexo. Al contrario, sus exponentes asumen con frecuencia una actitud de pruderie casi victoriana, predicando siempre una rígida moral ascética. (...) La preocupación universalmente difundida de no perder las energías viriles, so pena de encaminarse a una vejez precoz y la muerte, tiende a obstaculizar el libertinaje. Si a esto se añade la dificultad de las relaciones prematrimoniales y en la viudez (especialmente las mujeres) y, en general, todas las relaciones adulterinas, el cuadro se vuelve más desfavorable de lo que quisieran los partidarios de la tesis de una ideología tántrica que, según ellos, se encontraría en todos los ámbitos de la sociedad india. En realidad, para la mayor parte de los indios, en lucha entre tabúes sexuales de todo tipo y las tentaciones de transgresión siempre presentes, en esta materia es el Occidente el representante de las mayores cumbres y los mayores abismos. El comportamiento de los europeos y los norteamericanos en la India no parece ayudar a desmentir esta impresión. (...)

”Los monumentos iconográficos correspondientes, como los bajorrelieves de los templos suntuosos de los Ganga y los Candela[86], tienen el mismo carácter excepcional de las ilustraciones y de las composiciones obscenas de Pietro Aretino en el Renacimiento italiano. Bajo esta brillante y frívola superficie, la mayor parte de la sociedad india probablemente se mantenía fiel a un modo de vida más sobrio y púdico, en sintonía con las ásperas y frecuentes críticas que los guías espirituales dirigían, de generación en generación, contra toda forma de sensualidad”[87].

—el matrimonio y la familia

La confluencia de la noción moderna de libertad y la de amor llevó a Paz a ver una enemistad entre el matrimonio y el amor. En 1959 afirmaba que “la sociedad concibe el amor, contra la naturaleza de este sentimiento, como una unión estable y destinada a crear hijos. Lo identifica con el matrimonio. (...) La protección al matrimonio implica la persecución del amor y la tolerancia de la prostitución, cuando no su cultivo oficial”[88]. Con su vida ha desmentido en parte esta afirmación uniendo de hecho amor y matrimonio, pues considera el encuentro con su actual mujer Marie José Tramini, con quien se casa en 1969, un suceso de capital importancia en su vida[89] y, si bien es cierto que no es un caso ejemplar, pues antes se había divorciado de Elena Garro, la estabilidad con que ha mantenido la segunda relación y la fuerza con que habla de ella denotan al menos un cierto aprecio por la armonía entre el amor y el reconocimiento social del mismo. Aparte de esto, más de una vez ha hecho declaraciones sumamente positivas sobre los valores de la familia, “que es el núcleo y el alma de cada sociedad”[90]. “En el dominio de la economía también es urgente despertar energías y fuerzas no utilizadas. Por ejemplo, la familia. En Japón ha sido un foco de creación económica y cultural. En México también podría serlo. Es verdad que la familia mexicana ha tenido una influencia negativa pues ha sido el origen del patrimonialismo y el nepotismo. Los lazos familiares y amistosos han sido más fuertes que los lazos ideológicos y que las consideraciones técnicas. Nuestros prohombres han protegido a sus parientes con puestos públicos y prebendas. Pero es imposible olvidar que la familia mexicana ha sido el centro de la solidaridad social y la depositaria de los valores tradicionales”[91]. “La familia es el centro cultural; mientras haya familia hispánica, familia chicana, familia puertorriqueña y familia mexicana en los Estados Unidos, habrá supervivencia cultural de lo hispánico en los Estados Unidos”[92]. “La sociedad hispanocatólica es comunitaria y su núcleo es la familia, pequeño sistema solar que gira alrededor de un astro fijo: la madre”[93].

En neto contraste con esta concepción tendencialmente positiva de la familia, se ha manifestado en diversas ocasiones a favor de una liberalización del aborto en México y de la necesidad del control de la natalidad[94].

—la mujer

“No creo que las diferencias entre los hombres y las mujeres sean meramente sociales y que dependan de la función, o como [algunas feministas] dicen del role, de los sexos en la sociedad. Son evidentes y están a la vista las diferencias biológicas y fisiológicas. También hay diferencias de sensibilidad y de orden espiritual. Aclaro: hablo de diferencias, no de desigualdad. Agrego que debemos preservar esas diferencias”[95]. “Lo más importante que ha sucedido en el siglo XX no han sido las revoluciones, sino la irrupción de la mujer en la vida pública y esto cambiará la historia de la Humanidad. [Seguramente, ¡pero qué montañas de mujeres agotadas por esa dedicación doble a su profesión y a sus responsabilidades familiares!] Es terrible su desgaste, sí. Pero el peligro sería que en la lucha por obtener su libertad decidiese ser como los hombres. Las buenas civilizaciones son aquéllas en las que lo masculino y lo femenino están claramente diferenciados. Cuando tienden a unificarse, la situación se vuelve peligrosa. Estoy en contra de algunas feministas norteamericanas cuando dicen que las diferencias entre hombre y mujer son solamente de función social. No es cierto, hay diferencias específicas, biológicas y fisiológicas. Las mujeres y los hombres son, por fortuna iguales, y a la vez diferentes”[96].

En El laberinto de la soledad Paz hablaba de la mujer en términos que parecen ir muy directamente contra la dignidad de la mujer[97] y contra las opiniones expresadas en los textos arriba citados. Este contraste se debe a que allí no expone su propio pensamiento sino lo que él considera la concepción mexicana de la mujer, descrita en comparación con otras concepciones como la española y la norteamericana, y por medio de rasgos que antes significan tendencias que realidades, y tan quintaesenciados que, tomados en esa pureza, el mismo Paz aceptaría decir que, probablemente, ningún mexicano, español o norteamericano tiene la noción de mujer que él le asigna.

6. La comunicación intercultural

Paz subraya vigorosamente las dificultades de la comunicación entre diversas culturas, pero está convencido de la posibilidad, y hace radicar esa posibilidad en la universalidad del hombre, que reconoce como una herencia del Cristianismo[98]. Más de una vez ha relacionado también la pérdida de esa convicción con el advenimiento del pensamiento moderno[99]. Justamente en este contexto se encuadra su abundantísimo trabajo de teoría y práctica de la traducción.

—conquista y evangelización

La posición de Paz con respecto a la colonización de América por parte de España y de Portugal es sumamente positiva, incluso en lo relativo a la evangelización. “La polémica sobre el Descubrimiento y la Conquista de América es vana y anacrónica. Es un resabio de las ideologías del siglo XIX. Sin el Descubrimiento, el mundo no sería mundo, sin la Conquista y la Evangelización, América no existiría”[100]. Paz no cae en generalizaciones que meten en el mismo saco conquista, evangelización, desmanes personales, empresas institucionales, etc.[101] “[México] es un viejo país y sus raíces se hunden en el pasado precolombino. Su capital fue fundada en el siglo XIV por los aztecas. Los conquistadores españoles, con muy buen sentido, la conservaron. Después, durante el siglo XVI, los españoles gobernaron al país con la cooperación de sus aliados indígenas, sobre todo los tlaxcaltecas, y con el auxilio de los restos de la aristocracia indígena. Poco a poco los criollos compartieron el poder con los españoles y, más tarde, en el período independiente, con los mestizos, que hoy son la mayoría. Así se creó una sociedad mixta, compuesta por distintos grupos étnicos y que hoy tiene cierta homogeneidad cultural”[102].

