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 Recortes de prensa: R. Panikkar, del Opus Dei al diálogo intra-religioso (1918-2010).- Carmen Charo

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Carmen Charo :

R. Panikkar, del Opus Dei al diálogo intra-religioso (1918-2010)

Periodista Digital. Xabier Pikaza, 27/08/2010

 

 

Raimon Panikkar Alemany haa sido una de las grandes referencias en el estudio y comprensión de las religiones.

Comenzó siendo uno de los pilares del Opus Dei, ayudó muy de cerca a San Josemaría Escrivá, fue uno de los promotores de la renovación del catolicismo en línea de tradición, entre el 1945 y el 1955; en Salamanca le recuerdan muchos por su fervor y decisión en esa línea, vinculando la ciencia con un pensamiento ontológico (ontonómico) en clave de restauración católica.

Después, a través de un proceso interior y exterior, su apertura a otros tipos de pensamiento (Jacobi) y su encuentro con la India, hicieron que cambiara de visión, sin perder el rumbo básico, de fidelidad al pensamiento y al cristianismo (siendo, al mismo tiempo, muy tradicional y muy moderno). Dejó el Opus, pero nunca ha rechazado sus orígenes, ni ha criticado a Mons. Escribá ni a sus primeros compañeros. Pero inició una marcha nueva, que le ha llevado por caminos no explorados, que acaban de culminar ahora en su muerte...



He dirigido algunos trabajos sobre su obra, conozco a sus mejores intérpretes, le he seguido de cerca.... le he querido. Acaba de fallecer en su residencia de Tavertet, un precioso pueblo de montaña, en Barcelona, hoy, 27 de agosto de 2010. Descanse en paz, con el Señor Divino al que amó, con el Cristo Jesús para quien vivió, en manos del Espíritu omnipresente.

R. Panikkar ha sido y será el teólogo de un diálogo intrareligioso, no del diálogo entre religiones sin más (como realidades externas), sino de las diversas funciones y aspectos de lo religioso que se dan y florecen en cada uno de nosotros. Él nos ha enseñado a saber y sentir que, siendo cristianos, podemos ser también judíos y musulmanes, budistas y taoístas... Llevamos en nuestra entraña la herencia de todas las grandes religiones, de las que hemos vivido y queremos vivir. Así podemos ser mejores cristianos siendo, al mismo tiempo, cordialmente budistas o musulmanes, respetando la diferencia entre las religiones, sin querer nivelarlas a la fuerza, sin que una se imponga sobre las otras. Así lo dice cuando afirma que fue a la India y volvió siendo budista, sin dejar de ser cristianos o, mejor dicho, siendo mejor cristiano que antes.

Como nota de recuerdo agradecido quiero publicar aquí la entrada que le dedico en mi Diccionario de Pensadores Cristianos, que acaba de publicarse (Verbo Divino, Estalla 2010). Quiero recordar desde aquí a sus familiares y amigos, que sienten (sentimos) su ausencia, que es presencia en Espíritu y Verdad, como él decía. Descansa Raimón, en la Paz Eterna.

 

PANIKKAR, R. (1918-2010).

Filósofo y teólogo de las religiones, de origen católico. Nació en Barcelona (España). Su padre era de la India y su madre catalana. Fue primero hombre de ciencia, pero después centró su vida en la búsqueda del sentido de las religiones, en un ejercicio intenso de diálogo cultural, social y espiritual.

1. Vida y obra, en perspectiva religiosa.

Se puede dividir en cuatro etapas, que señalan con claridad los momentos fundamentales de su itinerario, que aquí presento de un modo esquemático:

a. Principio hispano. Opus Dei (hasta 1955). Estudió en Barcelona y Madrid, donde se doctoró en filosofía, el año 1946, con una investigación sobre uno de los grandes filósofos y teóricos de la religión del romanticismo (F. H. Jacobi y la filosofía del sentimiento, Buenos Aires 1948) y más tarde en ciencias químicas, el año 1958, con una tesis titulada Ontonomía de la ciencia (Madrid 1961). Entre las obras de ese tiempo, cf. también: El indeterminismo científico (Madrid 1945) y El concepto de naturaleza: análisis histórico y metafísico de un concepto (Madrid 1951). Por ese tiempo, Panikkar pertenecía al Opus Dei, pero él se interesaba sobre todo por el diálogo con la ciencia y por la búsqueda de un pensamiento que tuviera validez universal.

