ASSMANN, Hugo
Ed. Sígueme,
Salamanca, 1973, 271 pp.
AUTOR
Hugo Assmann
nace en Brasil en 1933. Doctor en teología y licenciado en sociología, fue
coordinador del Instituto de Teología de Sâo-Paulo.
Secretario de Estudios teológicos e ideológicos de ISAL por tres años. La obra
que nos ocupa es la más extensa de todas las suyas, y en ella se recogen
artículos publicados en diversas revistas, que ofrecen una amplia panorámica de
su pensamiento, limitado totalmente a la liberación.
CONTENIDO
Señalamos los capítulos del
libro: La dimensión política de la fe como praxis de liberación histórica
del hombre; Teología de la liberación. Una evaluación prospectiva; Liberación.
Notas sobre las implicaciones de un nuevo lenguaje teológico; El aporte
cristiano al proceso de liberación de América latina; Evangelización y
liberación. Elementos para un cuadro teológico de referencias; Iglesia y
proyecto histórico; El cristianismo, su plusvalía ideológica y el costo social
de la revolución socialista; Crítica al concepto corriente de violencia; La
función legitimadora de la religión para la dictadura brasileña; La ideología
burguesa y sus piezas de recambio religiosas; Las necesidades emotivo-utópicas
de las masas y la comunicación pasiva.
El autor seguido con más
fidelidad por Hugo Assmann es Gutiérrez, al que cita
en innumerables ocasiones, usando como eslóganes sus afirmaciones más
rotundas.
El concepto de verdad
Para Assmann,
«la verdad es el nombre dado por la comunidad histórica a aquellos actos
históricos que fueron, son y serán eficaces para la liberación del hombre» (p.
65). Se entiende, entonces, que A. se encierre sin posible salida en un círculo
vicioso con respecto a todo conocimiento. Todo lo que no sean actos liberadores
serán falsedad. La verdad no sólo nace de la praxis, sino que para que la
praxis cree verdad necesita ser liberadora. Obviamente, a Assmann
no le preocupa ni siquiera explicar el porqué de esta opción.
De ahí el rechazo total de toda
teología. Desde este punto de vista, es lógica la siguiente pregunta y su
respuesta: «la pregunta es ésta: ¿el concepto teológico de verdad y sus
correlativos, incluía intrínsecamente su efectiva eficacia histórica? La
respuesta, un tanto simplificada es: no. La verdad existía en sí, en
una especie de reino propio. La articulación de la eficacia histórica de esta
verdad era pensada como un paso ulterior bastante independiente de la
determinación de esta verdad. Por eso también el encuentro con la verdad era
pensado como una adhesión intelectual, o a su lógica, o a su autoridad.
Fundamentalmente, la verdad era algo que se aceptaba o no, y su no aceptación,
o su aceptación puramente intelectual, en nada afectaba a la validez de esta
verdad (...). La verdad era algo que valía en sí misma. Establecida en su
ámbito independiente, no podía ser falseada o validada por las falsificaciones
o verificaciones históricas. Estas eran fácilmente justificadas como aplicaciones
imperfectas, propias de la contingencia humana, sin que eso afectase para
nada a la permanencia absoluta de la verdad en sí (...). Es necesario darse
cuenta de cómo tocamos aquí la raíz profunda, tanto del dogmatismo y
autoritarismo (la verdad definida a priori, independientemente de
su verificación), como del reaccionarismo (la
superestructura de los valores en sí es la referencia a la cual se apela
para resistir a los cambios históricos)» (p. 66).
Muchas cosas cabría comentar
aquí, tanto desde el puro sentido común como desde el terreno filosófico... y,
ya que Assmann llama a estas elucubraciones
—instrumentalizadas para la agitación política— «teología», desde el terreno
teológico. Baste señalar dos contradicciones internas: Assmann
apela a una referencia desde la cual juzga incluso el mismo concepto de verdad:
el futuro, entendido como la sociedad sin clases; por otra parte, apela a este
futuro desde una filosofía —la marxista— cuyos postulados gratuitos y cuyo autoritarismo
son bien conocidos.