En su análisis de la sociedad colonial, Paz no se detiene en aspectos económicos ni en lugares comunes acerca de la justicia social, sino que va más a fondo. “Es muy fácil reír de la pretensión ultraterrena de la sociedad colonial. Y más fácil aún denunciarla como una forma vacía, destinada a encubrir los abusos de los conquistadores o a justificarlos ante sí mismos y ante sus víctimas. Sin duda esto es verdad, pero no lo es menos que esa aspiración ultraterrena no era un simple añadido, sino una fe viva y que sustentaba, como la raíz al árbol, fatal y necesariamente, otras formas culturales y económicas”[103].

El balance sustancialmente positivo que ofrece de la empresa española en América destaca por el contraste con la severidad con que juzga la colonización anglosajona. “Con la llave del bautismo el catolicismo abre las puertas de la sociedad y la convierte en un orden universal, abierto a todos los pobladores (...). Sin la Iglesia el destino de los indios habría sido muy diverso. Y no pienso solamente en la lucha emprendida para dulcificar sus condiciones de vida y organizarlos de manera más justa y cristiana, sino en la posibilidad que el bautismo les ofrecía de formar parte, por virtud de la consagración, de un orden y de una Iglesia. Por la fe católica los indios, en situación de orfandad, rotos los lazos con sus antiguas culturas, muertos sus dioses tanto como sus ciudades, encuentran un lugar en el mundo. (...) Esa posibilidad de pertenecer a un orden vivo, así fuese en la base de la pirámide social, les fue despiadadamente negada a los nativos por los protestantes de Nueva Inglaterra. Se olvida con frecuencia que pertenecer a la fe católica significaba encontrar un sitio en el Cosmos. (...) La diferencia con las colonias sajonas es radical. Nueva España conoció muchos horrores, pero por lo menos ignoró el más grave de todos: negarle un sitio, así fuere el último en la escala social, a los hombres que la componían. Había clases, castas, esclavos, pero no había parias, gente sin condición social determinada o sin estado jurídico, moral o religioso. La diferencia con el mundo de las modernas sociedades totalitarias es también decisiva”[104].

—historicismo

El problema sincrónico de la comunicación entre culturas, transformado en diacrónico, nos presenta el tema del historicismo. Aún manteniendo aquí su vigencia la universalidad del hombre y, por tanto, no siendo Paz un historicista en sentido estricto, la impresión que dan sus análisis culturales diacrónicos es de relativismo, y ciertamente pueden desorientar al lector carente de los recursos indispensables. Lo mismo se debe decir de las comparaciones que en ocasiones emprende entre religiones donde, aún siendo a veces legítimas, el Cristianismo aparece nivelado con las demás religiones y todas reducidas a fenómenos culturales.

“El relativismo nos ayudó a descubrir diferentes culturas y diferentes moralidades. (...) Cada cultura tiene su propia validez. ¿Pero cómo podemos compararlas para escoger? En el caso de México, por ejemplo, ¿cómo podemos decir que el capitalismo es mejor que los sacrificios humanos? Según el relativismo son iguales. (...) Debemos resistir al relativismo moderno y a la desconstrucción de la realidad que se resuelven en la nada y en la indiferencia moral. (...) De los escombros de las grandes visiones de nuestra civilización, el cristianismo y sus dos hijos, el socialismo y el liberalismo, nacerá esta nueva moralidad. (...) Sin embargo, no creo que se pueda poner fin a una tradición tan poderosa y profunda como el cristianismo. El cristianismo jamás abolió la tradición pagana: la asimiló. Después de todo, sin la filosofía griega la Iglesia no hubiera podido construir la filosofía cristiana. Ahora sucederá lo mismo”[105].

7. Sobre la lectura de Octavio Paz

La lectura de Paz exige un continuo ejercicio del sentido crítico. Malentender el contexto lleva fácilmente a interpretar lo contrario de lo que intenta decir. El principal motivo es su modo de exponer opiniones ajenas, pues lo hace entrando en la lógica del autor en cuestión, de tal modo que puede parecer que está haciendo propio su pensamiento; esto puede suceder en un párrafo, en una página o en todo un ensayo. En ocasiones, no se trata de un autor sino de una realidad cuyo contexto general (teórico, moral, social, etc.) no se toca o, al menos, no está presente cuando el lector esperaría que lo estuviera. Sirva como ejemplo la legítima posibilidad de reflexionar sobre lo que un drogadicto experimenta al ingerir una sustancia alucinógena, preguntarse sobre los efectos en la percepción de su propia persona, etc., y se puede también exponer el pensamiento de algún apologista de la drogadicción, todo esto sin emitir juicio moral alguno sobre la ingestión de drogas[106]. Es posible, por tanto, achacar a Paz afirmaciones poco felices que realmente no eran suyas, o pensar que se coincide con él en algún punto que tampoco es su pensamiento.

III. BIBLIOGRAFIA SOBRE EL AUTOR

1. Obras de carácter general

Los textos que se señalan a continuación no tratan específicamente sobre Octavio Paz, pero tocan algunos de los temas más recurrentes en su pensamiento y, de este modo, proporcionan el criterio necesario para leerlo con provecho.

Juan Pablo II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova - Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985.

Sobre la llamada del hombre al amor y las exigencias que pone el cumplimiento de esta llamada. Son especialmente útiles las pp.58-80 y la introducción general de Carlo Caffarra (pp. 5-24).

Wojtyla, Karol, Amore e responsabilità, Marietti, Torino 1969.

Como el anterior, pero desde un punto de vista más puramente filosófico.

Juan Pablo II, audiencias generales de los días 9, 16, 23 y 30 de noviembre y 14 y 28 de diciembre de 1983.

Sobre la relación entre la experiencia de la soledad y la búsqueda de comunión, y la necesidad de redención.

Wojtyla, Karol, “Participation or alienation”, en Analecta Husserliana, VI (1977), pp. 61-73 (Tr. it.: “Partecipazione o alienazione?”, en Il Nuovo Areopago, 17 (1986), pp. 6-19).

Sobre las modalidades falaces de comunión.

Cardona, Carlos, Metafísica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987.

Para la noción de libertad, vid. el cap. IV; para el tema del amor, vid. los caps. V, VI y IX; para la cuestión del mal, vid. los caps. VII-VIII.

Dempf, Alois, La expresión artística de las culturas, Rialp, Madrid 1961.

Desde un punto de vista cristiano Dempf realiza una comparación entre culturas y religiones como las que frecuentemente hace Paz. La lectura de alguno de sus capítulos puede iluminar el campo de lo que cabe y lo que no cabe equiparar en este tipo de análisis culturales.

