ALTHUSSER, Louis y BALIBAR, Etienne

Para leer el Capital

Siglo XXI Editores, México 1974, 335 pp.

PRESENTACIÓN

La edición original de esta obra se publicó en París, en dos volúmenes, en 1967: Althusser, Louis y otros, Lire le Capital, editorial François Maspero. Se trataba de una obra en colaboración, cuyos capítulos más importantes se debían a Louis Althusser, que era también el ideador y preparador de la obra, además director de la colección «Thèorie» de las ediciones Maspero, de París: colección a la que pertenecen tanto los dos volúmenes de Lire le Capital, como el precedente trabajo de Althusser, Pour Marx.

Los ensayos que componen Lire le Capital recogen unas conferencias pronunciadas en l’Ecole Normale de París, en el año 1965, en el curso de un seminario dedicado al estudio de El Capital, de Marx. Todas las colaboraciones tienen una cierta unidad ideológica, que deriva del enfoque dado por Althusser a los trabajos del seminario y de la familiaridad que desde hacía tiempo existía entre él y los otros autores, que constituyen la «escuela» parisina de Althusser: un «grupo de trabajo» filosófico de intelectuales marxistas.

En esta recensión se analizarán solamente los dos ensayos de Althusser, ya que los otros dos no hacen más que desarrollar algunos aspectos secundarios de su pensamiento. Al preparar la edición italiana (Leggere il Capitale, Feltrinelli, Milano, 1968), Althusser ha conservado sólo sus dos ensayos, eliminando los otros, salvo el de Etienne Balibar. El mismo criterio se ha seguido en la edición española que comentamos, en la que se recogen únicamente los estudios de Althusser y Balibar, además de tres textos cortos situados al principio del libro.

CONTENIDO DE LA OBRA

Índice general de la edición española

Advertencia del traductor (p. 1).

Al lector, por Louis Althusser (p. 3).

La Filosofía: arma de la revolución (entrevista concedida por Althusser al diario comunista italiano L’Unitá) (p 5).

Acerca de Gramsci (carta de Louis Althusser a Dal Sasso —Rinascista—) (p. 13).

Prefacio: De «El Capital» a la filosofía de Marx, por Louis Althusser (p. 18).

El objeto de «El Capital», por Louis Althusser (p. 81).

I. Advertencia.

II. Marx y sus descubrimientos.

III. Los méritos de la economía clásica.

IV. Los defectos de la economía clásica. Bosquejo del concepto de tiempo histórico.

V. El marxismo no es un historicismo.

VI. Proposiciones epistemológicas de El Capital (Marx, Engels).

VII. El objeto de «la economía política».

VIII. La crítica de Marx.

A. El consumo.

B. La distribución.

C. La producción.

IX. La inmensa revolución teórica de Marx.

Apéndice sobre la «media ideal» y las formas de transición.

Acerca de los conceptos fundamentales del materialismo histórico, por Etienne Balibar (p. 217).

Introducción.

I. De la periodización de los modos de producción.

1. Modo de producción: manera de producir.

2. Los elementos de sistema de formas.

3. La determinación en última instancia.

II. Los elementos de la estructura y su historia.

1. ¿Qué es la propiedad?

2. Fuerzas productivas (oficio y maquinismo).

3. Desarrollo y desplazamiento.

4. La historia y las historias.

5. Formas de individualidad histórica.

III. La reproducción.

1. Función de la reproducción «simple».

2. La reproducción de las relaciones sociales.

IV. Elementos para una teoría del tránsito.

1. La acumulación primitiva: una prehistoria.

2. Tendencia y contradicción del modo de producción.

3. Dinámica e historia.

4. Características de la fase de transición.

Colaboraciones de Althusser

1. La filosofía: arma de revolución (entrevista).

En esta entrevista Althusser hace su autorretrato filosófico, que resulta muy útil para esclarecer algunos presupuestos (que bien se pueden llamar «ideológicos») de su método crítico. El filósofo marxista afirma: «Lo que me interesaba en la filosofía era el materialismo y su función crítica: por el conocimiento científico, contra todas las manifestaciones del conocimiento ideológico, contra la denuncia simplemente moral de los mitos y mentiras, a favor de la crítica racional y rigurosa» (p. 5). El fin, pues, viene dado por una elección (antimetafísica y antirreligiosa) previa, elección que a su vez viene sugerida por la política: «Fue la política la que tuvo la última palabra. No la política en general sino la política marxista-leninista. Primero fue necesario encontrarla y comprenderla. Esto es siempre muy difícil para un intelectual (...). Sobre todo no fue fácil resistir a la presión ideológica ‘humanista’ contemporánea, y a otros asaltos de la ideología burguesa al marxismo. Habiendo comprendido mejor la política marxista-leninista empecé a apasionarme también por la filosofía, ya que pude, al fin, comprender la gran tesis de Marx, Lenin y Gramsci: la filosofía es el fundamento de la política (...). Ser comunista en la filosofía es ser partidario y artesano de la filosofía marxista: el materialismo dialéctico» (p. 5).

Continuando con su descripción de la formación del intelectual marxista, Althusser dice: «Para llegar a ser ‘ideólogos de la clase obrera’ (Lenin), ‘intelectuales orgánicos’ del proletariado (Gramsci), es necesario que los intelectuales realicen una revolución radical de sus ideas: reeducación larga, dolorosa, difícil. Una lucha sin fin (interminable), exterior e interior (...). Para adoptar posiciones de clase proletaria, basta educar el instinto de clase de los proletarios; por el contrario, el instinto de clase de los pequeños burgueses y de los intelectuales debe ser revolucionado. Esta educación y esta revolución son determinadas, en última instancia, por la lucha de clases proletaria conducida según los principios de la teoría marxista-leninista (...). La filosofía marxista es, por lo tanto, una de las armas teóricas indispensables para la lucha de la clase proletaria» (p. 6).

A continuación se vuelve a examinar la naturaleza de la filosofía, repitiendo los temas de la carta sobre la filosofía de Gramsci; Althusser insiste en que no hay necesidad de separar la filosofía de las ciencias, aunque tampoco hay que confundirlas, porque en este caso o sólo se conserva la ciencia (positivismo) o sólo la filosofía (subjetivismo). El ligamen entre ciencia y filosofía (marxista) es el siguiente: la aparición de las grandes ciencias de la edad moderna (las matemáticas y la física) ha producido nuevos modos de concebir la filosofía; análogamente, la aparición de la nueva ciencia creada por Marx —la historia— ha producido un modo nuevo de concebir la filosofía, es decir el materialismo dialéctico. Esta nueva filosofía sólo la han mantenido las masas proletarias en lucha por la revolución; sin embargo, los intelectuales ni la han entendido.

2. Acerca de Gramsci (carta a Dal Sasso).

Esta carta, que apareció como anexo a la edición italiana, constituye una prolongación o clarificación hecha por Althusser al capítulo V de su segunda contribución: «El marxismo no es un historicismo». Este capítulo se publicó en Italia en 1966 en la revista «Trimestre»; la revista cultural oficial del Partido Comunista Italiano, «Rinascista», había hecho una recensión bastante crítica, firmada por Dal Sasso. Althusser responde a esta recensión —publicada el 1 de noviembre de 1967— con una carta a Dal Sasso que fue añadida como un apéndice a la edición italiana de esta obra, antes aún de ser publicada en «Rinascista».

En la carta se sostiene que la idea filosófica de Gramsci es parcial e inexacta, por el hecho de que el filósofo italiano se dejó influir en demasía por el historicismo de Croce y no tuvo presentes los estrechos ligámenes existentes entre la filosofía y las ciencias. Dal Sasso había reprochado a Althusser su crítica a las «fórmulas teóricas» de Gramsci, sin tener en cuenta su «pensamiento concreto»; Althusser rebate que «no basta la mención de la existencia de ‘pensamiento concreto’ de un autor para disipar automáticamente los equívocos que pueden estar contenidos en la existencia de las fórmulas «abstractas» de su «teoría». Entre la teoría abstracta y el pensamiento concreto de un autor tan maduro, responsable y consciente como Gramsci existe, sin duda, una profunda unidad de inspiración. Si alguna de sus fórmulas «teóricas», «abstractas», está sujeta a equívoco, es imprescindible saber si su «pensamiento concreto» ha registrado y consagrado («concretamente») o, al contrario, corregido y disipado («concretamente») este equívoco. La existencia de un «pensamiento concreto» no es forzosamente la prueba de una corrección del equívoco de una fórmula «abstracta». La corrección de este equívoco debe ser mostrada en el «pensamiento concreto», para que la invocación de este «pensamiento concreto», no valga como mera garantía moral» (p. 13).

A continuación, Althusser aclara en qué puntos está de acuerdo con Gramsci y en cuales no. Está de acuerdo con él en el rechazo de la interpretación «positivista» del marxismo: «contra toda la corriente positivista de la interpretación del marxismo —y a este aspecto su mérito es inmenso, porque tuvo la lucidez y el coraje de luchar contra las opiniones dominantes— Gramsci ha visto y pensado bien una de las dos determinaciones constitutivas de toda filosofía: la relación que la filosofía establece con la política» (pp. 13-14). No está de acuerdo con Gramsci, en cambio, en su rechazo de la relación existente entre filosofía y ciencias positivas.

«Teóricamente hablando, éste es el punto débil de Gramsci; muchos filósofos marxistas italianos lo han señalado claramente. Gramsci define en textos, por lo demás superficiales y rápidos, una concepción manifiestamente insuficiente, si no falsa, de las ciencias. Se contenta con repetir en fórmulas extremadamente equívocas una teoría «superestructuralista» de las ciencias.

Consideradas en lo que pueden asignar de objetivo, estas fórmulas se limitan a señalar:

La primera, el lugar que una ciencia ocupa en una práctica determinada, donde no es más que un elemento entre otros, y la función que ejerce en esta práctica (por ejemplo, la teoría marxista es uno de los elementos de la práctica política marxista, y desempeña allí, entonces, el papel «instrumental» de «método» y «guía» para la «acción»). De ahí el «instrumentalismo».

La segunda, el lugar que las ciencias ocupan en una formación social dada, en relación a sus «instancias» (infraestructura, superestructura jurídico-política, superestructura «ideológica»). En este sentido, las ciencias ocupan un lugar «al lado de la superestructura». De ahí el «superestructuralismo» (p. 14).