Desde el concepto de verdad
establecido por Assmann, se entiende que la Teología
—en la que el argumento de mayor rango lo constituye el argumento de autoridad,
precisamente por partir de los artículos de la Fe— le parezca una ciencia a la
que es necesario redimir de su cinismo: «por eso, como observaba un
participante del encuentro de Buenos Aires, es necesario salvar a la
teología de su cinismo. Porque realmente frente a los problemas del mundo
de hoy muchos escritos de teología se reducen a un cinismo» (p. 40). Todo lo
que no sea «comprometerse en la liberación», tal como Assmann
la entiende, es puro cinismo. Por eso, incluso aquellos pensadores que han
servido de base para el planteamiento de la teología de la liberación son
calificados de cínicos inconscientes: «Con eso no se quiere desestimar los
aportes valiosos de la teología europea o norteamericana en terrenos
auxiliares. Globalmente, con todo, no se puede afirmar que se trata de una
teología sensibilizada y sensibilizadora para los
desafíos prioritarios de la historia. En muchos casos se trata más bien de un
inconsciente cinismo frente a los 30 millones que mueren anualmente de
hambre y desnutrición en el mundo y frente a las urgencias de la liberación de
los oprimidos. Lo afirmamos frente a la clara derivación hacia lo secundario,
en un segundo momento, de las teologías políticas del mundo rico» (p.
126).
Evidentemente aquí ya no queda
nada de teología (ciencia de la Fe) desde el mismo momento en que no hay en
toda la exposición de Assmann nada que recuerde el
cristianismo. Su discurso es un discurso político revolucionario, cuyo único
fin es la lucha de clases y la implantación del marxismo en América Latina.
Ética y estrategia
Sin referencia a valores
absolutos, esperando verificar sus opciones por el triunfo en la lucha de
clases, es evidente que el terreno moral se hunde bajo sus pies, y que la ética
se convierte en caña agitada por el viento de la estrategia política. De ahí su
crítica al binomio medios-fin: «En este sentido analítico-institucional no
existe ninguna opción entre violencia y no-violencia. Sólo existe una situación
de violencia que determina todo lo demás. Incluso los medios quedan afectados
y, por tanto, no deben considerarse a-históricamente pues no existe ningún
medio in se, sino sólo medios condicionados por la situación.
Recalquemos que el esquema medios-fin, aunque sea útil en algunas ocasiones, de
suyo es abstracto. El medio sólo existe en el sentido de un fin que
conduce en esta concreta e irrepetible situación de realización, mientras
que el así llamado fin sólo se da en una mediatización concreta.
En esta visión praxeológica, el fin y el medio son
pensados en la unidad de su concreción. Precisamente un pensar social-ético
debe moverse en esta concreción y no hablar abstractamente de la santidad de
los fines y de la pureza de los medios» (p. 206). La amoralidad del principio
es evidente, pero lógica: si la verdad surge de la liberación, también la lucha
de clases será la que creará la moralidad de las acciones. El autor, siguiendo
a Marx, ha convertido el futuro —la sociedad
«liberada»— en absoluto. Y es este futuro el punto desde el que pretende
«re-interpretar» la Doctrina de la Fe, teniendo presente que la «moralidad» y
el rigor científico de esta re-interpretación sólo tiene una norma: es bueno
todo —y solamente— lo que fomente la lucha de clases. La violencia, claramente
defendida en el libro, será usada también a la hora de hablar de la esencia del
cristianismo, de decir qué es cristiano.
La inversión del cristianismo es
radical. En el cristianismo, la moralidad de las acciones procede de su
adecuación para la consecución del fin último: Dios; en cambio, para el
autor, la moralidad procede de la adecuación de los medios para el
establecimiento del comunismo. En definitiva, Assmann,
después de intentar eliminar a Dios, quiere situar en su lugar al comunismo.