Guerra, Manuel, Historia de las religiones. 3 vols., EUNSA, Pamplona 1980.

En particular los volúmenes I y II (lo referente a las constantes religiosas, el hinduismo, el budismo y el judaísmo). Sobre este tema, vid. también Bibliografía positiva n. 13.

Burke, Cormac, Autoridad y libertad en la Iglesia, Rialp, Madrid 1988 (Authority and Freedom in the Church, Four Court Press, Blackrock 1988).

Sobre la Iglesia como institución.

Choza, Jacinto, La realización del hombre en la cultura, Rialp, Madrid 1990.

2. Obras sobre el pensamiento de Octavio Paz

Los siguientes trabajos tratan el pensamiento de Octavio Paz desde un punto de vista especulativo y con sentido crítico.

Inciarte, Fernando, “Verdad y objetividad histórica”, en Anuario Filosófico, XV-2 (1982), pp. 89-102.

Inciarte, Fernando, “Hermenéutica y sistemas filosóficos”, en Biblia y Hermenéutica. VII Simposio Internacional de Teología, Eunsa, Pamplona 1986, pp. 89-102.

Jiménez Cataño, Rafael, Octavio Paz. Poética del hombre, EUNSA, Pamplona 1992.

Ramoneda, Luis, “La poesía de Octavio Paz”, Aceprensa, servicio n. 78 de 1989.

Espinosa, R., ¿Cómo piensa Octavio Paz?, Minos, México 1991.

3. Obras de carácter literario sobre Octavio Paz

Estas obras se ocupan principalmente de los valores formales de la literatura de Paz y, cuando tocan cuestiones de fondo, normalmente no lo hacen con sentido crítico.

a) textos de carácter general

Anderson Imbert, Enrique, Historia de la literatura hispanoamericana, vol. II, Fondo de Cultura Económica, México 1974.

Xirau, Ramón, Tres poetas de la soledad, Robledo, México 1945.

Sobre José Gorostiza, Xavier Villaurrutia y Octavio Paz. El ensayo sobre éste último (“Dialéctica de la soledad”) sitúa muy correctamente su pensamiento en el contexto de la filosofía moderna, especialmente el nihilismo, señalando semejanzas y diferencias con respecto a Heidegger, Nietzsche, etc. Es un estudio muy claro para quien esté familiarizado con la filosofía moderna.

Yurkievich, Saúl, Fundadores de la nueva poesía latinoamericana, Barral, Barcelona 1970.

b) textos específicos sobre Octavio Paz

Xirau, Ramón, Octavio Paz: el sentido de la palabra, México 1970.

En el primer capítulo recoge, con pocas variaciones, el ensayo “Dialéctica de la soledad” contenido en Tres poetas de la soledad. Los siguientes capítulos ofrecen un análisis semejante, aplicado al poema Piedra de sol (cap.2), a la poética de El arco y la lira (cap.3), a Blanco y Salamandra (cap.4) y a Ladera Este (cap.5). Al final hay una aclaración muy oportuna sobre el significado del término “dialéctica”. Con excepción de la introducción, donde Xirau toma distancia con respecto a la valoración que Paz hace del psicoanálisis, la exposición no es crítica, pero es muy correcta. Como el otro libro, requiere un cierto conocimiento de la filosofía contemporánea.

Murillo González, Margarita, Polaridad-unidad, caminos hacia Octavio Paz, UNAM, México 1987.

Es una exposición muy brillante de los valores literarios y del pensamiento de Paz. El lector puede adquirir una idea bastante profunda y objetiva de los temas y enfoques de Paz, aunque con escasos cuestionamientos de su validez.

Schärer-Nussberger, Maya, Octavio Paz. Trayectorias y visiones, FCE, México 1989.

Como el anterior.

c) bibliografías

Roggiano, A., “Bibliografía de y sobre Octavio Paz”, Revista Iberoamericana, 74(1971) (número monográfico).

Verani, Hugo J., Octavio Paz: bibliografía crítica, UNAM, México 1983, 257 pp.

R.J.C. (1993)

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(*) En esta recensión, elaborada en 1993, se trata principalmente de exponer el pensamiento del autor, tal como se refleja en sus obras publicadas hasta la fecha.

[1] “Yo me siento sobre todo un poeta. Eso es lo que yo quiero ser. No sé si lo sea. Mi pasión, lo central para mí, es la poesía. Pero al mismo tiempo creo que un poeta que escribe poesía todos los días se expone a escribir muchas tonterías. Hay que dejar para la poesía los mejores momentos. La poesía es como el amor. Escribir novelas o tratados de esto o de aquello es una ocupación; la poesía no es una ocupación: es una pasión” (“En el filo del viento (México y Japón)”, Pequeña crónica de grandes días, Fondo de Cultura Económica, México 1990, p.109). “En el ensayo digo cosas que pienso pero que se le pueden haber ocurrido también al vecino de la esquina. En cambio en el poema expreso algo que sólo puedo escribir yo, porque son experiencias privadas. La poesía toca zonas más profundas, más íntimas de la conciencia. Escribo poesía porque no tengo más remedio, responde a una necesidad interior” (“El laberinto de un poeta”, entrevista publicada en Telva, 603[1989], p.48).

[2] El arco y la lira, Fondo de Cultura Económica, 6ª reimpr. de la 3ª ed. (1ª: 1956), México 1986, p.191.

[3] Ibid., p.268.

[4] “Nuestros días”, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, 23ª reimpr. de la 2ª ed. (1ª: 1950), México 1984, p.156.

[5] El arco y la lira, p.111.

[6] Ibid., p.21.

[7] Ibid., p.193.

[8] No menos que con sus trabajos filosóficos anteriores a su elección como Romano Pontífice, especialmente en Persona e atto, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1980 y Amore e responsabilità, Marietti, Torino 1969.

[9] “La dialéctica de la soledad”, El laberinto de la soledad, p.175. “El deseo de eternidad, presente en el hombre por el reflejo divino que brilla en su rostro, se topa con la incapacidad estructural de darle cumplimiento (...). Cuando, dentro de la concreción de su existencia, el hombre percibe esta impotencia radical que lo caracteriza, se descubre solo, con una soledad profunda e incolmable” (Juan Pablo II, Audiencia, 9.11.83).

[10] “Nuestros días”, El laberinto de la soledad, p.156. Con ocasión de la fiesta de Todos los Santos, Juan Pablo II definía una vez al santo como aquél que “ha vivido hasta sus últimas consecuencias la propia llamada a ser plenamente él mismo, según la originalidad estupenda que el Creador había puesto en él” (Discurso, 1.11.86).

[11] “La dialéctica de la soledad”, El laberinto de la soledad, p.182. “El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente” (Juan Pablo II, Redemptor hominis, n.10).

[12] “La dialéctica de la soledad”, El laberinto de la soledad, p.175. “Humanidad significa llamada a la comunión interpersonal” (Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n.7).