Así, según Althusser, Gramsci confunde la filosofía con la Weltanschauung, la «concepción del mundo»: todo hombre, dice Gramsci, tiene una visión del mundo, y en este sentido todo hombre es filósofo; la filosofía en sentido estricto es esta misma visión del mundo, pero elaborada con rigor formal. Althusser observa: «queda claro que esta diferencia es puramente formal, porque Gramsci la califica como una mera diferencia en el grado de ‘coherencia’; sin explicar la razón de esta ‘coherencia’, ni de esta diferencia de grado. Por cierto, Gramsci habla también del carácter ‘sistemático’, del carácter ‘racional’, de la filosofía (de los filósofos y del marxismo), pero estos términos, que no explican nada específico, no hacen más que repetir, bajo otras formas, el carácter ya afirmado de la ‘coherencia’.

»Ahora bien, la coherencia, la sistematicidad, o incluso la racionalidad, no son, como tales, criterios específicos, distintivos, de la filosofía. Hay presentaciones perfectamente coherentes, sistemáticas y aun ‘racionales’ de concepciones del mundo que no es posible confundir con la filosofía, por ejemplo presentaciones teóricas de la concepción filosófica del mundo en la teología.

»En realidad, para dar cuenta de lo que Gramsci quiere designar como propio de la filosofía cuando invoca su ‘coherencia’, es necesario hacer intervenir la relación específica que establece la filosofía con las ciencias» (p. 14-15).

A continuación Althusser expone su teoría sobre la naturaleza de la filosofía, que se define en relación a las ciencias: «Es esta relación la que confiere a la filosofía los caracteres descritos por Gramsci (coherencia, sistematicidad, racionalidad), pero entonces estos caracteres dejan de ser formales, porque adquieren un contenido preciso, definido no por la «racionalidad» en general, sino por la forma específica de «racionalidad» dominante que existe, en un momento dado, en la ciencia con la que la filosofía establece una relación específica. Las «concepciones del mundo» contemporáneas, por el contrario, o bien no establecen ninguna relación con la misma ciencia, o bien establecen con ellas una «relación enteramente distinta de la relación filosófica» (p. 15).

Althusser concede a Gramsci que la filosofía tenga en común con las ‘concepciones del mundo’ el aspecto pragmático (orientación de la acción: la vertiente política), pero insiste en considerar la relación con la racionalidad científica como la característica específica de la filosofía: «las filosofías no pueden ser definidas por esta relación única con la política más que como meras concepciones del mundo (...). Se definen como filosofía (y ésta es su diferencia específica) por la particular relación que establecen, al mismo tiempo, con las ciencias (...).

»La implicación de esta doble relación constituye una combinación original que hace existir propiamente a las filosofías como filosofías distintas a la vez de las concepciones del mundo y de las ciencias. Así se comprende que las filosofías impliquen concepciones del mundo o, más bien, que se encuentren ‘implicadas’ en éstas: de allí la validez de la teoría de Engels y Lenin de la lucha de dos tendencias, materialista e idealista, en la historia de la filosofía, lucha que consiste en una lucha ideológica de clases entre las concepciones opuestas del mundo. Se comprende, al mismo tiempo, que las filosofías sean distintas de otras concepciones del mundo no filosóficas porque, a diferencia de las meras concepciones del mundo, establece una relación específica con las ciencias» (p. 15).

Volviendo a Gramsci, Althusser le reprocha de nuevo —como había hecho en el capítulo V de El objeto de «El Capital»— haber olvidado el término «materialismo dialéctico», que le ha hecho «confundir la filosofía marxista (materialismo dialéctico) con la ciencia de la historia (cuya ‘teoría general’ es el ‘materialismo histórico’). Esta confusión es consagrada en Gramsci: 1) por la supresión del término clásico de Materialismo dialéctico (...), y 2) por la amalgama de la ciencia de la historia y de la filosofía bajo la expresión única de ‘filosofía de la praxis’» (p 16).

Después de manifestar su repulsa por el «historicismo absoluto» de Gramsci, que define como «relativismo burgués» al menos tendencialmente, Althusser sólo salva «la afirmación de la naturaleza política de la filosofía, la tesis del carácter histórico de las formaciones sociales (y de los modos de producción que las componen), la tesis correlativa de la posibilidad de la revolución, y la exigencia de la unión de teoría y práctica» (ibíd.).

3. Prefacio: De «El Capital» a la filosofía de Marx.

—Parágrafos 1-3.

Esta colaboración de Althusser consta de 60 páginas, divididas en 20 párrafos sin título. En los primeros tres párrafos el autor conduce una investigación sobre el tipo de ciencia del discurso científico hecho por Marx en «El Capital»; es, por tanto, un tratamiento epistemológico (de crítica de las ciencias). La conclusión a la que llega Althusser es que Marx en El Capital se habría liberado completamente de las incertidumbres y condicionamientos «ideológicos» (es decir, de las categorías filosóficas derivadas de Hegel y Feuerbach), y habría fundado una nueva ciencia, articulada en filosofía (o teoría general de la ciencia, con carácter científico en ella misma) y ciencia de la historia. Con la terminología clásica del marxismo, la filosofía es llamada «materialismo dialéctico», y la ciencia de la historia «materialismo histórico».

Las primeras frases de Althusser están llenas de efectos retóricos, y por esto son muy citadas en la literatura marxista, si bien difieren completamente del tono de todo el resto: «Seguramente todos hemos leído, todos leemos El Capital. Desde hace casi un siglo, cada día podemos leerlo, en forma transparente, en los dramas y los sueños de nuestra historia, en sus debates y sus conflictos, en las derrotas y en las victorias del movimiento obrero, que es, sin duda alguna, nuestra única esperanza y destino» (p. 18). Después el argumento se hace más serio, llegando al tema de las interpretaciones marxistas: «Desde que hemos venido al mundo, no dejamos de leer El Capital en los escritos y discursos de aquellos que lo han leído para nosotros, bien o mal, los muertos y los vivos: Engels, Kautski, Plejanov, Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotski, Stalin, Gramsci, los dirigentes de las organizaciones obreras, sus partidarios o sus adversarios: filósofos, economistas, políticos. Hemos leído fragmentos, ‘trozos’ que la coyuntura ‘escogía’ para nosotros. Incluso hemos leído, más o menos, el primer libro: de la ‘mercancía’ a ‘la expropiación de los expropiadores’.

»Sin embargo, algún día habrá que leer El Capital al pie de la letra. Leer el texto mismo, por entero, los cuatro libros, línea por línea, releer diez veces los primeros capítulos. Mejor aún: hay que leer El Capital no sólo en su traducción francesa, en el texto original alemán, al menos los capítulos teóricos fundamentales, y todos los pasajes en los que afloran los conceptos claves de Marx» (pp. 18-19).

Después Althusser enuncia el intento crítico de su estudio: «Como no existe lectura inocente, digamos de cuál lectura somos culpables.

»Todos nosotros éramos filósofos. No hemos leído El Capital como economistas, historiadores o literatos. No hemos hecho a El Capital la pregunta de su contenido económico o histórico, ni de su simple ‘lógica’ interna. Hemos leído El Capital como filósofos, planteándole, por lo tanto, otro problema. Para ir directamente al grano, confesemos: le hemos planteado la cuestión de su relación con su objeto; por lo tanto, simultáneamente, la cuestión de la especialidad de su objeto, y la cuestión de la especificidad de su relación con este objeto; es decir, la cuestión de la naturaleza del tipo de discurso puesto en acción para tratar este objeto, la cuestión del discurso científico. Y puesto que nunca existe una definición, sino una diferencia, hemos planteado a El Capital el problema de la diferencia específica, tanto de su objeto como de su discurso, preguntándonos, a cada paso de nuestra lectura, en qué se distingue el objeto de El Capital no sólo del objeto de la economía clásica (e incluso moderna), sino también del objeto de las obras de juventud de Marx, en particular del objeto de los Manuscritos del 44» (p. 19).

Althusser enuncia la respuesta a sus preguntas a continuación, aunque de forma interrogativa: «¿Es El Capital una simple producción ideológica entre otras, una formulación en términos hegelianos de la economía clásica (...) o, bien por el contrario, constituye El Capital una verdadera mutación epistemológica en su objeto, su teoría y su método? ¿Representa El Capital la fundación de hecho de una disciplina nueva, la fundación de hecho de una ciencia, y, por lo tanto, un verdadero acontecimiento, una revolución teórica que relega, a la vez, la economía política clásica y las ideologías hegeliana y feuerbachiana a su prehistoria, el comienzo absoluto de la historia de una ciencia?» (p. 20).

Insistiendo sobre el concepto de la «revolución teórica» operada por Marx en su obra principal, Althusser introduce el concepto del inconsciente y de su revelación: «A partir de Freud comenzamos a sospechar lo que quiere decir escuchar; por lo tanto, lo que quiere decir hablar (y callarse); comenzamos a sospechar que ese ‘quiere decir’ del hablar y del escuchar descubre, bajo la inocencia de la palabra hablada y escuchada, la profundidad de un segundo discurso, completamente distinto: el discurso del inconsciente. Me atrevería a sostener que a partir de Marx deberíamos comenzar a sospechar lo que, por lo menos en la teoría, quiere decir leer y, por tanto, escribir» (pp. 20-21).

En este momento, antes de concluir, Althusser esclarece su pensamiento con respecto al racionalismo clásico, que Althusser llama ideología idealista (pensando sobre todo en Hegel). En el joven Marx de los Manuscritos de 1844, estaría todavía presente la ideología según la cual «conocer la esencia de las cosas, la esencia del mundo histórico humano, de sus producciones económicas, políticas, estéticas y religiosas, es verdaderamente leer (lesen, herauslesen) en cada letra la presencia de la esencia ‘abstracta’ en la transparencia de su existencia ‘concreta’. En esta lectura inmediata de la esencia en la existencia se expresa el modelo religioso del Saber Absoluto hegeliano, ese fin de la historia, donde el concepto se hace el fin, visible a cielo descubierto, presente en persona entre nosotros (...). Esto nos pone en la vía de comprender que la nostalgia de una lectura a libro abierto, y del Gran Libro del Mundo, de Galileo, es más vieja que toda ciencia, que rumia sordamente aún en los fantasmas religiosos de la epifanía del adviento y en el mito fascinante de las Escrituras, donde vestida con sus palabras la verdad tenía por cuerpo el Libro: la Biblia. Esto nos induce a sospechar que para tratar la naturaleza o lo real como un libro donde, según Galileo, habla el discurso mudo de una lengua «compuesta de cuadrados, triángulos y círculos», era preciso estar poseído de cierta idea del leer, que hace de un discurso escrito la transferencia inmediata de lo verdadero, y de lo real, el discurso de una voz» (p. 21).