b. Encuentro con la India y simbiosis cristiano-hindú (de 1955 a 1971). Viajó a la India en 1955 y el encuentro con su religión y cultura le hizo descubrir otras dimensiones humanas (hinduismo, budismo), sin renunciar al cristianismo. Él seguía vinculado al Opus Dei, pero inició un diálogo interior muy intenso con las religiones de la India. En ese contexto, Panikkar se doctora en teología por la Univ. Lateranense de Roma, con un trabajo sobre El Cristo desconocido del Hinduismo (año 1961) y sigue escribiendo obras tradicionales, como Patriotismo y cristiandad (Madrid 1961), Humanismo y Cruz (Madrid 1963); Religión y Religiones (Madrid 1963). Pero, el mismo tiempo, inicia un diálogo interior y directo con la tradición budista: cf. Maya y Apocalipsis (Roma 1966); El silencio de Dios (Madrid 1970; reeditada en 1996, con el título El silencio de Buddha)

c. Etapa Norteamericana (de 1971 a 1983). En 1971 Panikkar se instala de manera casi permanente en Santa Bárbara, California, como Profesor en el Departamento de Religión de su universidad. Abandona el Opus Dei, pero sigue siendo sacerdote católico. Se declara hindú y budista, sin dejar de ser cristiano, iniciando de esa forma, con su propia experiencia, un camino de dialogo y fecundación intra-religiosa que puede ser significativo para la iglesia cristiana.

Ciertamente, acepta y promueve el diálogo inter-religioso, entre miembros y grupos de diversas religiones. Pero pone de relieve la exigencia de un diálogo intra-religioso, asumiendo y reviviendo por dentro la pluralidad de las religiones. Desde este fondo ha reelaborado sus obras anteriores (El Cristo desconocido del Hinduismo, El silencio de Dios...) y ha escrito nuevas obras que de ordinario se componen de trabajos previamente publicados en revistas: The Trinity and the Religious Experience of Man (New York 1973; The Vedic Experience (Berkeley UP 1977); The Intrareligious Dialogue (New York 1978); Myth, faith and hermeneutics (New York 1979).

d. Reencuentro con Cataluña y sus raíces cristianas (de 1983 en adelante). Desde su jubilación (a los 65 años), Panikkar se instala en Tavertet, aldea catalana, donde vive como un monje, en contacto con la tierra, para re-descubrir de esa manera su origen y culminar el ciclo de su vida. En este contexto se inscriben sus nuevas obras en catalán y en castellano (como Elogio de la Sencillez y La nueva Inocencia, en Estella 1993), donde estudia la figura universal del monje y ofrece un juicio certero sobre la actualidad religiosa y cultural de nuestro tiempo. En las reflexiones que siguen nos fijamos de un modo especial en la obra madura de los últimos momentos de su vida, desde la perspectiva del pensamiento cristiano, en diálogo con las otras religiones.

2. Lo personal y lo supra-personal.

Más allá del puro monoteísmo. El programa filosófico-religioso de Panikkar implica unas profundas transformaciones en la forma tradicional de entender el cristianismo y la Trinidad, pero abre unas líneas que pueden ser importantes para la experiencia cristiana y la reflexión trinitaria, sobre todo desde la perspectiva del sentido que tiene el concepto de persona al aplicarse a lo divino. A su juicio, sólo una visión trinitaria, que supera un tipo de monoteísmo cerrado (donde Dios casi se objetiva como un más allá supremo, separado del mundo y de la vida humana) puede llevarnos a un diálogo entre las religiones y a un conocimiento más alto de la realidad.

«Las mismas razones que indujeron a Occidente a adjudicarle una personalidad a Dios fueron las que impulsaron a la India a negársela. Puesto que Occidente pone en la persona –por lo tanto en la personalidad humana – el valor supremo, también debe aplicar aquel valor a Dios, pero de manera eminente. La India, movida por las mismas razones, pero proponiéndose como objetivo distinto desembarazar la personalidad divina de todo antropomorfismo, llega a sostener que Dios no es persona, a pesar de haberlo caracterizado como ser absoluto, como espíritu y como gozo absolutos, por tanto todo menos como un tronco inerte. En última instancia, la India se niega también a ver en Dios una persona (y todo cristiano debe estar de acuerdo con esto), puesto que un ‘yo’ siempre postula un ‘tú’ (aporía que sólo podría solucionarse en la doctrina trinitaria cristiana)» (Los dioses y el Señor, Columba, Buenos Aires 1967, 49).

Entre las escuelas o tendencias del hinduismo, quizá la más representativa en la actualidad es la advaita, de la no-dualidad, en la que se lleva hasta el límite el principio de la identidad entre el Brahman (lo divino) y el Atmán (el sí mismo). Ésa es una no-dualidad dialéctica, que no niega las distinciones, sino que las engloba, unifica y supera (sin suprimirlas) en un Amor más alto, que puede compararse a la Trinidad cristiana (unidad del Padre y del Hijo en el Espíritu). Éste es uno de los campos más importantes de diálogo entre el cristianismo e hinduismo, y él nos permite interpretar la Trinidad desde una perspectiva de no-dualidad originaria y escatológica, como muestras las palabras finales del texto maduro de Panikkar que ahora citamos.