Aquí ya no hay propiamente herejía, sino apostasía total.
De ahí que la moralidad de la violencia
o la no-violencia sólo tengan como norma suprema las conveniencias de la
estrategia: «No debería uno perderse en abstracciones, en cuestionar principios
evidentes que desvíen de lo concretamente más importante. La decisión personal
para testimoniar explícitamente la no violencia, con la misma opción por el
empleo justo de la violencia, debe juzgarse siempre a partir de las
condiciones concretas de una situación concreta; a partir de lo que aquí y
ahora es moralmente fehaciente, porque estratégicamente se presenta
conveniente. El que siempre sabe a priori cómo tiene que actuar de
acuerdo a una situación todavía no dada, toma una decisión inmoral —esto hay
que decirlo claramente— precisamente por tratarse de una decisión abstracta y ahistórica» (p. 205). Evidentemente, el autor se «cura en
salud». Si no se puede saber la moralidad de un acto antes de su realización,
se elimina toda norma y toda responsabilidad moral, dado
que sólo se podría hablar de moralidad a posteriori, y ¿cómo achacar la
responsabilidad de un acto a quien no conoce su moralidad? Assmann
usa este subterfugio para negar la posibilidad de la moral natural.
El autor —preocupado por defender
las guerrillas— nota la contradicción que el fracaso arroja en su «teoría
moral»: las acciones violentas que no consiguieron su propósito, serían
inmorales. Por eso, a pesar de que estima que «actualmente en la mayoría de las
situaciones de América latina un levantamiento violento, a nivel estratégico y
táctico, sería insostenible y por eso inmoral» (p. 205), justifica las
revueltas «desesperadas» por su valor de signo: «Apenas se puede
dudar de la necesidad de un cambio; pero apenas se puede pensar en un
levantamiento total. Por tanto, semejantes manifestaciones de desesperación han
de considerarse dialécticamente como hechos-símbolos» (p. 208). Es evidente que
sin principios éticos —y el autor hace gala de negarlos—, se puede justificar
cualquier aberración. Y menor importancia debe dársele a la contradicción
interna. En efecto, a pesar de que esos levantamientos «a nivel estratégico y
táctico sean insostenibles, y, por eso, inmorales», se justifican por su
carácter de «hechos-símbolos».
Marxismo y cristianismo
Sin entrar en grandes
profundidades y sin plantearse siquiera si está manejando términos
heterogéneos, el autor piensa que el marxismo debe ser completado con el
cristianismo, mostrando quizá en el marxismo menos confianza que Gustavo
Gutiérrez. Las razones que aporta son de índole netamente materialista. Assmann es completamente impotente para elevar su visión a
un plano sobrenatural o a un plano natural no materialista: «Creemos, afirma en
la p. 133, que una exagerada ortodoxia marxista se revela incapaz de tomar en
cuenta una serie de factores característicos de la situación latinoamericana».
La ortodoxia marxista —no el marxismo en general— se rechaza por razones
políticas.
¿Cuál es la aportación con que
los cristianos podrían completar a Marx? «Quizá el
punto culminante de este cuestionario esté en la afirmación cristiana sobre la
derrota de la muerte, esa alienación radical y sobre cuya superación Marx no nos supo decir nada importante o satisfactorio
(...). Creemos que la médula cristiana amor: muerte-vida podría ser,
pero siempre a nivel histórico y existencial, el punto de irradiación de
aquellas interrogantes humanas radicales que atañen directamente a las más
cotidianas exigencias en una vida jugada integralmente por los oprimidos. Tal
vez éste sea el mejor camino para llenar de contenido la especificidad del
aporte cristiano a la liberación» (p. 137). En este punto no hace más que
seguir a E. Bloch (Cfr.