La verdad de la historia no se lee en su discurso manifiesto, porque el texto de la historia no es un texto donde hable una voz (el Logos), sino la inaudible e ilegible anotación de los efectos de una estructura de estructuras. Romper con el mito religioso de la lectura: esta necesidad teórica ha tomado en Marx la forma precisa de una ruptura con la concepción hegeliana del todo como totalidad «‘espiritual’ y más precisamente como totalidad expresiva» (p 21).

—Parágrafos 4-6.

Althusser pasa ahora a ejemplificar, con el análisis del texto de El Capital en algunos lugares que considera particularmente significativos, el nuevo método científico de Marx. Utilizando todavía el término «leer» en el sentido que hemos visto, quiere mostrar cómo «lee» Marx a los economistas clásicos y cómo, por tanto, los critica haciendo progresar la ciencia y la historia. En la conclusión de este análisis Althusser introduce la noción de conocimiento como práctica, entendiendo por práctica la producción de un objeto útil. El conocimiento sería así la producción de un objeto específico, el objeto del conocimiento, que tiene como función hacer conocer la realidad para poderla transformar (revolución).

En el parágrafo 4 se dice que Marx «lee» a Smith y Ricardo con «una lectura doble, o más bien, una lectura que pone en acción dos principios de lectura radicalmente diferentes.

»En una primera lectura, Marx lee el discurso de su predecesor a través de su propio discurso. El resultado de esta lectura, donde el texto de Smith es visto a través del texto de Marx, proyectado sobre él como su medida, no es más que un resumen de concordancias y discordancias (...). En cuanto a las carencias, esta lectura no nos proporciona su razón (...). A menudo explica Marx estas carencias por las distracciones de Smith, las ausencias en sentido propio: él no vio lo que tuvo, sin embargo, ante sus ojos; no cogió lo que tuvo, sin embargo, al alcance de la mano. ‘Desaciertos’ referidos todos, más o menos, al ‘enorme desacierto’ de confundir el capital constante con el capital variable, error que domina con su ‘increíble’ aberración toda la economía clásica (...).

»Esta lógica única del desacierto y del acierto nos descubre entonces lo que es: la lógica de una concepción del conocimiento en la que todo el trabajo de éste se reduce, en su principio, al reconocimiento del simple relato de la visión; donde toda la naturaleza de su objeto se reduce a la simple condición de dato (...).

»Hemos vuelto a caer en el mito especular del conocimiento como visión de un objeto dado» (pp. 23-24).

—Parágrafo 7.

En estas páginas, Althusser desarrolla más su concepto de conocimiento, afirmando que éste no es sólo producción del objeto de conocimiento (ciencia), sino también de todo este objeto y de toda su problemática, de modo que nada queda fuera. Una ciencia no puede poner problemas, sino en el horizonte de una estructura teórica definida; esta estructura es, por tanto, la condición de posibilidad de las formas de posición de todo problema. La estructura material de la sociedad histórica, en suma, determina la problemática científica y el horizonte en el cual ésta se cierra: en este sentido había dicho antes que la ciencia es una práctica (es una de las prácticas de la sociedad, la que construye un objeto útil para el conocimiento práctico de lo que sirve a la política, a la economía, etc.).

Particular atención dedica el autor al concepto de advertencia (vista) como había hecho antes con la relación advertencia-inadvertencia. Concluye diciendo que la advertencia es la «relación inmanente de reflexión» de una estructura científica sobre sus objetos y sus problemas, y por lo tanto sobre sí misma. Así, lo que se dice «inadvertible» es definido necesariamente por lo «advertible»: es connotado.

—Parágrafo 8.

Marx, en consecuencia, habría dicho cosas nuevas respecto a la economía clásica por saber «leer» lo que en la estructura de la ciencia económica clásica existía, pero no era conocido. Con este elemento (pre-existente, pero desconocido), Marx ha construido la nueva ciencia, la verdadera filosofía.

Extrapolando este ejemplo, Althusser afirma que la ciencia, en general, está vista y puede progresar si descubre en sí misma continuamente los propios presupuestos inconscientes (es decir, los elementos materiales de la estructura que produce el conocimiento).

—Parágrafos 9-20.

En el noveno parágrafo, Althusser recalca que la verdadera filosofía de Marx está aquí, en El Capital: sólo aquí hace una obra constructiva, mientras en el Anti-Dühring, y en otras obras que Marx y Engels han escrito en clave polémica, se mueve sobre el mismo terreno (el de la ideología) de los adversarios que combate. También en la Ideología alemana o en las Tesis sobre Feuerbach («obras de la ruptura») no se alcanza la fase constructiva, como reconoce el mismo Engels en el prefacio del Libro II, y como ha puesto de relieve Lenin en sus escritos.

El Capital, para Althusser, es una obra perennemente válida, que no ha sido superada nunca, también porque no ha sido todavía ilustrada a fondo (salvo lo que ha hecho el mismo Althusser, naturalmente), sino sólo vivida prácticamente en la lucha revolucionaria del proletariado bajo la guía de Lenin. Lenin, sobre todo, ha continuado la obra teórica de Marx: «y aunque no la ha examinado analíticamente —como está haciendo ahora Althusser—, la ha preservado de la corrupción»: «En este largo período de luchas, la idea de la filosofía de Marx, la conciencia de su existencia y de su función específicas, indispensables para la pureza y el rigor de los conocimientos que sostenían toda la acción, fueron salvaguardadas y defendidas contra todas las tentaciones y todas las agresiones. Como prueba sólo deseo citar ese elevado grito de la conciencia científica que es Materialismo y empirocritismo y toda la obra de Lenin, ese manifiesto revolucionario permanente para el conocimiento, para la teoría científica y para ‘la toma de partido en filosofía’, principio que lo domina todo y que no es otra cosa que la conciencia más aguda de la cientificidad en su rigor lúcido e intransigente» (p. 37).

Althusser afirma que su misión ha sido iniciar la «lectura» crítica de las obras marxistas clásicas para dar a la filosofía de Marx su «forma de existencia teórica», y eso a través de la «lectura ‘sintomática’ de las obras de Marx y del marxismo, las unas por las otras, es decir, la producción sistemática progresiva de esa reflexión de la problemática sobre sus objetos, que los hace visibles la revelación: la producción de la problemática más profunda que permite ver aquello que aún no puede tener más que una existencia alusiva o práctica» (p. 37). Por lectura «sintomal», el autor entiende el descubrimiento de una problemática nueva a través de la sustitución de palabras usadas en los textos marxistas sin una determinación previa de sus conceptos: «Esta forma de tratar la ausencia del concepto bajo la presencia de una palabra como síntoma es lo que me ha encaminado a formular la pregunta implicada y definida por su ausencia» (p. 38); esto lo ha llevado a cabo ya en Lenin y la filosofía, y en el comentario a la obra de Mao Tse-Tung Acerca de la contradicción, y es lo que está haciendo en El Capital.

Así, Althusser declara (parágrafo 10) su rechazo del empirismo, al que considera culpable de una especie de «lectura religiosa» de lo real, tan culpable como el idealismo. El empirismo, igual que el idealismo, según Althusser, identifica el objeto del conocimiento con el objeto real: «Esta confusión, a la cual Hegel da la forma de un idealismo absoluto de la historia, no es en su principio sino una variación de la confusión que caracteriza a la problemática del empirismo. Contra esta confusión, Marx defiende la distinción entre objeto real (lo concreto-real, la totalidad real que ‘subsiste en su independencia fuera de la cabeza (Kopf), antes como después’, de la producción de su conocimiento) y el objeto del conocimiento que lo produce en sí mismo como concreto-de-pensamiento (Gedankenkonkretum)» (pp. 46-47).

Al examinar esta concepción de Marx (parágrafo 11), Althusser afirma que: «Cuando Marx nos dice que el proceso de producción de conocimiento —por consiguiente, de su objeto, distinto de lo real, que es aquello que éste debe apropiarse precisamente bajo el ‘modo’ de conocimiento— ocurre por completo en el conocimiento, en la ‘cabeza’ o en el pensamiento, no cae, ni por un segundo, en un idealismo de la conciencia, del espíritu o del pensamiento, ya que el ‘pensamiento’ de que se trata aquí, no es la facultad de un sujeto trascendental o de una conciencia absoluta, a quien el mundo real haría frente como materia; este pensamiento no es tampoco la facultad de un sujeto psicológico, aunque los individuos humanos sean sus agentes. Este pensamiento es el sistema históricamente constituido de un aparato de pensamiento, basado y articulado en la realidad natural y social. Este pensamiento es definido por el sistema de las condiciones reales que hacen de él, si puedo arriesgar esta fórmula, un modo de producción determinado de conocimientos» (p. 47).

En los parágrafos 12-13, Althusser explicita más su condición y dice que: «el conocimiento, al trabajar sobre su ‘objeto’, no trabaja, pues, sobre el objeto real, sino sobre su propia materia prima (...) que es, desde las formas más rudimentarias del conocimiento, distinta del objeto real» (p. 49), porque esta «materia prima» se determina por la estructura del proceso de producción global en que todo conocimiento está enmarcado. Esta es, según el autor, la gran diferencia entre el marxismo y toda la filosofía precedente, que él denomina «empirismo», «racionalismo», «ideología» o «idealismo» (refiriéndose siempre y de modo exclusivo a la filosofía post-cartesiana). La historia de la ciencia y de la razón, para la nueva filosofía de la conciencia marxista, no procedería según la racionalidad de un desarrollo inmanente, sino en discontinuidad, con continuas rupturas o revoluciones, que señalan el paso de una ideología a la ciencia correspondiente.

En el parágrafo 14 desarrolla el concepto de la distinción entre el objeto del conocimiento y el objeto real, diciendo que en Marx el orden (estructura) lógico del conocimiento no coincide con el orden (estructura) real de la historia. Por tanto, toda ciencia nueva debe encontrar su objeto y las normas de demostración lógica que él exige para poder efectuar un discurso riguroso y apodíctico.