«La persona, en el contexto del advaita, no es más que el descenso concreto - o la revelación - del Amor (divino). La unicidad de toda persona se basa en esta relación de Amor siempre distinto y por tanto único. El amor adváitico no ama lo individual sino lo personal, no la ‘propiedad’ de la amada, sino el don divino que a ella le ha sido concedido: no lo que la amada posee, sino lo que es… El único amor en armonía con el advaita es el amor de Dios, en ambos sentidos de la expresión: es ‘mi’ amor hacia El y ‘Su’ amor por mí, que pasa a través de la criatura que yo amo. Es un amor verdadero y apasionado, sensible a los más leves detalles del auténtico amor humano, y, sin embargo, es pasivo porque no está fundamentado sobre el yo. Desde fuera podría parecer casi fatalista. Todo amante está cogido, absorbido en su amor, vencido por el amor. Hay amor en mí, y sucede que es dirigido hacia esta persona en concreto.

Es un amor que enciende en mí mi amor hacia el Absoluto, porque ese mismo amor no es distinto del Absoluto. Es un amor personal y directo que pasa a través de mí para alcanzar a la amada, y que en cierto sentido hace ser a la amada. Es un amor creativo, porque - en términos teístas- es el mismo amor de Dios hacia una persona el que llama al ser a esa persona. Un advaitin puede amar solamente si el Absoluto ama; su amor no puede ser distinto…

El amor advaita ha de ser divino y cósmico, lleno de ‘personalidad’ pero vaciado de toda individualidad, egoísmo, capricho y concupiscencia. Es el amor más profundo y más fuerte, y también el más humano en cuanto que alcanza al corazón mismo del ser humano, su personalidad, su relación óntica con Dios y con otro ser semejante a él mismo.

No es un amor de las cualidades individuales sino del corazón de una persona, un amor de la persona integral: cuerpo, alma y espíritu. Significa amar al otro como realmente es, un amor que descubre y al mismo tiempo lleva a cumplimiento la identidad de amante y amada. El verdadero amor humano no consiste en mirarse el uno al otro, sino en mirar en la misma dirección, en el dar culto juntos en una adoración unitiva. No es auténtico y definitivo si no es un sacramento – un símbolo real de la identidad divina descubierta en dos chispas peregrinas que se funden conjuntamente para alcanzar el único Fuego divino».

«El diálogo entre hinduismo y cristianismo es difícil y se llega en seguida a un punto en que se bloquea, con el consiguiente sentimiento de frustración, a causa de malentendidos básicos originados muchas veces en prejuicios mutuos o en la falta de conocimientos adecuados… Es muy posible que el concepto de persona precise ser revisado y tal vez profundizado, pero en este momento deseo hacer referencia a un único unto que tiene especial relación con nuestro argumento y discusión: a la implicación de la Trinidad. Si Dios, el Padre, es el Yo supremo que llama -engendra- al Hijo como su Tú, que Lo manifiesta y Lo refleja, entonces el Espíritu no es solamente el Amor personificado del Padre y el don de sí mismo del Hijo sino la no dualidad (advaita) del Padre y del Hijo. En otras palabras, el advaita aplicado a la Trinidad significa que no hay tres entes distintos (¡como si eso hubiese sido alguna vez posible!) sino que el único Yo se ama a sí mismo y descubre su no dualidad (que es el Espíritu) en el sí-mismo que es el Tú (el Hijo). La Trinidad, desde el otro lado, aplicada al advaita muestra que en el no dualismo puede existir un espacio para el Amor —entendido exactamente como el movimiento interno de este ‘Uno sin dos’». Texto publicado en Rvista Sufí 1 (2001). On line:

http://www.nematollahi.org/revistasufi/leertex.php?articulo=5  

3. Nuevos ojos para ver a Dios.

Gran parte de los trabajos teológicos que se han venido publicando en los últimos decenios han sido una repetición, posiblemente mejorada, de los planteamientos medievales, con aplicaciones eruditas de filosofía hegeliana o con estudios sobre temas de historia y de sociología de la actualidad. Pues bien, en ese contexto, la obra de Panikkar implica un cambio significativo, por su manera de plantear el tema trinitario en una perspectiva cosmo-te-ándrica, que vincula al cosmos, a Dios y al ser humano. Esta visión se sitúa en la línea de la famosa tesis de K. Rahner, cuando identificaba la Trinidad Inmanente (Dios en sí) con la Económica (despliegue de la salvación, historia de Cristo). Pero, según R. Panikkar, los elementos básicos de la Trinidad no son sólo dos (inmanencia y economía), sino tres: Mundo, Hombre y Dios. Más que unión de las tres personas divinas (sin negarla en un nivel), la Trinidad es la unión de las tres realidades originarias: Mundo-Dios-Hombre.