[13] “Más allá de las fechas, más acá de los nombres”, Al paso, Seix Barral, Barcelona 1992, pp.86-87. “El amor no realiza el yo mismo: abre una posibilidad al yo para que cambie y se convierta. En el amor no se cumple el yo sino la persona: el deseo de ser otro. El deseo de ser” (“La palabra edificante”, Cuadrivio, Joaquín Mortiz, 7ª reimpr. de la 1ª ed. [1965], México 1989, p.194).

[14] “El amor occidental está fundado en la idea de un alma individual, una idea que viene de Platón. Uno se enamora, primero, de una figura física (...); inmediatamente después, esa atracción se concentra en una persona. En la noción de persona aparece la idea de que los seres humanos tienen un alma y que esa alma es inmortal. Sobre esa idea fundó Platón su filosofía del amor. Con ella comienza una tradición seguida por los poetas de la Antigüedad, la Edad Media, el Renacimiento y, después, por toda la novela europea, sin excluir a las telenovelas contemporáneas” (“En el filo del viento...”, Pequeña crónica..., pp.121-122).

[15] “El Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las Personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás” (Gaudium et spes, n.24). Juan Pablo II glosa este texto del concilio como sigue: “El ser humano ya sea hombre o mujer es el único ser entre las criaturas del mundo visible que Dios Creador ha amado por sí mismo; es, por consiguiente, una persona. El ser persona significa tender a su realización (el texto conciliar habla de encontrar su propia plenitud), cosa que no puede llevar a cabo si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás. El modelo de esta interpretación de la persona es Dios mismo como Trinidad, como comunión de Personas. Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere también decir que el hombre está llamado a existir para los demás, a convertirse en un don” (Mulieris dignitatem, n.7). Sobre esta “imagen y semejanza” el Papa aclara que “no significa sólo que cada uno individualmente es semejante a Dios, como ser racional y libre. Significa también que el hombre y la mujer, creados como unidad de dos en la común humanidad, son llamados a vivir una comunidad de amor de modo que reflejen en el mundo la comunión de amor que hay en Dios (...). Sólo de este modo se hace comprensible la verdad de que Dios en sí mismo es amor” (Mulieris dignitatem, n.7).

[16] Cfr. “La dialéctica de la soledad”, El laberinto de la soledad, p.177.

[17] “Acudo a mi razón por una fatalidad de mi apetito, por una condición de mi naturaleza que, puesto que vivo en el cristianismo y he sido bautizado, se siente mal y necesita de la redención... aunque ha perdido la certidumbre de la gracia redentora. Mas si ha dejado de creer en lo que redime, no deja de presentir que busca una redención” (“Vigilias: diario de un soñador”, Primeras letras (1931-1943), Ed. Vuelta, México 1988, p.78).

[18] “[Usted ha señalado que el prisma crítico de la cultura europea del siglo XVIII ha conducido a un gran vacío, al despojo de las antiguas certidumbres religiosas, metafísicas, a la apología de las utopías. En definitiva, para usar sus palabras, a la dificultad de ser libre, lo terrible de estar solo en el mundo, sin padre, sin Dios. Este, puede decirse, es un diagnóstico típico de la cultura de la modernidad. (...)] Sí, esta es una definición de la modernidad. Pero yo no estoy en contra de la soledad de los hombres ni del universo. Lo que me parece es que es muy difícil estar solo. Eso es todo” (Paz, O., “Del jacobinismo a la Gironda”, entrevista publicada en Antúnez Aldunate, Jaime, Crónica de las ideas. Para comprender un fin de siglo, Ed. Andrés Bello, Santiago de Chile 1988, p.37).

[19] De hecho el Papa, cuando describe la soledad que el hombre experimenta, la caracteriza como “una soledad originaria que le viene de la conciencia aguda, a veces dramática, de que nadie, ni él ni ninguno de sus semejantes, puede responder definitivamente a su necesidad y apagar su deseo” (Juan Pablo II, Audiencia, 9.11.83).

[20] Sirva como ejemplo Sartre, que afirma que el hombre no tiene esencia, sino que su esencia radicará si acaso en buscar una esencia; o Marx, para quien el hombre es fruto del trabajo, con lo cual no hay propiamente una humanidad previa al trabajo.

[21] “La dialéctica de la soledad”, El laberinto de la soledad, p.175.

[22] Con las denominaciones religiosas y artísticas la danza de los ismos lleva al vértigo: orientalismo, budismo, paganismo; dadaísmo, simbolismo, cubismo, experimentalismo, vanguardismo, surrealismo.

[23] No se puede ser hoy liberal como en el s. XIX. Ni la razón, ni la libertad, ni la Naturaleza pueden gozar de la misma buena prensa que era posible en el momento de comenzar el experimento de la total autonomía del hombre.

[24] “...herencia directa del cristianismo” (Los hijos del limo, Seix Barral, 1ª ed. de bolsillo [1ª: 1986], Barcelona 1987, p.61). “Lo que me parece más valioso de la herencia cristiana y, en general, de la herencia de Occidente, es la dimensión de la libertad” (Paz, O., “Historias, tiempos, civilizaciones”, entrevista publicada en Krauze, Personas e ideas, Ed. Vuelta, México 1989, p.149). “Llamo misterio a la libertad a pesar de ser un término que usamos todos los días porque en el antiguo sentido de la palabra, es decir, en su sentido religioso, la libertad fue literalmente un misterio. En nuestros días la libertad es un concepto político, pero las raíces de ese concepto son religiosas (...). El diálogo que entabla Job con Dios no es un diálogo entre dos leyes sino entre dos libertades. Job no niega su miseria ontológica (...), pero desde su misma insignificancia afirma el carácter irreductible y singular de su persona. Job es Job y reclama el reconocimiento de su particularidad. En esta exigencia, simultáneamente justa e insensata, reside el fundamento de la libertad y su carácter indefinible” (“Discurso en Jerusalén”, El ogro filantrópico, Joaquín Mortiz, 8ª reimpr. de la 1ª ed. [1979], México 1988, p.279).

[25] Bajo la forma de “universalidad del hombre” (cfr. “Literatura y literalidad”, El signo y el garabato, Joaquín Mortiz, 2ª reimpr. de la 2ª ed. [1ª: 1973], México 1986, p.57; “Lectura y contemplación”, Sombras de obras, Seix Barral, 3ª reimpr. de la 1ª ed. [Barcelona 1983], México 1985, p.22).

[26] “Su otro nombre es solidaridad, herencia viva del cristianismo, versión moderna de la antigua caridad” (“La otra voz”, La otra voz, Seix Barral, Barcelona 1990, p.129). “Vivimos el ocaso de un sentimiento que ha fecundado nuestra civilización: lo que los románticos llaman fraternidad, y los cristianos, caridad. A mí no me parece grave el desarrollo de la tecnología. Lo grave es que las democracias occidentales han logrado dar prosperidad y educación a sus gentes, pero les ha quitado vida espiritual” (“El laberinto de un poeta”, Telva, 603[1989], p.49).