A continuación, vuelve a considerar la relación entre el objeto del conocimiento y el objeto real, relación que perentoriamente ya ha definido como una relación de distinción. Consciente de la dificultad que esto supone, Althusser afirma que Marx no ha desarrollado explícitamente este tema, y que las respuestas dadas por la filosofía anterior lo han hecho todavía más confuso: «Hago alusión, muy precisamente, a lo que, en la historia de la filosofía ideológica se agrupa bajo el título de ‘problema del conocimiento’ o de ‘teoría del conocimiento’. Digo que se trata aquí de una filosofía ideológica, ya que es esta posición ideológica del ‘problema del conocimiento’ lo que define la tradición que se confunde con la filosofía idealista occidental (desde Descartes a Husserl, pasando por Kant y Hegel). Digo que esta posición del ‘problema’ del conocimiento es ideológica en la misma medida en que este problema ha sido formulado partiendo de su ‘respuesta’, como su reflejo exacto, es decir, no como un problema real, sino como el problema que debía plantearse para que la solución ideológica —que se le quería dar— fuese precisamente la solución a este problema (...) impuesta por instancias y exigencias extrateóricas (por ‘intereses’ religiosos, morales, políticos u otros)» (pp. 58-59). La acusación de pragmatismo hecha a toda la filosofía no marxista es, pues, otro modo con el que Althusser quiere demostrar que sólo el marxismo es una filosofía científica. Veremos en la parte crítica cómo esta acusación, en realidad, corresponde plenamente al marxismo.

Volviendo a la relación conocimiento-realidad (parágrafo 16), el autor trata de ilustrar el concepto de Aneignung (Apropiación), fenómeno real del que la «apropiación cognoscitiva» es una especie definida. Polemizando de nuevo con los filósofos no marxistas (desde Descartes a Husserl y Heidegger), Althusser rechaza la consideración del problema del «cómo se sabe» que el concepto se apropia la realidad, y sólo quiere saber el «mecanismo» de tal apropiación. La respuesta (parágrafos 17-20) vuelve a ser el recurso del nebuloso concepto de «estructura» o «sistema»: «El efecto del conocimiento, producido a nivel de las formas de orden del discurso de la demostración, y después al nivel de un concepto aislado, es posible, pues, con la condición de la sistematicidad del sistema, que es el fundamento de los conceptos y de su orden de aparición en el discurso científico (...). El efecto de conocimiento es producido como efecto del discurso científico, que no existe sino como discurso del sistema, es decir, del objeto tomado en la estructura de su constitución compleja» (p. 76).

Así se concluye la introducción general a la obra en colaboración. En las páginas que siguen se desarrollan los mismos conceptos, aunque sin progresos apreciables desde el punto de vista de la claridad y de la credibilidad.

4. El objeto de «El Capital»

I. Advertencia.

En este primer parágrafo, el autor explica la necesidad y dificultad de buscar el objeto científico de la principal obra de Marx; afirma que «contrariamente a ciertas apariencias, y en todo caso a lo que esperábamos, las reflexiones metodológicas de Marx en El Capital no nos dan el concepto desarrollado, ni siquiera el concepto explícito del objeto de la filosofía marxista» (p. 82). Y la razón es «la dificultad que parece haber experimentado Marx para pensar, en un concepto riguroso, la diferencia que distingue su objeto del objeto de la economía clásica» [1] (p. 83). «Nuestro problema exige, pues, más que una simple lectura literal, incluso atenta, una verdadera lectura crítica, que aplique al texto de Marx los principios mismos de esta filosofía marxista que nosotros buscamos por lo demás en El Capital» (p 82). Althusser reconoce que esto es contradictorio, pero añade de modo desenvuelto que ésta es la naturaleza de las «producciones de conocimiento», como ya ha explicado (veremos más adelante, en la crítica doctrinal, la insostenibilidad lógica de esta dialéctica).

Esta «lectura crítica», filosófica, hasta el momento sólo la habrían hecho unos pocos autores: Althusser cita a Lenin sobre todo, y después a Labriola, Plejanov, Gramsci, Rosenthal e Iljenkov en URSS, y la escuela italiana de Galvano Della Volpe (Colletti, Pietranera, Rossi, etc.). Además, continúa Althusser, estos autores no han interpretado correctamente la doctrina de Marx: permanece, pues, un gran trabajo: «el porvenir teórico del materialismo histórico está supeditado a la profundización del materialismo dialéctico, para el cual dependen de un estudio crítico riguroso de El Capital. La historia nos propone esta inmensa tarea. Quisiéramos, en la medida de nuestros medios, por modestos que sean, participar en ella» (p. 85).

II. Marx y sus descubrimientos.—III. Los méritos de la economía clásica.—IV. Los defectos de la economía clásica. Esbozo del concepto de tiempo histórico.

Los conceptos rectores del análisis económico efectuado por Marx en El Capital, según Althusser, son: valor y valor de uso, trabajo abstracto y trabajo concreto, plusvalor. Estos conceptos llevan implicados un descubrimiento revolucionario, pero esto sólo se puede entender si se entiende el objeto de El Capital, que per se no es ni economía ni historia, sino la teoría (marxista) de la ciencia. Efectivamente —dice Althusser— algunos economistas como Schmidt criticaron a Marx diciendo que aquellos conceptos no eran «económicos», sino «filosóficos» y «metafísicos». Por tanto, hay que buscar el verdadero objeto del libro de Marx, y Althusser inicia esta tarea viendo cómo Marx se compara con los economistas clásicos y especialmente qué méritos les reconoce.

El mérito principal que Marx reconoce a sus predecesores es haber usado un método científico con el que «pusieron entre paréntesis» las apariencias sensibles, y se buscaron las esencias escondidas de los fenómenos, para dar después a las esencias la forma de la sistematicidad. «Reducción del fenómeno a la esencia (del dato a su concepto), unidad interna de la esencia (sistematicidad de los conceptos unificados bajo su concepto), tales son las determinaciones positivas que constituyen, a los ojos de Marx, las condiciones del carácter científico de un resultado aislado o de una teoría general» (p. 94). Marx explica claramente su teoría epistemológica en el capítulo III de la Introducción de 1857 a Para la crítica de la economía política que «puede —con todo derecho— ser considerado como el Discurso del método de la nueva filosofía fundada por Marx. En efecto, es el único texto sistemático de Marx que contiene, como especies de análisis, categorías y método de la economía política con los cuales fundar una teoría de la práctica científica, una teoría de las condiciones del proceso del conocimiento, que es el objeto de la filosofía marxista.

La problemática teórica que sostiene este texto permite distinguir la filosofía marxista de toda ideología especulativa o empirista» (p. 96).

Esta teoría se compendia, según Althusser, en la distinción de la realidad del pensamiento, que lleva consigo: 1) la existencia de la realidad independiente del pensamiento; 2) la especificidad del pensamiento respecto a la realidad, y de las relaciones entre los elementos del conocimiento respecto a las relaciones reales. «Esta distinción entre relación de conocimiento y relación de lo real es fundamental: si no se la respeta, se cae necesariamente ya sea en el idealismo especulativo, ya sea en el idealismo empirista. En el idealismo especulativo, si se confunde junto con Hegel el pensamiento y lo real reduciendo lo real al pensamiento, «concibiendo lo real como el resultado del pensamiento»; en el idealismo empirista, si se confunde el pensamiento con lo real, reduciendo el pensamiento de lo real a lo real mismo. En los dos casos esta doble reducción consiste en proyectar y realizar un elemento en el otro: en pensar la diferencia entre lo real y su pensamiento como una diferencia ya sea interior al pensamiento mismo (idealismo especulativo), ya sea interior a lo real mismo (idealismo empirista)» (pp. 96-97).

Continuando con su exposición, Althusser cree adivinar en la doctrina de Marx una teoría que establece, en la ciencia-filosofía, una diferencia entre las «abstracciones iniciales» (que Althusser llama Generalidades I) y los conceptos elaborados o «productos del proceso de conocimiento» (Generalidades III). Aquí, más que en ningún otro lugar, Althusser procede a través de afirmaciones cuyo único fundamento es un «proceso a las intenciones de Marx». Hablando de los reproches que Marx dirige a los economistas clásicos, después de haber proferido los elogios, escribe: «Esta crítica no es la última palabra de la crítica real de Marx. Esta crítica permanece superficial y equívoca, mientras su crítica es infinitamente más profunda» (p. 102). La crítica superficial es el historicismo (el reproche de Marx a los economistas clásicos de ignorar el desarrollo histórico), y Althusser —anunciando ya los temas que aparecerán después en su comparación con la interpretación de Gramsci— afirma: «Estamos aquí en uno de los puntos estratégicos del pensamiento de Marx, diría, incluso, en el punto estratégico núm. 1 del pensamiento de Marx, donde el inacabamiento teórico del juicio de Marx sobre sí mismo ha producido los más graves malentendidos, y, una vez más, no solamente en sus adversarios (...), sino también y ante todo entre sus partidarios» (p. 107).

Según Althusser, la raíz de este equívoco hay que buscarla en la relación entre Marx y Hegel y la concepción de la dialéctica y la historia. Hegel concibe la historia como un devenir homogéneo y continuo, caracterizado por la contemporaneidad: dado que el todo hegeliano es un todo espiritual, en el sentido de una totalidad en la que todas sus partes están ligadas entre sí. En cambio, «el todo marxista se distingue, sin confusión posible, del todo hegeliano: es un todo cuya unidad (...) está constituida por un cierto tipo de complejidad, la unidad de un todo estructurado, implicando lo que podemos llamar niveles o instancias distintas y ‘relativamente autónomas’ que coexisten en esta unidad estructural compleja, articulándose los unos con los otros según modos de determinación específicos fijados, en última instancia, por el nivel o instancia de la economía (...). «No es posible pensar en el mismo tiempo histórico el proceso del desarrollo de los diferentes niveles del todo. El tipo de existencia histórica de estos diferentes ‘niveles’ no es el mismo. Por el contrario, a cada nivel debemos asignarle un tiempo propio (...), para cada modo de producción hay un tiempo y una historia propios» (pp. 107-110).

En este momento, Althusser hace una larga disgresión queriendo demostrar, con su método de interpretación, que es falso e ilógico establecer una relación entre teoría económica e historia empírica, porque la relación hay que establecerla entre teoría económica e historia económica, es decir, con la historia que corresponde a la estructura científica de la teoría económica; y concluye: «Si la primera relación (teoría de la economía e historia concreta) era imaginaria, la segunda relación (teoría de la economía y teoría de la historia) es una verdadera relación teórica» (p. 127), que corresponde a la distinción marxista entre objeto de conocimiento y objeto real.