Este planteamiento, que puede parecer una novedad contraria a la tradición cristiana, retoma un momento básico de la reflexión teológica de la Iglesia, tal como la formularon, sobre todo, los grandes alejandrinos, desde Orígenes a San Cirilo. Para ellos la Trinidad era ante todo la vinculación del Logos cósmico (mundo) con el Logos humano (Cristo) y divino (Dios). Sin duda, lo que propone Panikkar no es una simple repetición de aquello que dijeron los alejandrinos (y que ha estado latente en la teología posterior de bizantinos y latinos), pero está en su línea. Por eso, su propuesta no es una novedad absoluta, sino que se sitúa dentro de una buena tradición teológica de la Iglesia.

Esa fórmula triádica resulta sugerente, aunque para responder a los tres momentos de la ontología clásica (Dios-hombre-mundo) quizá podría cambiarse el vocablo, hablando más bien de una trinidad teo-anthro-cósmica, de manera que vincule a Dios con el anthropos y el cosmos (pues antrho, antrópico, incluye a varones y mujeres, en vez de ándrico, que evoca sólo el sexo masculino). Desde esta perspectiva, la trinidad, que parecía aislada en el ámbito de la teología y de la experiencia cristiana, viene a situarse en su centro, no como expresión de una realidad que es “tres” (la Trinidad no es número), sino como descubrimiento y despliegue de la riqueza de la realidad, que es relación viviente. En este contexto se entiende la necesidad de superar un tipo de dualismo, en la línea de la mejor experiencia advaita (de la no-dualidad) que antes hemos evocado. Pues bien, conforme a este modelo trinitario, debemos hablar de una Trinidad que es a-trinidad (si se permite la paradoja). Si, en un sentido, no hay “dos”, menos puede haber “tres”. Dios, hombre y mundo no son “tres realidades” separables, sino formas o momentos de la realidad relacional (que tampoco puede ser y llamarse “una” en el sentido tradicional de la palabra).

Estamos, según eso, ante una trinidad a-dualista (advaita), que debe ser a-trinitaria. En esa línea, me parece que el pensamiento de Panikkar puede abrir nuevas puertas de reflexión y, sobre todo, de experiencia de Dios, aunque quizá quedan pendientes algunos problemas.

a. Queda pendiente el tema de la relación entre las personas humanas, que muchas veces se han visto como signo trinitario y que ahora debe verse de manera aún más intensa. La Trinidad no es sólo un reflejo de las relaciones interhumanas, pues hay en ella aspectos que desbordan ese plano (en línea de Dios y de Cosmos). Pero, si la Trinidad no nos permite plantear ni entender mejor los caminos del diálogo humano (en intimidad y en apertura social), ella carecería de sentido.

b. Debe retomarse el tema de la historia, que en oriente es menos significativo, pero que resulta esencial en occidente. No todas las religiones plantean con igual intensidad ese tema, pero el cristianismo lo hace, no sólo en forma teórica, sino también práctica. Estamos inmersos en un mundo que parece hallarse en un proceso en el que, nosotros, los hombres, somos de algún modo agentes y pacientes de ese proceso, en línea de interacciones sociales y de impacto cósmico (tema ecológico). Las perspectivas (y quizá las soluciones inmediatas) pueden ser distintas, pero el problema está planteado y tiene una vertiente trinitaria.

c. Desde una línea confesionalmente cristiana, hay que destacar de nuevo la unidad entre el Cristo teo-cósmico y el hombre concreto, Jesús de Nazaret, cuya historia han contado los evangelios en el contexto de las relaciones históricas y sociales conflictivas de su tiempo.

Bibliografía. La revista Anthropos 53/54 (1985) ofreció ya una visión general de la obra de Panikkar. Bibliografía completa y visión de conjunto de su pensamiento en V. Pérez, Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida: Raimon Panikkar (Valencia 2007); Dios, Hombre y Mundo La trinidad en Raimon Panikkar (Prólogo de Xabier Pikaza) (Barcelona 2008). Cf. también P. Liesse, Hinduisme et Christianieme dans la pensée de R. Panikkar (Louvain 1976); D. Muindorf, The Theology of R. Panikkar (Oxford 1975); A. Rossi, Pluralismo e armonia. Introduzione al pensiero di R. Panikkar (Città di Castello 1990); R. Smet, Essai sur la pensée de R. Panikka (Louvain 1983).




Publicado el Lunes, 30 agosto 2010



 
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