[27] “En el siglo XVI México cambia de civilización con ese gran hecho terrible que fue la Conquista; con ella comienza la evangelización, la introducción del cristianismo. El cambio del politeísmo al cristianismo fue no menos sino más profundo que la revolución liberal de Juárez. Abandonar a los dioses por el monoteísmo cristiano fue un cambio mucho más radical que cambiar el orden católico por el liberal. El cristianismo penetró profundamente en la conciencia de los mexicanos. Fue fértil. Y si negó el mundo indígena, también lo afirmó, lo recogió, lo transformó y creó muchas cosas. Fue muy fecundo en el campo de las creencias y de las imágenes populares. Una de las grandes creaciones de la imaginación poética mexicana es la Virgen de Guadalupe. Y eso fue posible gracias a esta síntesis del mundo prehispánico y del cristianismo... Yo no encuentro esta fertilidad en los liberales. Fueron admirables pero su revolución fue la de una minoría de la clase media y de sus intelectuales. Cambió las leyes y las instituciones, no logró cambiar al país profundo” (Paz, O., “Caminos andados y desandados”, entrevista publicada en Krauze, Personas e ideas, p.187).

[28] “La otra voz”, La otra voz, p.127. “Hay algo que me conturba como a todos los que se han asomado a la física moderna: sabemos muchas cosas del universo pero todavía ignoramos cómo nació y cómo morirá. Desconocemos la última y la primera palabra. Son los vulgarizadores de la ciencia los que pretenden que ésta tiene una solución para todo” (“Alguien me deletrea”, Pequeña crónica..., p.160).

[29] “Alguien me deletrea”, Pequeña crónica..., p.157. También es significativa la alusión tácita a la conclusión del Tractatus de Wittgenstein que invita a callar sobre aquello de lo que no se puede hablar: “quizá sea lo más racional, no lo más sabio. Así pues, sin desdeñar a los lógicos, prosigo...” (“Conjugaciones”, Conjunciones y disyunciones, Joaquín Mortiz, 1ª reimpr. de la 2ª ed. [1ª: 1969], México 1985, p.42).

[30] “La libertad, que comienza por ser la afirmación de mi singularidad, se resuelve en el reconocimiento del otro y de los otros: su libertad es condición de la mía. En su isla Robinson no es realmente libre; aunque no sufre voluntad ajena y nadie lo constriñe, su libertad se despliega en el vacío. La libertad del solitario es semejante a la soledad del déspota, poblada de espectros. Para realizarse, la libertad debe encarnar y enfrentarse a otra conciencia y a otra voluntad: el otro es, simultáneamente, el límite y la fuente de mi libertad” (“La tradición liberal”, Hombres en su siglo, Seix Barral, 5ª reimpr. de la 1ª ed. (Barcelona 1984), México 1989, p.14). “La libertad humana es condicional. (...) En todas sus variantes la idea de libertad condicional implica la noción de responsabilidad personal: cada uno de nosotros conquista y, literalmente, hace o deshace su libertad. Una libertad siempre precaria” (“Tiempos, lugares, encuentros. Entrevista con Alfred MacAdam”, Vuelta, 181[1991], p.15).

[31] “La otra voz”, La otra voz, p.129.

[32] Ibid., p.129. “[¿Qué le critica ahora a la modernidad?] Al capitalismo, lo mismo que decía Marx: haber enfriado la vida humana en las aguas heladas del cálculo egoísta. Al comunismo, querer imponer la comunión obligatoria. Sin embargo, cuando critico al capitalismo no me olvido de que el liberalismo es la democracia, la herencia liberal tolerante del siglo XVIII” (“Alguien me deletrea”, Pequeña crónica..., p.157). “Lo fundamental no es el progreso económico, sino la dignidad de los hombres. Y esto no lo encuentro en el capitalismo” (“Caminos andados y desandados”, Krauze, Personas e ideas, p.208).

[33] “En el filo del viento...”, Pequeña crónica..., p.131. El cursivo no es de Paz.

[34] Un ejemplo significativo de este hecho lo ofrecen las dos versiones de su ensayo “Poesía de soledad y poesía de comunión”. En la primera hay un elogio dirigido a Marx como el más profundo de los pensadores que han buscado al hombre perdido, el inocente (cfr. Primeras letras, p.301). En la segunda (Las peras del olmo, Seix Barral, 2ª reimpr. de la 1ª ed. [UNAM, 1957], México 1985, pp.95-106), preparada para una ocasión más seria, elimina toda alusión a Marx e introduce a San Juan de la Cruz (que no aparecía antes).

[35] “La otra voz”, La otra voz, pp.127-128. “En el primer tercio del siglo XX, mucha gente pensó que la única salida a las contradicciones de nuestras sociedades sería la revolución socialista. Yo compartí esa idea. Pero hoy hemos visto que el experimento que se inició con la revolución bolchevique de 1917 ha fracasado. Ha fracasado socialmente porque no ha sido capaz de generar ni la igualdad ni la libertad; ha fracasado económicamente porque no produjo la supuesta riqueza de bienes materiales que se pensó. Ha triunfado políticamente, mejor dicho: militarmente, en varios países de la periferia del mundo desarrollado y allí donde, como en la Europa Central —Polonia, Checoslovaquia, Hungría— el ejército soviético sostiene a las oligarquías comunistas en el poder. Pero la idea revolucionaria ha sido gravemente dañada y ha perdido casi todo su magnetismo, especialmente en los países desarrollados. Hoy solamente líderes como Daniel Ortega pueden llamarse marxista-leninistas sin reírse de sí mismos” (“En el filo del viento...”, Pequeña crónica..., p.129).

[36] “Alguien me deletrea”, Pequeña crónica..., p.157.

[37] “Como tanta gente de mi generación, fui marxista... O estuve cerca del marxismo, aunque tenía mis dudas. Por ejemplo, nunca pensé que el arte fuese una superestructura. Pensaba que había realidades que el marxismo no tocaba: la muerte, el más allá y otras realidades importantes para la persona íntima” (“Caminos andados y desandados”, Krauze, Personas e ideas, p.200).

[38] En Corriente alterna (Siglo XXI, 17ª ed. [1ª: 1967], México 1988) dirige críticas al marxismo en las formas que adopta en pensadores concretos como Sartre y otros. Estas críticas se hacen desde el punto de vista del “marxismo originario”. A partir de las voces acerca de la existencia de campos de concentración en Siberia, Paz emprendió una investigación personal que le acarreó no pocas enemistades. Con las revelaciones de los crímenes de Stalin hechas por Kruschev su desaprobación se volvió más neta, aunque seguía hablando del “verdadero socialismo”. En El ogro filantrópico (1974) su crítica llega hasta el leninismo. Deplora que Sartre siga considerando inevitables la violencia y la dictadura (cfr. “Polvos de aquellos lodos”, El ogro filantrópico, p.245), inevitabilidad que él mismo aún defendía en Corriente alterna. Todavía en Tiempo nublado (1983) se ve a veces una cierta ambigüedad cuando habla del “verdadero marxismo” (cfr., p.e., p.177). Ahora la separación es total. En su Pequeña crónica de grandes días (1990), un comentario a los cambios de 1989, lamenta que todavía haya intelectuales de izquierda que “interpretan esas mutaciones como un regreso a los orígenes de la revolución comunista, traicionada por Stalin y Brejnev, chivos expiatorios de estos creyentes despechados. Olvidemos sus delirios. Lo que hoy está en liquidación es la herencia de 1917, es decir, los principios básicos del sistema: el marxismo-leninismo” (“Fin de un sistema”, Pequeña crónica..., p.19).