V. El marxismo no es un historicismo.

Contra Gramsci (y también contra Sartre) Althusser sostiene explícitamente que el marxismo no es un historicismo, y ni siquiera es un humanismo: es más, «el marxismo es, en un mismo movimiento y en virtud de la única ruptura epistemológica que lo fundamenta, un antihumanismo y un antihistoricismo. Debería decir, con todo rigor, un a-humanismo y un a-historicismo. Empleo, por lo tanto, conscientemente, para darles el peso de una declaración de ruptura, que lejos de ser obvia, es, por el contrario, muy difícil de consumar, esta doble forma negativa (anti-humanismo, anti-historicismo) en lugar de una simple forma privativa, ya que con ello pretendo rechazar el asalto humanista e historicista que, en ciertos medios, desde hace cuarenta años, no deja de amenazar al marxismo» (p. 130).

La interpretación historicista y humanista del marxismo nació, según el autor, de la reacción contra el mecanicismo y el economicismo de la II Internacional (1915-1925), y de la reacción al stalinismo después del XX Congreso del Partido Comunista soviético. La realidad —según Althusser— es que los textos de Marx son lo suficientemente ambiguos y difíciles como para conseguir, en los lectores superficiales, tanto una «lectura» mecanicista como humanista e historicista. Aparte de las obras juveniles y de las obras de la lectura, aún en el mismo El Capital hay ambigüedades que pueden consentir una interpretación historicista. Althusser examina algunos pasajes, y después estudia la interpretación de Gramsci, afirmando que éste depende estrechamente de la interpretación que Labriola y Croce habían hecho de Marx. Althusser salva y respeta en Gramsci el «materialismo histórico» que considera ortodoxo, pero le critica el «materialismo dialéctico». Reconoce a Gramsci el deseo de evitar con el historicismo una interpretación «metafísica» de Marx y la supervivencia del concepto de trascendencia, garantizando a la vez la dimensión «práctica» de la teoría marxista, es decir, su papel efectivo en la historia real. Gramsci, efectivamente, ve en el marxismo una de las grandes «concepciones del mundo» o religiones, que plasman las épocas históricas, envolviendo no sólo a los intelectuales sino también a los «simples»; él ve justamente que la filosofía se identifica con la política. Pero Gramsci no se da cuenta de que lo importante, en la concepción marxista de la unidad de teoría y praxis, es el materialismo: es más, declara que de los dos términos —materialismo histórico— hay que acentuar el segundo (histórico) porque el primero sería un residuo «metafísico». Y, todavía más, él confunde «en el solo materialismo histórico, a la vez la teoría de la historia y el materialismo dialéctico que, sin embargo, son dos disciplinas distintas» (p. 142).

Pero, por encima de todo, Gramsci está influido por la teoría crociana de la religión, de la que toma los términos, y extiende las características de las religiones al marxismo, entendido como «concepción del mundo» o «ideología», «sin destacar que lo que distingue al marxismo de esas concepciones de mundo ‘ideológicas’ es menos esta diferencia formal (importante) de poner fin a todo ‘más allá’ supraterrestre, que la forma distintiva de esta inmanencia absoluta (su ‘terrenalidad’): la forma de la cientificidad» (p. 143). Al no comprender la ruptura del marxismo con todas las ideologías anteriores, Gramsci «tiende a pensar la relación de la ciencia marxista con la historia real, en el modelo de la relación de una ideología ‘orgánica’ (históricamente dominante y actuante) con la historia real» (p. 143). Así, cae en el equívoco de considerar la teoría política como una superestructura, mientras que Marx considera superestructura la organización jurídico-política y la ideología, pero nunca la ciencia, y en el marxismo la teoría política es una ciencia (materialismo dialéctico y materialismo histórico). La consecuencia de esta confusión, que Althusser observa también en Colletti y Sartre es «la transformación de la totalidad marxista en una variación de la totalidad hegeliana» (p. 148).

VI. Proposiciones epistemológicas de El Capital (Marx, Engels).—VII. El objeto de la «economía política».—VIII. La crítica marxista.

Al inicio de este capítulo, Althusser hace un resumen del trabajo que ha efectuado hasta el momento: «En un primer momento interrogamos los textos donde Marx nos asigna su propio descubrimiento y aislamos los conceptos de valor y de plusvalía como portadores de este descubrimiento. Sin embargo, debimos notar que estos conceptos eran precisamente el lugar del malentendido no solamente de los economistas, sino también de numerosos marxistas acerca del objeto propio de la teoría marxista de la economía política.

»Luego, en un segundo momento, interrogamos a Marx partiendo del juicio que él mismo tuvo acerca de sus predecesores, los fundadores de la economía política clásica, esperando descubrir su pensamiento en el juicio que pronuncia sobre su prehistoria científica. Aquí nuevamente llegamos a definiciones desconcertantes o insuficientes» (p. 157). Pero no hay que pararse, porque «ya no tenemos que ver sólo con la teoría de la economía política y de la historia, o materialismo histórico, sino con la teoría de la ciencia y de la historia de la ciencia o materialismo dialéctico. Y vemos, aunque no sea sino en este vacío, que existe una relación esencial entre lo que Marx produjo en la teoría de la historia y lo que produjo en la filosofía» (ibíd.). Empujado por esta convicción, Althusser busca su filosofía en los textos de Marx, y la encuentra, en su opinión, en las precisiones terminológicas que hace Marx para crear una nueva terminología. Después confronta estas precisiones de Marx con el comentario de Engels. La conclusión es que Marx y Engels, aún sin estar en condiciones de «teorizar» su misma teoría, exponen un desarrollo científico completamente nuevo y revolucionario, en cuyo ámbito se encuentra también una nueva filosofía. Esta nueva terminología, de hecho, implica un cambio del objeto mismo de la investigación, que ya no es el mismo que el de la economía clásica; y cambiando el objeto, también cambia la ciencia, a través de una «ruptura» con la ciencia anterior, que es incapaz de «producir» conceptos adecuados a la dialéctica histórica. «La comprensión de Marx, del mecanismo de su descubrimiento de la naturaleza de la ruptura epistemológica que inaugura su fundación científica, nos remite entonces a los conceptos de una teoría general de la historia de las ciencias, capaz de pensar la esencia de estos acontecimientos teóricos. Que esta teoría general no exista aún sino en proyecto o que haya tomado cuerpo parcialmente es una cosa; que esta teoría sea absolutamente indispensable para el estudio de Marx es otra» (p. 166).

En efecto, El Capital lleva por subtítulo «Crítica de la economía política», y —dice Althusser— criticar una ciencia significa verificar si su objeto es científico o no, y Marx, con su obra, ha demostrado que la economía política no es una ciencia porque su objeto no existe. El objeto de la economía política debería estar constituido por los «hechos económicos», pero Marx ha hecho entender que sólo con una visión acrítica de la realidad los hechos pueden tomarse como datos, sin una enmarcación estructural-epistemológica que lleva a la «producción» (no aceptación pasiva) del objeto de una ciencia. Los llamados «hechos económicos» no son más que un objeto imaginario producido por los economistas bajo la presión de la ideología capitalista, que a su vez ha sido producida por la estructura burguesa: por tanto, la ciencia fundada sobre estos datos no es una ciencia.

Althusser desarrolla esta tesis en los capítulos VII y VIII: primero analiza, siguiendo las observaciones de El Capital, el objeto de la economía política clásica, descubriendo sus líneas estructurales, que Marx rechazó y sustituyó por el objeto científico, y, al final, analiza —a partir de las críticas de Marx a Smith, Ricardo, etc.— los conceptos positivos constitutivos del objeto de Marx, para después intentar definirlo y obtener unas conclusiones generales.

En el análisis de la economía clásica, Althusser llega a esta conclusión: la estructura teórica de esta pseudo-ciencia consiste en establecer una relación inmediata y directa entre un espacio homogéneo de fenómenos dados con una antropología (ideológica) que funda en el hombre, sujeto de necesidades (homo oeconomicus), el carácter económico de los mismos fenómenos. Por tanto, todo depende de la ideología, y ya no hay ciencia. Y esto es válido para todos los conceptos claves de la economía política que Althusser analiza en el capítulo VIII: el consumo (pp. 178-180), la distribución (pp. 180-183) y la producción examinada bajo los aspectos del proceso laboral y las relaciones de producción (pp. 183-196).

IX. La inmensa revolución teórica de Marx.

La gran novedad de Marx, y su ruptura con la economía anterior, es ésta: «La economía política pensaba los fenómenos económicos como pendientes de un espacio plano, donde reinaba una causalidad mecánica transitiva (...). Al definir lo económico por su concepto, Marx nos presenta los fenómenos económicos (...) no en la finalidad de un espacio plano homogéneo, sino en una región determinada por una estructura regional e inscrita en un lugar definido de una estructura global; por lo tanto, como un espacio complejo y profundo» (p. 197). Razonando de este modo, Marx rompe con las teorías económicas y filosóficas anteriores, y hace de la economía política y de la filosofía una verdadera ciencia, como las demás ciencias modernas: «Que un objeto no pueda ser definido por su apariencia inmediata visible o sensible, que sea necesario hacer el rodeo de su concepto para asirlo (begreifen: captar; Begriff: concepto), he aquí una tesis que suena a nuestros oídos como algo ya conocido: es la lección de toda la historia de la ciencia moderna, más o menos pensada en la filosofía clásica, incluso si esta reflexión se realizó en el interior de un empirismo transcendente (como en Descartes) o transcendental (Kant y Husserl) o idealista-«objetivo» (Hegel). Que se necesitan grandes esfuerzos teóricos para terminar con todas las formas de este empirismo sublimado en la «teoría del conocimiento» que domina la filosofía occidental, para romper con su problemática del sujeto (el cogito...) y del objeto —y todas sus variaciones— nadie puede dudarlo. Pero todas esas ideologías filosóficas hacen, al menos, «alusión» a una necesidad real, impuesta, contra este empirismo tenaz, por la práctica teórica de las ciencias reales, a saber que el conocimiento de un objeto real pasó no por el contacto inmediato de lo «concreto», sino por la producción del concepto de este objeto (en el sentido de objeto de conocimiento) como su condición de posibilidad teórica absoluta» (p. 199).

5. Resumen del contenido.

Resumiendo el contenido de esta obra y tratando de sistematizarlo de algún modo, podemos señalar dos puntos fundamentales: la interpretación de Marx y el análisis de «El Capital»; y la teoría del conocimiento y el concepto de filosofía.