Recensión a E. Bloch, Ateísmo en el cristianismo,
pp. 42 ss.).
Para Assmann
la fe —en el sentido de creer unas verdades— no es más que fruto del
autoritarismo. Por eso se ha visto forzado a decir que «la médula cristiana amor:
muerte-vida debe ser tomada siempre «a nivel histórico y existencial».
«Verdadera —escribe en la página 71—, históricamente, la fe sólo puede ser,
cuando se hace verdad, vale decir: cuando es históricamente
eficaz para la liberación de los hombres. De este modo la dimensión verdad de
la fe, se liga estrechamente a la dimensión ético-política». En definitiva, la
fe queda reducida a estímulo para la praxis revolucionaria, y sólo será
verdadera en la medida en que cumpla esa función.
El pensamiento cristiano
Con este punto de partida, apenas
resulta reconocible el ropaje de frases tomadas al cristianismo con que el
autor envuelve su defensa de la lucha de clases. En este punto, se limita a
repetir las afirmaciones de Gustavo Gutiérrez. Así, por ejemplo, el «ex opere operato del sacramentalismo
desconectado de sus precondiciones históricas reales» es fruto de la «noción de
poder que condicionó la eficacia de la palabra» (p. 31); la Sagrada Escritura
no es palabra de Dios: «¿Cómo es posible hablar con
tamaña simplicidad de criterios a la luz de la fe? ¿Cómo
hablar tan cándidamente del evangelio, cuando hay tanta verdad en lo que me
decía una vez un cristiano comprometido en la lucha: ¿la Biblia? No existe. ¡Sólo
existe la Biblia (con mayúscula) sociológica de lo que aparece por ahí como
cristiano!» (p. 48). Finalmente la conversión no es a Dios, sino al prójimo (p.
148). Pero este prójimo es, ante todo, la clase obrera: «El prójimo es
hoy, mucho más que antes, la persona social» (p. 204). «La opción fundamental
del cristiano no consiste en renunciar a la violencia, sino en comprender con
realismo histórico la intención fundamental del amor como superación de la
violencia» (p. 204). Concluyamos este breve recuento de ejemplos de
«re-interpretación» del cristianismo llevada a cabo por Assmann,
refiriéndonos a la Iglesia: «lo absoluto del cristianismo no puede ser visto, triunfalísticamente, en una perspectiva de iglesia
necesaria para la salvación. Ella no es necesaria para que los otros
comiencen a llegar a la verdad y a la gracia. Esas les son efectivamente
posibles sin la iglesia. La misión de la iglesia es la de ser referida al mundo
(...). Ella misma se vuelve referencia al mundo, como punto emergente de criterios
juzgadores del mundo y, por ende, como signo para el cual debe mirar el mundo
en su autoevaluación, en la medida que ella cumple su
misión de ser-para» (pp. 146-147).
VALORACIÓN
Dadas las opciones previas de Assmann, es evidente que toda la realidad es vista desde la
perspectiva de la lucha por la liberación, y esta lucha —siguiendo a Marx— se entiende también como la clave gnoseológica de la
historia. Más aún, es esta lucha la que crea la verdad. No es de extrañar, por
tanto, que nos encontremos ante una consciente manipulación de todo, y que el
autor afirme que «todas las determinaciones tradicionales de la conciencia
cristiana, anteriores o ajenas a esta nuestra experiencia —la experiencia de
América latina—, revelan súbitamente la precariedad y la insuficiencia de sus
criterios» (p. 27). No le interesa la búsqueda de la verdad; sólo le preocupa
encontrar armas para llevar adelante la revolución a través de la lucha de
clases. En lugar de la inteligencia se ha colocado un irracional deseo de
llevar a la práctica el materialismo marxista.
El libro es una llamada a la
lucha de clases, en la que se usan algunos términos propios del cristianismo,
pero cuyo contenido ha sido subvertido, radicalmente falseado.
L.F.M. y D.E.
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