[39] “Vivíamos en la India. Como en aquel verano del 68 hizo mucho calor, mi mujer y yo nos fuimos a un pequeño pueblo de los Himalayas. Me llevé un aparato de radio con el cual podría oír lo que pasaba en París, y así seguí la rebelión de los estudiantes parisienses con una emoción increíble. Pensé que si había fusión entre el movimiento estudiantil y la clase obrera, Marx no se había equivocado: podría ser el principio de la Revolución en Occidente. Pero no hubo esa fusión y mis esperanzas fueron vanas” (“Caminos andados y desandados”, Krauze, Personas e ideas, p.202).

[40] “Octavio Paz: Die Menschheit lernt langsam —aber sie lernt”, entrevista con Werner Thomas, Die Welt, 7.10.91.

[41] “Fui socialista y lo sigo siendo en cierto modo” (“Caminos andados y desandados”, Krauze, Personas e ideas, p.207).

[42] “Octavio Paz es un pulcro europeo apócrifo que pone el énfasis en la libertad reaganamericana; (...) un alguien que se ha metido en la clausura del liberalismo por no comprometerse con el siglo ni consigo mismo. (...) Paz: un instalado” (Umbral, Francisco, “Paz”, El País, 22.5.88).

[43] “El diálogo y el ruido”, Pequeña crónica..., pp.88-89.

[44] Narrado en Pasión crítica (Seix Barral, 2ª reimpr. de la 1ª ed. [Barcelona 1985], México 1985, p.65) y en “Estrofas para un jardín imaginado (Ejercicio de memoria)”, Vuelta, 153(1989), p.12.

[45] Un buen ejemplo son las entrevistas “Alguien me deletrea”, Pequeña crónica..., pp.153-160, y “El laberinto de un poeta”, Telva, 603(1989), pp.46-50.

[46] En este caso el ejemplo puede ser la entrevista “Octavio Paz: La poesía es el origen de lo sagrado”, Pasión crítica, pp.180-194.

[47] Es esta la ya citada definición de ideología, que Paz aplica al marxismo: “una creencia que no se sabe creencia y que cree que es ciencia” (“Alguien me deletrea”, Pequeña crónica..., p.157). “Una filosofía que se resume en una frase no es filosofía sino religión. O su contrahechura: ideología. (...) La diferencia consiste en que las ideologías pretenden hablar en nombre de la ciencia. (...) Las máximas, las sentencias, los dichos y los artículos de fe no empobrecen a la religión: son semillas que nacen y fructifican en el corazón de los fieles” (“José Ortega y Gasset: el cómo y el para qué”, Hombres en su siglo, p.97).

[48] Cfr. “Alguien me deletrea”, Pequeña crónica..., p.160.

[49] “Si se es ateo, hay que vivir en la negación o en la privación de Dios, no inventar sucedáneos quiméricos que son verdaderos testaferros afectivos e intelectuales” (Ibid., p.159).

[50] “Ateísmos”, Corriente alterna, p.119.

[51] Cfr. “El cine filosófico de Buñuel”, Corriente alterna, p.117.

[52] “En la Revolución Francesa, la política se transforma en religión. Más exactamente: la revolución confisca el sentimiento de lo sagrado. (...) Ahora bien, como religión, a la revolución le faltan muchas cosas y, entre ellas, la principal: la trascendencia. O sea, la flecha del sentido sobrenatural, que atraviesa el aquí y se clava en el allá” (“Democracia: lo absoluto y lo relativo”, El País, 30.11.91 = Vuelta, 184[1992], p.12).

[53] “El laberinto de un poeta”, Telva, 603(1989), pp.49-50.

[54] El término mito suscita una reacción de rechazo en el creyente, habituado a las narraciones de mitos paganos, a las mitologías. Hay otro término que es igualmente aplicable al paganismo y, no obstante, tiene carta de naturaleza en la terminología cristiana. Se trata del término misterio, más en el sentido de “misterios del rosario” que en el de “misterio de la Santísima Trinidad”. En el siguiente texto Paz podría haber dicho “mito” pero, como dice “misterio”, no resulta chocante: “Cuando era muchacho leí mucho a San Juan de la Cruz y me sentí poderosamente atraído por los misterios de la religión católica, sobre todo por la eucaristía y la comunión. Al mismo tiempo, me sentía lejos de la Iglesia y de la religión oficial” (“Poesía de circunstancias”, Vuelta, 138[1988], p.16). En cambio, la siguiente afirmación produce la reacción contraria: “La Virgen de Guadalupe es uno de los pocos mitos vivos de México” (“Vuelta a El laberinto de la soledad”, El ogro filantrópico, p.22 = Pasión crítica, p.110).

[55] “Por obra del Mito y de la Fiesta secular o religiosa el hombre rompe su soledad y vuelve a ser uno con la creación. Y así, el Mito disfrazado, oculto, escondido reaparece en casi todos los actos de nuestra vida e interviene decisivamente en nuestra Historia: nos abre las puertas de la comunión” (“La dialéctica de la soledad”, El laberinto de la soledad, p.190).

[56] “Ya no son los poetas los creadores de la religión ni del mito sino los sacerdotes y los teólogos. Pero el mundo europeo vive en la atmósfera del mito más poderoso y entrañable que imaginación alguna pudiera soñar: el del Crucificado. En la Cruz se realiza el misterio mítico y la representación trágica más insondable: un Dios es crucificado para fundar un nuevo hombre. Nunca, como en esa fiesta trágica, el mito ha encarnado con tal realidad y con un verismo que ningún mito pagano conoció. En el misterio de la Misa, el mundo durante siglos ha asistido, participando activa y dramáticamente a través de la comunión, a una fiesta terrible, inefable. Las vidas de los santos y los misterios, los milagros y las leyendas, todo ese mundo cándido y profundo que nace de la Cruz, árbol fantástico, es en buena parte obra de poetas, hundidos también, como los aedas, en las creencias y en las visiones populares” (“Poesía y mitología. El mito”, Primeras letras, pp.280-281).