1. Interpretación de Marx y análisis de «El Capital». Según Althusser, en Marx habría que distinguir tres períodos, en los que se agrupan sus obras: primer período («obras juveniles»), comprende los Manuscritos de 1844, La cuestión hebrea, Miseria de la filosofía, etc.; en estas obras está todavía presente el influjo terminológico y epistemológico de Hegel y Feuerbach, influjo que determina un marxismo antropológico e historicista.

Segundo período («obras de la ruptura»), comprende La ideología alemana y las Tesis sobre Feuerbach; estas obras marcan la «ruptura» con la filosofía ideológica (no marxista) y en particular con Feuerbach y con los hegelianos, con la consiguiente elaboración de un nuevo concepto de dialéctica y de filosofía más unido a la praxis revolucionaria materialista.

Tercer período («obras de madurez»), comprende El Capital en su lenta elaboración y con los varios prefacios, y la Introducción de 1857 a Para la crítica de la economía política: estas obras representarían al Marx genuino y verdadero, no ideológico, no historicista, no antropológico, absolutamente nuevo respecto a toda la historia de la filosofía anterior. Sin embargo, estas obras habría que leerlas de un modo particular, porque la gran novedad de Marx no aparece a simple vista, sino que se revelaría en la lógica interna de sus consideraciones: El Capital parece una obra de economía política y en realidad es una crítica de la economía política y de la filosofía precedente, para fundar una teoría de la historia, una teoría económica y una filosofía completamente nuevas y revolucionarias, dotadas de conceptos absolutamente nuevos cuya eficacia se puede comprobar por el éxito político del movimiento marxista desde Lenin hasta la actualidad. Para encontrar bajo la apariencia de la simple economía la realidad epistemológica de El Capital, es necesario leer esta obra a la luz de la praxis marxista y con la conciencia de clase del marxismo, sirviéndose además de otros estudios de los marxistas fieles a Marx, especialmente Lenin.

2. Teoría del conocimiento y concepto de filosofía. Althusser resume así su pensamiento: «el proceso de producción de un conocimiento pasa necesariamente por la transformación incesante de su objeto (conceptual); esta transformación, que forma una unidad con la historia del conocimiento, tiene justamente por efecto producir un nuevo conocimiento (un nuevo objeto de conocimiento), que concierne siempre al objeto real, cuyo conocimiento se profundiza justamente por la transformación del objeto de conocimiento. Como profundamente lo dice Marx, el objeto real, cuyo conocimiento se trata de adquirir o profundizar, sigue siendo lo que es tanto antes como después del proceso de conocimiento que le concierne (Introducción del 57): si es, por lo tanto, el punto de referencia absoluto del proceso de conocimiento que le concierne, la profundización del conocimiento de este objeto real se efectúa por un trabajo de transformación teórica que afecta necesariamente al objeto de conocimiento, ya que no trata sino de él» (p. 169).

Esta producción de conocimientos siempre nuevos (nuevas ciencias) la exige y la condiciona una estructura social determinada. Y la filosofía es el conocimiento consciente de estas relaciones estructurales: la filosofía de hoy debe ser consciente de que la estructura social pide la producción de teorías útiles a la lucha de clases para la llegada del socialismo. Esta filosofía ha sido creada por Marx, al crear la nueva ciencia de la historia y de la economía política: sin embargo, Marx no tuvo la posibilidad de teorizarla por completo, y por eso, hasta hoy, esta filosofía ha vivido en estado práctico, a través de las luchas comunistas dirigidas por Lenin y los demás jefes del comunismo mundial. Pero ahora sí se puede teorizar, y el movimiento comunista tendrá un instrumento más válido para lograr su expansión. Efectivamente la lucha política necesita un instrumento que la guíe, pero no una ideología producida por la estructura económico-social preexistente (superestructura ideológica burguesa), sino una ideología producida por los creadores de una nueva estructura, sobre la base de la ciencia que no es una superestructura sino un elemento de la estructura real.

VALORACIÓN FORMAL Y METODOLÓGICA

a) El proyecto epistemológico de Althusser.

Como hemos visto, Althusser pretende fundar la verdadera filosofía, contra la pseudo-filosofía «ideológica». Parte de este proyecto es una «teoría del conocimiento», aunque el autor rechace con desprecio este término, porque lo atribuye al idealismo de Kant, Hegel y Husserl. Este proyecto epistemológico se concluye con una teoría general de todos los conocimientos tanto espúreos (ideologías) como rigurosos (ciencias).

El ámbito de este proyecto es la pretensión de hacer una nueva y definitiva exégesis de los textos de Marx, agrupándolos en tres períodos y atribuyendo sólo al tercero (el período de El Capital) el carácter de textos maduros y definitivos, en el que se encuentra la nueva ciencia de la filosofía (materialismo dialéctico) y de la historia (materialismo histórico), por tanto, la fundación de la verdadera política (lucha del proletariado por el comunismo).

Un ámbito más amplio todavía, que comprende tanto el proyecto epistemológico como el exegético, es su elección en favor del marxismo, elección que no se discute nunca, sino que se asume como un dato incontrovertible. Pero dado que la elección marxista presupone un criterio y un método (el criterio del primado de la praxis revolucionaria por encima de cualquier otro valor teorético o moral; el método de la investigación empírico-dialéctica), se sigue, desde el punto de vista formal y metodológico, que Lire le Capital presupone el conocimiento de una obra anterior de Althusser, Pour Marx, citada repetidamente en este libro y a la que se remite en muchas ocasiones para puntos de contenido.

Es cierto que tampoco en Pour Marx se presentan argumentos plausibles para justificar la elección, pero en Lire le Capital la elección ni siquiera se presenta como tal, sino como un hecho que no se discute, y toda la discusión se desarrolla en el interior de la ideología marxista, como un trabajo de escuela filosófica en el que sólo se remite a la auctoritas del Maestro y se polemiza con otras escuelas que se remiten al mismo, sobre la base de exégesis diferentes.

Con esta premisa, el proyecto epistemológico de Althusser se puede sintetizar con esta frase suya: «dar a la existencia práctica de la filosofía marxista (...) su forma de existencia teórica indispensable para sus necesidades y las nuestras». Se trata, pues, de un proyecto aparentemente ambicioso —reedificar el estatuto científico de la filosofía marxista—, aunque en realidad extremadamente limitado, porque lo que Althusser entiende por filosofía es sólo la teoría general de los conocimientos científicos, teoría cuyo fin es consentir la formación de una ideología que sirva de base al movimiento político comunista. Además de este estrechísimo ámbito epistemológico, que sitúa a Althusser junto a los filósofos neopositivistas angloamericanos y alemanes (en cuanto que sólo dan a la filosofía la función de teoría general de las ciencias), hay que señalar otra estrechez en su investigación al limitar las fuentes que usa a El Capital únicamente.

b) Ambigüedad de los resultados.

Esta ambigüedad se debe especialmente a que las posiciones ideológicas del autor están en abierta contradicción con su crítica a toda ideología. En efecto, en la primera parte de la recensión hemos señalado la insanable contradicción existente entre los presupuestos (ideológicos) del análisis de El Capital y las conclusiones (epistemológicas): contradicción que no se puede eliminar si no es a expensas del valor filosófico de uno de los dos aspectos del pensamiento de Althusser. En otros términos la alternativa es:

1) O los presupuestos ideológicos (la elección marxista y, en particular, la adopción del materialismo dialéctico y del materialismo histórico) no tienen valor real, sino que son un simple pretexto de una especulación meramente formal, de tipo «estructuralista».

2) O por el contrario, estos presupuestos son la esencia del pensamiento de Althusser, y en este caso continúa ligado a los esquemas ideológicos y «humanistas» del materialismo marxista, y entonces no tienen valor real las argumentaciones anti-ideológicas del autor: se resolverían en una simple acentuación del carácter antimetafísico y antiteológico de la teoría marxista, sin resolver en lo más mínimo las contradicciones que este carácter —derivado del positivismo y del cientismo— manifiesta en relación con la ontología inmanentista y materialista, al igual que en la relación con la hipostatización de las clases como agentes históricos (en particular el mito del «proletariado»).

Un segundo motivo de ambigüedad deriva de la pobreza de aparato crítico que usa Althusser en su libro. Las frecuentes referencias a los filósofos de la edad moderna (el resto es completamente ignorado) están faltas de documentación histórico-crítica: son referencias convencionales y superficiales, en la mayoría de las ocasiones obtenidas de los juicios de Marx y, por tanto, de segunda mano. Así, la comparación con otros autores es de poca utilidad para conseguir una comprensión más exacta de su pensamiento. No obstante, haremos una ligera aproximación de las relaciones de Althusser con el estructuralismo y con las escuelas marxistas de las que se separa.

Del estructuralismo hay que hablar porque los filósofos y científicos de esta corriente de pensamiento son los únicos autores no marxistas a los que menciona el autor; y de las demás corrientes marxistas porque Althusser se presenta a sí mismo como el único intérprete riguroso y auténtico del pensamiento marxista-leninista.

Relación con las otras escuelas marxistas.

Al exponer el contenido de esta obra, hemos expuesto ya el pensamiento de Althusser en relación con la doctrina de Gramsci. El autor se muestra de acuerdo con el filósofo italiano sobre todo en la «elección» marxista, y después en la identificación de la filosofía con la política; en cambio se separa en lo que se refiere al carácter historicista y humanista del marxismo, y a la relación entre filosofía y ciencias. Hay que decir que, desde el punto de vista de una crítica doctrinal, estas diferencias no ofrecen nada de interés: son diferencias internas del sistema marxista, y una crítica doctrinal del marxismo debe fijar su atención mucho antes, es decir, al ver la posición gratuita, arbitraria y antirracional del primado de la praxis antiteísta, antimetafísica y revolucionaria. Cualquier elemento singular que se extraiga del interior del bloque lógico del marxismo, interpretado en el sentido genuino marxista, no tiene otro contenido intelectual que el contenido de la posición inicial. Por tanto, al hacer la crítica doctrinal de El Capital, no volveremos sobre este punto, y si lo hacemos aquí es para aclarar un contenido formal, es decir el mayor rigor de Althusser, respecto a Gramsci; el historicismo marxista, efectivamente, no es una verdadera ontología (idealista) de la historia, sino un artificio dialéctico sin horizonte especulativo; y el humanismo no presupone una antropología auténtica, sino que también él es un artificio dialéctico utilizado en Francia e Italia para atraerse los ambientes intelectuales de derivación clásica. A este propósito, será útil la comparación de esta obra con Del anatema al diálogo, de Garaudy, autor al que Althusser ignora, especialmente tras su expulsión del Partido.

Relaciones con el estructuralismo.

Como ya hemos dicho, casi todas las citas que Althusser hace de otros autores contemporáneos pertenecen a autores que podemos reunir en la corriente que durante los años sesenta se llamó en Europa «estructuralismo», a la que pertenecen estudiosos franceses de las «ciencias humanas» (semiótica, filosofía del lenguaje, antropología cultural, psicoanálisis y psicología). Entre éstos, Althusser cita a Jacques Lacan, Michel Foucault y G. Canguilhelm. De las obras de Lacan, Althusser dice que «le han enseñado a leer a Freud», haciéndole entrever un modo «completamente nuevo» de interpretar el trabajo científico de Marx (cfr. I, p. 15). De Foucault cita con adhesión incondicionada dos obras en las que se afirmaba que toda noción fundamental del conocimiento científico está ligada a la estructura ideológica, y ésta a la estructura socio-económica: Histoire de la folie à l’age classique, Plon, París, 1961, y Naissance de la clinique, Plon, París, 1964. De Canguilhelm se cita una obra algo anterior: La formation du concept de réflexe au XVII et XVIII siècle, P. U. F., Paris, 1955.

Las relaciones entre estructuralismo y marxismo, evidentes en Althusser, han sido discutidas con ardor en Francia por otros autores marxistas, como Lefebvre (vid. Recensión a Marxismo y estructuralismo, de Lefebvre y Sánchez Vázquez), llegando a alarmar al mismo Partido Comunista francés. Quizá por efecto de estas discusiones, Althusser, en la edición italiana de esta obra, añade una presentación, que recoge también la edición española, en la que dice: «A pesar de las precauciones que tomamos para distinguirnos de lo que llamaremos ‘ideología estructuralista’ (dijimos con sus letras que la ‘combinación’ —Verbindung— que se encuentra en Marx no tiene nada que ver con una ‘combinatoria’), a pesar de la intervención decisiva de categorías ajenas al ‘estructuralismo’ (determinación en última instancia, dominación, subordinación, sobredeterminación, proceso de producción, etc.), la terminología que empleamos estaba a menudo demasiado ‘próxima’ a la terminología ‘estructuralista’ como para no provocar, a veces, equívocos o malentendidos.

»De ello resulta que, salvo raras excepciones —las de algunos críticos perspicaces que han visto muy bien esta diferencia fundamental—, nuestra interpretación de Marx ha sido juzgada muy a menudo, gracias a la moda reinante, como ‘estructuralista’ (...). Creemos que la tendencia profunda de nuestros textos no proviene, a pesar de algunas resonancias de nuestra terminología, de la ideología ‘estructuralista’. Esperemos que el lector tenga a bien retener este juicio, ponerlo a prueba y ratificarlo» (pp. 3-4).

En realidad, Althusser ha tomado algo más que la terminología del estructuralismo. Ha tomado, sobre todo, la pretensión de fondo de fundar una ciencia filosófica absolutamente nueva, sobre la base de una crítica pertinente y demoledora de cualquier «ideología» precedente, creando de este modo el instrumento intelectual superior que el hombre moderno necesita. Michel Foucault, por ejemplo, escribía: «El estructuralismo no es un nuevo método; es la ciencia del saber moderno que se ha despertado y se mueve» (Les mots et les choses, París, 1966, p. 22). También es de derivación estructuralista el intento de Althusser de destruir toda justificación lógica del humanismo espiritual, y en particular la idea de libertad, reduciendo toda la vida humana a un determinismo material. Dice, por ejemplo, Claude Lévi-Strauss: «A partir de la experiencia etnográfica, queremos redactar un inventario de los recintos mentales; reducir los datos aparentemente arbitrarios a un orden, alcanzar un nivel en el que se revela una necesidad inmanente a las ilusiones de la libertad» (Il crudo e il cotto, traduc. ital., Milano, 1966, p. 25). «Creemos que el fin último de las ciencias humanas no consiste en construir el hombre, sino en disolverlo» (Il pensiero selvaggio, tr. ital., Milano, 1965, p. 269). «La razón dialéctica, para nosotros, no es algo distinto de la razón analítica —sobre lo que se fundaría la originalidad absoluta del orden humano—, sino algo más en la razón analítica: la condición exigida para que ésta pueda afrontar la resolución de lo humano en no-humano» (ibíd., p. 270).

c) Incertidumbres y mentís del mismo autor.

Como hemos dicho, entre los añadidos a la edición italiana de Para leer «El Capital» se encuentra un prólogo de Althusser fechado el 5 de diciembre de 1967, es decir, dos años después de la elaboración del texto, y sólo un año después de la publicación del original francés. Pues bien, en este breve intervalo de tiempo, y pese a la gran seguridad que ostenta Althusser, el prólogo desmiente al libro en dos aspectos de importancia fundamental:

1) La terminología científica: Althusser declara explícitamente que su terminología es «demasiado ‘próxima’ a la terminología estructuralista», y de tal modo que ha dado lugar a equívocos.

2) El concepto de filosofía: Althusser, hablando en nombre propio y de sus colaboradores, escribe: «Tenemos todas las razones para pensar que, a pesar de todas las precisiones efectuadas, una tesis propuesta por mí sobre la naturaleza de la filosofía exprese una cierta tendencia ‘teoricista’». De modo más preciso, la definición (dada en Pour Marx y vuelta a tomar en el prólogo a Para leer «El Capital») de la filosofía como Teoría de la práctica teórica es unilateral y, por tanto, inexacta. No se trata, en este caso, de un simple equívoco terminológico, sino de una inexactitud en la misma concepción. Definir unilateralmente la filosofía como Teoría de las prácticas teóricas (y, consecuentemente, como teoría de la diferencia de las prácticas) es una formulación que, sin duda, provocaría efectos y ecos teóricos y políticos, tanto ‘especulativos’ como ‘positivistas’. Las consecuencias de tal inexactitud, que hacen relación a la definición de filosofía, pueden reconocerse y delimitarse en algunos puntos precisos del prólogo a Para leer «El Capital». En qué consiste esta ‘inexactitud’ y esta ‘unilateralidad’ no lo especifica el autor, tan sólo añade que «tendremos ocasión de rectificar la terminología y de corregir la definición de filosofía en una serie de estudios de publicación próxima» (ibíd.). Uno de estos estudios prometidos es la carta a la revista «Rinascista», publicada como apéndice en la misma edición italiana, y que ya hemos analizado.

La ambigüedad de la posición de Althusser —es más, la incoherencia sustancial de su posición teorética— sólo puede escapar a los marxistas-leninistas, que están avezados en la aplicación de la «autocrítica» también a la filosofía, y más todavía a refugiarse en la lógica de la dialéctica, que se convierte en una coartada intelectual para justificar las contradicciones en que incurren. Pero, para quien juzga con objetividad científica el trabajo intelectual de Althusser, es evidente que sus pretensiones de rigor absoluto y de desenmascarar «todas las mitificaciones ideológicas» no se concilian en absoluto con la desenvuelta rectificación de posiciones fundamentales que hace en los añadidos a la edición italiana de esta obra. No sirven para nada, desde un punto de vista científico, las profesiones de «humildad intelectual» que pronuncia Althusser en el apéndice B: «Yo trabajo con tres o cuatro camaradas y amigos, profesores de filosofía (...). Todo lo que escribimos está, evidentemente, marcado por nuestras inexperiencias y por nuestras ignorancias: en nuestros trabajos se encuentran, pues, inexactitudes y errores. Nuestros textos y nuestras fórmulas son provisionales y destinados a una rectificación» (p. 12). No sirven para nada estas profesiones de «humildad» porque sólo sirven para tratar de justificar el paso de las proposiciones categóricas —expresadas con tono perentorio y dando la espalda a todo el ambiente filosófico extraño al propio grupito— a otras proposiciones también categóricas. Queda el hecho del paso, es decir, de la incertidumbre del pensamiento, que no responde a las experiencias de la investigación científica, sino a oscuras presiones del aparato político.

A este propósito hay que recordar que el discurso de Althusser se mueve completamente al compás de la praxis política comunista: «Pedimos que se nos hagan críticas marxistas-leninistas. Las críticas de los militantes de la lucha de clase revolucionaria son las que tomamos más en cuenta. Por ejemplo, ciertas críticas que ciertos militantes nos hicieron en el curso de la sesión de CC de Argenteuil nos han sido de gran ayuda. En filosofía nada se puede hacer fuera de la posición de clases proletaria» (ibíd.).

Junto a la ambigüedad temática aparece también la ambigüedad lingüística. Althusser usa un lenguaje con el que quiere constantemente hacer revelar la novedad de su pensamiento y de sus conceptos en relación con las concepciones comunes, el «contenido diverso» que él atribuye —con pretensiones de rigor científico— a las palabras en uso. De aquí surge el vicio de entrecomillar y subrayar muchísimas palabras: en ocasiones casi todas las de una frase. Baste un ejemplo entre muchos: «La teoría marxista es uno de los elementos de la práctica política marxista, y desarrolla entonces la función ‘instrumental’ de ‘método’ y de ‘guía’ para la ‘acción’. De aquí el ‘instrumentalismo’». Es conocido cómo el abuso de las cursivas y de las comillas hace muy incierto el sentido de un texto, tratándose de formas de escritura que tienden a significar (alusivamente, más que lógicamente) que una palabra tiene un sentido especial, diverso del usual, o también que una palabra se entiende en el sentido que le dan otros, pero que no es compartido por el autor. En Althusser el subrayado responde casi siempre a la exigencia de reforzar el discurso, haciendo notar (y hay que decir que con mucha pedantería) la pretendida agudeza del razonamiento y la sutileza de los matices. Las comillas, en cambio, le sirven para indicar que el contenido que da a las palabras no es el usual, por lo que el lector queda por lo menos desconcertado, al no saber con certeza cuándo una palabra casualmente tiene el sentido que todos le dan, y cuándo, por el contrario, se interpreta según las categorías del pensamiento marxista o según las categorías particulares del pensamiento de Althusser.

VALORACIÓN DOCTRINAL

a) Uso contradictorio del término «ideología».