[57] “A pesar de la suerte de parálisis dorada en que vivió, Nueva España alcanzó logros y produjo obras que nosotros, sus descendientes, no hemos superado. En el dominio social: tres siglos de paz casi ininterrumpida; en el de las creencias colectivas: la Virgen de Guadalupe, una imagen que ha hecho más por la formación de la idea y de la conciencia de nación que todos los mitos oficiales y oficialescos que han propagado los sucesivos gobiernos republicanos durante los siglos XIX y XX” (Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe, Fondo de Cultura Económica, 2ª reimpr. de la 3ª ed. [1ª: 1982], México 1988, p.618). “Hombres y mujeres, en sus sueños y soliloquios, hablan con la Virgen. ¿Qué pensaríamos de un historiador o un sociólogo que desdeñase la realidad del culto a la Gran Diosa de la India, Durga o Kali, con el pretexto de que se trata de supersticiones milenarias y de que Marx y sus discípulos ya dijeron todo lo que había que decir sobre el fenómeno religioso? Pues esa aberración, hecha de suficiencia e ignorancia, ha sido frecuente entre los intelectuales mexicanos de izquierda. Mis opiniones sobre el tradicionalismo mexicano y el culto a la Virgen fueron recibidas con desdén y burla” (“Inicuas simetrías”, Hombres en su siglo, pp.42ss = Pasión crítica, p.206).

[58] “La dialéctica de la soledad”, El laberinto de la soledad, p.189. La cursiva no es de Paz, como tampoco lo es en la siguiente cita que habla de la Virgen de Guadalupe: “Fue una verdadera aparición, en el sentido numinoso de la palabra: una constelación de signos venidos de todos los cielos y todas las mitologías, del Apocalipsis a los códices precolombinos y del catolicismo mediterráneo al mundo ibérico precristiano” (“Nueva España: orfandad y legitimidad”, El ogro filantrópico, pp.48-50).

[59] “La revuelta”, Corriente alterna, p.219

[60] “Historias, tiempos, civilizaciones”, Krauze, Personas e ideas, p.152.

[61] “La misa no sólo es una actualización o representación de la Pasión de Jesucristo; es también una liturgia, un misterio en donde el diálogo entre el hombre y su Creador culmina en la comunión. Si mediante el bautismo los hijos de Adán adquieren esa libertad que les permite dar el salto mortal entre el estado natural y el estado de gracia, por la comunión los cristianos pueden, en las tinieblas de un misterio inefable, comer la carne y beber la sangre de su Dios. Esto es, alimentarse con una substancia divina, con la sustancia divina” (“Poesía de soledad y poesía de comunión”, Las peras del olmo, pp.97-98).

[62] “He cambiado yo y también ha cambiado la Iglesia. No se puede profesar la tolerancia y estimar la libertad manteniendo posturas que hieren a una institución que representa mucho en la historia y en la vida de los mexicanos. Desde este punto de vista es más que necesaria la rectificación de buena parte de la historia de México, que ha sido fabricada a partir de prejuicios ideológicos del siglo XIX. Haría falta una revisión como la llevada a cabo en Francia por François Furet a propósito de la Revolución francesa” (“E’ una farsa, bisogna farla finita!”, entrevista concedida en los primeros meses de 1990 y publicada en 30 Giorni, VIII,4[1990], pp.49-50).

[63] “Alguien me deletrea”, Pequeña crónica..., p.158.

[64] “Es abusivo que un grupo de hombres —secta, iglesia, partido— se declare intérprete de la voluntad de Dios o de la Historia. La noción de una iglesia custodia de la palabra divina o de un partido vanguardia del proletariado se convierte fatalmente en justificación de la tiranía de un grupo. No hay despotismo más despiadado que el de los propietarios de la verdad” (“La libertad contra la fe”, El ogro filantrópico, p.293). Más recientemente declaraba: “Alguna vez escribí que nuestros intelectuales de izquierda eran los herederos de los teólogos neotomistas del siglo XVI. Exageré: el neotomismo fue una filosofía compleja y sutil mientras que el marxismo hispanoamericano no es sino una suma de vulgaridades, simplezas y obcecaciones. Un verdadero obscurantismo: ninguno de nuestros marxistas ha tenido ni tiene la hondura y la originalidad de un Suárez o de un Vitoria” (“América en plural y en singular. I: El baile de los enmascarados”, Vuelta, 194[1993], p.15). Paz aproxima mucho el catolicismo al marxismo en cuanto “ortodoxias”, pero los separa netamente por ser el segundo una ideología y el primero una religión.

[65] “No creemos en las fórmulas, sino en las realidades que éstas expresan y que la fe nos permite tocar. El acto (de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad (enunciada) (Sto. Tomás de A., S.th., 2-2, 1, 2 ad 2). Sin embargo, nos acercamos a estas realidades con la ayuda de las formulaciones de la fe. Estas permiten expresar y transmitir la fe, celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir de ella cada vez más” (Catecismo de la Iglesia Católica, n.170).

[66] “América..., II”, Vuelta, 195(1993), p.29.

[67] “Historias, tiempos, civilizaciones”, Krauze, Personas e ideas, p.160

[68] “América..., II”, Vuelta, 195(1993), p.27.

[69] “En general la mujer latinoamericana tiene una relación menos angustiosa [que la de Estados Unidos] con su cuerpo. Por una parte, en el catolicismo lo central no es la moral abstracta sino el ritual; el catolicismo es una religión corporal, carnal..., es la religión de la encarnación de la divinidad” (Pasión crítica, p.48). “El pudor, que nace de la vergüenza ante la desnudez propia o ajena, es un reflejo casi físico entre nosotros. Nada más alejado de esta actitud que el miedo al cuerpo, característico de la vida norteamericana. No nos da miedo ni vergüenza nuestro cuerpo; lo afrontamos con naturalidad y lo vivimos con cierta plenitud, a la inversa de lo que ocurre con los puritanos. Para nosotros el cuerpo existe; da gravedad y límites a nuestro ser. Lo sufrimos y gozamos; no es un traje que estamos acostumbrados a habitar, ni algo ajeno a nosotros: somos nuestro cuerpo. Pero las miradas extrañas nos sobresaltan, porque el cuerpo no vela intimidad, sino la descubre. El pudor, así, tiene un carácter defensivo, como la muralla china de la cortesía o las cercas de órganos y cactos que separan en el campo a los jacales de los campesinos” (“Máscaras mexicanas”, El laberinto de la soledad, p.31).

[70] “Estrofas...”, Vuelta, 153(1989), p.11.

[71] “La necesidad de expiar, como la no menos imperiosa de ser redimidos, brotan de una falta, no en el sentido moral de la palabra, sino en su acepción literal. Estamos en falta, porque en efecto algo nos falta: somos poco o nada frente al ser que es todo. Nuestra falta no es moral: es insuficiencia original. El pecado es poco ser” (El arco y la lira, p.145).

[72] Paz atribuye al Dios de las religiones monoteístas “la doble imperfección de crear y de crear mundos y seres imperfectos” (“Ateísmos”, Corriente alterna, p.123).

[73] “El pensamiento católico es más rico, libre y coherente que el protestante; pero, a mi juicio, no logra deshacer del todo esta conexión causal que se establece entre el poco ser del hombre y el pecado: ¿cómo la libertad, antes de la caída, pudo escoger el mal?; ¿qué libertad es ésta que se niega a sí misma y no elige el ser sino la nada?” (El arco y la lira, p.147).

[74] Cfr. Jn 12,25; Lc 17,33. “¿No sabéis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido bautizados en su muerte? Pues fuimos sepultados juntamente con él por medio del bautismo en orden a la muerte, para que, así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros caminemos en una vida nueva” (Rm 6,3-4).