Como hemos visto, la noción fundamental de Althusser es el concepto de ciencia, contra lo que él llama «ideología». Pero aquí aparece una insanable contradicción interna en el pensamiento del autor, ya presente en Pour Marx y aún más relevante en Para leer «El Capital»: la contradicción entre el uso negativo y despectivo del término «ideología» cuando designa a todas las posiciones filosóficas diversas de la marxista (según su interpretación), y el uso positivo de la misma palabra cuando designa la «concepción del mundo» que se deriva del materialismo dialéctico y orienta la acción política. ¿Por qué Althusser, siempre tan puntilloso al estudiar las palabras, no usa otro término? Probablemente porque trata de no afrontar un problema espinoso, imposible de resolver por un marxista: el problema del orden lógico de prioridad entre elección ideológica y método materialista-dialéctico (¿es la elección ideológica a favor del marxismo la que impone el adoptar ese método, o, al revés, es éste el que conduce a las conclusiones ideológicas?). En esta obra, Althusser afirma en muchas ocasiones, como hemos visto, que el método es un prius científico absolutamente puro de cualquier contaminación ideológica, y su lenguaje recalca continuamente la retórica neopositivista que piensa haber superado para siempre el «postulado metafísico». Pero tal posición es insostenible: un método que se sitúa como prius, como principio de la demostración científica, no es ya un método (meta-hodos: «camino a través»), sino un postulado, un principio metafísico, pero con el agravante de ser arbitrario e inconsciente. Althusser, sin embargo, se da cuenta de esto, e intenta establecer como prius el fin del método, es decir, la teoría que puede servir a la lucha de clases. Aparte del pragmatismo ínsito en esta postura, hay además una contradicción in terminis y un verdadero círculo vicioso (¿qué justificación teórica tiene el fin? No puede ser la ideología, pues ésta sería un elemento extraño al método anti-ideológico). También de esto es consciente el autor de Para leer «El Capital», y trata de salvar su teoría queriendo justificar a la contradicción como contradicción (lo cual es típicamente marxista, pero va contra el método del mismo Althusser, que individualiza en la contradicción de otro autor la señal del error y de la falta de rigor científico). Efectivamente, a propósito de su «lectura» de El Capital, afirma que «sólo es posible como la aplicación de aquello que constituye el objeto mismo de nuestra investigación: la filosofía de Marx. Este círculo epistemológicamente sólo es posible a través de la existencia de la filosofía de Marx en las obras del marxismo. Por tanto, hay que producir (en el sentido preciso de la palabra, que parece significar: hacer manifiesto lo que está latente, pero que en realidad quiere decir: transformar para dar a una materia prima preexistente la forma de un objeto dirigido a un fin), lo que, en cierto sentido, ya existe». Y en otro lugar: «Esta lectura crítica parece constituir un círculo, ya que parecemos esperar la filosofía marxista de su aplicación misma. Precisemos entonces: esperamos del trabajo teórico de los principios filosóficos que Marx nos ha dado explícitamente, o que pueden desprenderse de sus obras de la Ruptura o de la Maduración; esperamos, del trabajo teórico de estos principios aplicados a El Capital, buscar su desarrollo, su enriquecimiento, al mismo tiempo que se establece su rigor. Este círculo aparente no debería sorprendernos: toda ‘producción’ de conocimiento lo implica en su proceso» (p. 82). Es decir: todo conocimiento es —como hemos visto— producción de un objeto que es a la vez diverso del objeto real e idéntico a él (en cuanto apropiación de lo real), una novedad (diferenciación) y una permanencia (identificación). Esta contradicción sólo puede evitarse refugiándose en el pragmatismo.

b) Entre realismo ingenuo, criticismo y pragmatismo.

La filosofía de Althusser presenta, al menos en este libro, una mezcla híbrida de realismo inconsciente e involuntario, criticismo neokantiano (en su formulación estructuralista), y pragmatismo empirista (materialismo dialéctico). Examinemos brevemente estos aspectos:

1. Realismo.—Althusser, siguiendo a Marx, repite continuamente que el punto de referencia absoluto es el conocimiento del objeto real, lo «real en sí»; después añade que éste es completamente diverso del objeto de conocimiento; y añade que no es necesario aceptar la hipótesis de una racionalidad ínsita en lo real. En definitiva, en todas sus afirmaciones «críticas», se quita la fundamentación racional del objeto en sí, que permanece como un dato irracional, meramente postulado. Althusser nunca se hace estas preguntas: ¿por qué acepto el objeto en sí, lo real? ¿Por qué creo que sólo es cognoscible a través de las ciencias positivas? Y mucho menos se hace esta pregunta: si lo real es diverso del objeto del conocimiento, ¿en base a qué conocimiento veo la relación entre los dos términos que llamo diferentes? Althusser dice que el concepto se «apropia» de lo real: pero ¿cómo lo sabe? y ¿cómo sucede?

Se trata, evidentemente, de las preguntas clásicas a la teoría del conocimiento, formuladas desde el inicio de la historia de la filosofía. Althusser desprecia a quien se las haga, y de este modo huye del problema. El resultado es que funda su filosofía sobre un realismo sin fundamento, porque el realismo sólo se puede fundar en la evidencia, y Althusser no está dispuesto a aceptarla: acepta como algo dado el objeto real, pero no está dispuesto a aceptar otros datos igualmente evidentes, que le conducirían a abandonar todas sus teorías, porque son los datos que conducen a la metafísica (existencia y ser, sustancia y accidentes, movimiento y causa, persona, libertad, Dios). El realismo de Althusser es un realismo burdo que admite cualquier reducción arbitraria de la realidad a las categorías abstractas que se prefieran.

2. Criticismo.—Althusser, heredero del filón crítico de Marx (que intituló «Crítica» a casi todas sus obras, al menos en el subtítulo, como por ejemplo la Crítica de la crítica, subtítulo de La Sagrada Familia), ambiciona llegar a una crítica completamente rigurosa y total tan profunda que determine una «revolución copernicana» en la historia de la filosofía e inaugurar una nueva era. Es la vieja ambición cartesiana que ha pasado a la era moderna a través, entre otros, de los «Tres Reformadores» de que habla Maritain: Descartes, Rousseau y Lutero. En Kant encuentra el criticismo su formulación teórica más completa, con la consiguiente exclusión, del campo de la ciencia, de la metafísica (comprendida la teología natural) y la reducción de la religión revelada a «sentimiento» (fideísmo) o a simple ética racionalista (laicismo). La ciencia queda como el único conocimiento positivo y racional, pero como conocimiento sui generis, ya que no puede saber nada de su objeto, pues todos sus contenidos derivan de la categoría a priori del intelecto y de la razón (subjetivismo y agnosticismo).

Althusser se ancla en esta posición kantiana, desarrollando a su manera —con el lenguaje estructuralista— el concepto de a priori noético. También él afirma (incoherentemente) la existencia de un «objeto real fuera de la mente que lo conoce» (es el noúmeno de Kant), distinto del «objeto del conocimiento» que pertenece por completo a la mente. Este «objeto del conocimiento» se asemeja fuertemente al «fenómeno» de Kant, en cuanto que es determinado por la estructura económico-social, de la que el objeto empírico es sólo una «función» (recordamos el Yo empírico de Kant y su Allgemeine Menschenvernunft, de la que proviene algo «objetivo», aunque no metafísico, que es precisamente el «fenómeno» encuadrado en las formas a priori del conocimiento científico). A Althusser, pues, se le pueden hacer todas las observaciones críticas que, desde siglos, se le han hecho a Kant: comenzando por la gratuidad del proyecto crítico y terminando con la incoherencia de la afirmación (dogmática, en el sentido kantiano de la palabra, es decir, no fundada en la crítica, sino postulada sobre la base de la evidencia y del sentido común) del noúmeno, del Yo trascendental, de la Razón universal y de otras categorías metafísicas subrepticias. En Althusser estas categorías metafísicas son: la estructura o estructura de estructuras que determina la producción de conocimiento y su cambio histórico, relacionado con los cambios de las relaciones de producción económica; el objeto real, del que «el objeto de conocimiento» sería la apropiación; la historia, entendida como movimiento de sucesos económicos, como revolución materialista que conlleva todas las formas de existencia y de acción del hombre, comprendidas la libertad y el conocimiento.

Althusser, permaneciendo anclado en los sistemas kantianos (aunque él no lo confiese nunca y no esté dispuesto a aceptar este encuadre), rechaza el idealismo absoluto de Hegel, es decir, el último intento del pensamiento moderno para reconstruir la unidad entre subjetividad y realidad y de volver a la metafísica, sin desmentir el criticismo. Hegel pone el conocimiento como creación de la realidad; Althusser permanece en la consideración del conocimiento como creación del conocimiento, postulando una «realidad» externa e inalcanzable por aquél. El conocimiento, por tanto, al no ser ya una relación sujeto-objeto en el ámbito de lo real (como en la metafísica clásica), ni una relación sujeto-objeto inmanente a la idea o Espíritu (como en el sistema hegeliano), es una función utilitaria: la función científica, es decir, la producción de esquemas lógicos útiles a la producción de bienes útiles (técnica) y a la dirección del movimiento revolucionario de la masa (política). Es ésta la salida pragmática a la que se ve obligado Althusser por su afirmación de lo «real» (realismo ingenuo, como hemos visto: tanto que Kant fue superado por el idealismo absoluto y un marxismo de este género será siempre superado por un marxismo hegeliano, como en Lukács).

3. Pragmatismo.—El pragmatismo de Althusser es semejante al de Williams James y John Dewey en América: surge de un mito político (en los americanos era la «democracia»), y del intento de sustituir, en el hombre occidental, los principios morales de la recta razón y de la religión cristiana por este mito. En Althusser la formulación pragmática es burda y explícita, pero el autor se cuida bien de no teorizarla, pues se encuentra prisionero en su ilusión de fundar un saber «absolutamente riguroso y puro»[2].

A.L

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[1]«¿No tiene que ver con la naturaleza del descubrimiento de Marx, con la índole de su prodigiosa novedad?».

[2] Una crítica rigurosa de este pragmatismo, referida a las fuentes de Althusser (Marx, Engels y Lenin) se encuentra en la obra de Jacob HOMMES, Der Technische Eros (Herder Verlag, Freiburg in Br. 1954); y también son muy oportunas las observaciones de Augusto DEL NOCE en Il problema dell'ateismo (Il Mulino, Bologna, 3.ª ed., 1970).