[75] “Tiempos cruzados”, Vuelta, 190(1992), p.13.

[76] “[OP](...) y quizá cierta nostalgia por un más allá... [AS] ¿Una nostalgia del Absoluto? [OP] Una momentánea vislumbre de la Presencia... ¿de qué o de quién? En mí era (y es) muy viva la conciencia del desvanecimiento de las antiguas presencias y certidumbres. Creo que esto es algo compartido por todos nosotros, los hombres modernos. ¿Nostalgia? Sin duda, pero también la decisión de vivir con entereza nuestra situación” (“Genealogía de un libro: Libertad bajo palabra”, Vuelta, 145(1988), p.21).

[77] Cfr. “La palabra edificante”, Cuadrivio, p.192. “En el amor el misterio central es la comunión: un contacto físico momentáneo nos abre las puertas de otra realidad inconmensurable e indecible” (“Poesía de circunstancias”, Vuelta, 138[1988], p.16).

[78] Cfr. “La dialéctica de la soledad”, El laberinto de la soledad, p.177.

[79] “En el filo del viento...”, Pequeña crónica..., pp.121-122.

[80] Cfr. “Apuntes sobre La realidad y el deseo”, Corriente alterna, p.14.

[81] “El viaje de Dante a los tres mundos es una triple alegoría: de la historia de Israel, que es la cifra de la del género humano; de la historia de los Evangelios, que es la historia de la redención de los hombres; y de la historia de Dante, que es una alegoría de la de todos los pecadores... Alegoría de la historia de la salvación por el amor: el cristianismo” (“Contar y cantar”, La otra voz, p.15).

[82] “En el erotismo lo fundamental es el placer y generalmente el placer sin procreación. El erotismo colinda con la muerte” (“En el filo del viento”, Pequeña crónica..., p.121).

[83] “El amor es la relación pasional entre dos personas, no entre dos cuerpos” (“Poesía de circunstancias”, Vuelta, 138[1988], p.16).

[84] “La dialéctica de la soledad”, El laberinto de la soledad, p.180.

[85] Por ejemplo en Conjunciones y disyunciones, El mono gramático (Seix Barral, 2a. ed. [1a.: 1974], Barcelona 1988), Sombras de obras y en numerosos poemas (sobre todo de Ladera este).

[86] Dinastías de los siglos VIII y XI, respectivamente.

[87] Piantelli, Mario, “L’esperienza sessuale e il mondo del pensiero indiano. Alcune annotazioni”, Per la filosofia, 10(1987), pp.32-43.

[88] “La dialéctica de la soledad”, El laberinto de la soledad, pp.179-180.

[89] “La India me enfrentó al amor: allá conocí a mi mujer” (“Poesía de circunstancias”, Vuelta, 138(1988), p.21). “[¿Esos años en la India qué influencia han tenido en usted?] Sobre todo de orden personal. En la India encontré a mi mujer, a Marie-Jo. Después de nacer, es lo más importante que me ha pasado. [¿Se casaron allí?] Sí, debajo de un gran árbol. Un nim muy frondoso” (Pasión crítica, p.74).

[90] “América..., I”, Vuelta, 194(1993), p.12.

[91] “En el filo del viento...”, Pequeña crónica..., p.138.

[92] “Historias, tiempos, civilizaciones”, Krauze, Personas e ideas, p.160. La entrevista es de 1983.

[93] “Arte e identidad (Los hispanos en los Estados Unidos)”, Convergencias, Seix Barral, Barcelona 1991, p.109.

[94] En El ogro filantrópico, pp.169-180 lo hace con gran determinación y virulencia, si bien con una retórica y con datos que actualmente (El ogro filantrópico es de 1979) resultan poco creíbles.

[95] “En el filo del viento...”, Pequeña crónica..., p.119.

[96] “El laberinto de un poeta”, Telva, 603(1989), pp.48-49.

[97] “Para los mexicanos la mujer es un ser oscuro, secreto y pasivo. No se le atribuyen malos instintos: se pretende que ni siquiera los tiene. Mejor dicho, no son suyos sino de la especie; la mujer encarna la voluntad de la vida, que es por esencia impersonal, y en este hecho radica su imposibilidad de tener una vida personal. Ser ella misma, dueña de su deseo, su pasión o su capricho, es ser infiel a sí misma (...). Manifestación indiferenciada de la vida, es el canal del apetito cósmico. En este sentido, no tiene deseos propios” (“Máscaras mexicanas”, pp.32-33).

[98] “Occidente no ha sido el único imperialismo que ha destruido sociedades; también los aztecas, los romanos, los persas, los chinos, los griegos... todos han destruido civilizaciones. Pero Occidente es la primera civilización que tiene remordimientos. Por eso, también tiene antropología. ¿Por qué los remordimientos tienen tal importancia en Occidente? Tal vez Nietzsche pueda darnos una pista. Nietzsche dijo que el cristianismo había inventado algo que el mundo antiguo no conoció: el examen de conciencia. Por el examen de conciencia el cristiano se examina a sí mismo y se juzga. Al juzgarse se ve como otro, se pone en lugar del otro. El cristianismo, al descubrir al otro como un tú que es un yo, abrió la vía a la verdadera historia universal y con ella a la antropología. (...) La idea de reconocer al otro en su alteridad, no como inferior ni como superior sino simplemente como distinto, ideal con el cual simpatizo profundamente, es la base de toda auténtica civilización (...) Su origen es cristiano y occidental” (“La Conquista de México”, conversación con Ignacio Bernal y Tzvetan Todorov, Vuelta, 191[1992], p.14).

[99] “A pesar de su fe en la universalidad de la razón, el siglo XVIII introdujo el principio del relativismo, primero en la moral y después en los otros dominios de la cultura, de la filosofía a la estética” (“Lectura y contemplación”, Sombras de obras, p.28).

[100] “Respuestas nuevas a preguntas viejas”, Vuelta, 192(1992), p.15.

[101] “El imperio español sí logró imponer no sólo por la fuerza sino a través de la evangelización una notable unidad religiosa, lingüística y cultural” (“América..., I”, Vuelta, 194[1993], p.14).

[102]“América..., I”, Vuelta, 194(1993), p.13. Paz juzga positivamente esta homogeneidad y negativamente su falta en el caso del zarismo y el régimen soviético: “hacia 1910, solamente el sesenta por ciento de la población hablaba ruso y solamente el cincuenta por ciento era de religión ortodoxa” (ibid.).

[103] “Conquista y Colonia”, El laberinto de la soledad, p.91.

[104] Ibid., pp.92-93.

[105] “Tiempos cruzados”, Vuelta, 190(1992).

[106] Esto hace Paz en cinco ensayos de Corriente alterna (“Conocimiento, drogas, inspiración”, “Henri Michaux”, “Gracia, ascetismo, méritos”, “Paraísos” y “El banquete y el ermitaño”). Sólo en el tercero y el quinto se manifiesta, y de modo contundente, la repulsa del uso de drogas.