BALTHASAR, Hans Urs VON
El misterio Pascual
(Mysterium Salutis, III/II, secciones
primera–tercera, Ed. castellana, Cristiandad, Madrid 1971, pp. 143–237).
I. CONTENIDO
Este análisis se efectúa sobre las tres
secciones primeras de las cinco que v. Balthasar dedica al estudio del misterio
pascual: la encarnación y Pasión; la muerte de Dios como fuente de salvación;
camino de la Cruz (Viernes Santo); que guardan entre sí una estrecha unidad,
pues, de una forma u otra, todas están relacionadas con las cuestiones
suscitadas por la theologia crucis. Dejo para posterior análisis las
secciones cuarta y quinta de este estudio de v. Balthasar –la ida al reino de
los muertos; la ida al Padre–, que contienen unas cuestiones bien diversas
–descenso a los infiernos, resurrección– de las tres primeras secciones.
Sección primera: Encarnación y Pasión.
Tras una descripción sobria y erudita de cómo
según la tradición y la Sagrada Escritura aparece claro que la Encarnación
tiene como finalidad la Pasión, v. Balthasar pasa a analizar el sentido de la kénosis.
Comienza subrayando –a mi parecer exageradamente– que la kénosis
constituye un "difícil problema", y plantea la cuestión en la forma
típica de v. Balthasar: sin adherirse a la theologia crucis, a los
movimientos kenóticos, o a la moderna versión de un Moltmann p.e., afirma que
con la Encarnación y, sobre todo, con la Pasión, "...hay
que admitir que en el Dios supra–mundano e inmutable ha sucedido
algo. Y ese suceso que se describe en términos de vaciamiento
(anonadamiento) y abajamiento es dar de lado a la igualdad con Dios
por lo que toca a la valiosa posesión de la gloria"(p. 154), para
puntualizar a continuación que "Había que pasar entre dos escollos: la
inmutabilidad de Dios había que afirmarla de tal modo que ella no implicara que
al encarnarse el Logos preexistente no ocurriera en él nada real; y había que
evitar que ese suceso real degenerara en teopasquismo" (Ibid.).
Esta tensión y, en cierto sentido, esta
ambigüedad, permanece en todo este asunto a lo largo del tratamiento que le da
v. Balthasar en este libro. La tensión radica en el mismo misterio de la unión
de las dos naturalezas, mejor dicho, en la pequeñez de nuestra mente para
profundizar en el misterio de la unión de las naturalezas divina y humana en la
única Persona del Verbo. Pero, al mismo tiempo, la tensión claramente visible
en los párrafos citados –párrafos que se repiten insistentemente en todo el
trabajo–, radica en el deseo de hacer comprensible que también a la Divinidad
–es decir, a la naturaleza divina, y no a la Persona en su naturaleza humana–
afecta la kénosis y, en particular, la muerte. La tensión aumenta por la
falta de precisión en el lenguaje. Esta falta de precisión es mayor, si se
tiene en cuenta que el A. no desconoce cuanto sobre
este asunto afirmó Lutero, han dicho los movimientos kenóticos, los
poshegelianos, o autores de tanta influencia como Moltmann o Kitamori.
Como es sabido, la kénosis es
entendida por estos movimientos como que en la Divinidad, es decir, en la
naturaleza divina ha sucedido algo realmente en la Encarnación. La
consecuencia inevitable era algo común a la mayor parte de la teología
protestante, sobre todo, de la luterana: luego Dios no es inmutable; la
inmutabilidad de Dios no es bíblica, sino tomada del concepto pagano de Dios.
En esto coinciden todos, incluidos Kitamori y Moltmann. Von Balthasar –sin
advertir al lector que en toda la teología del siglo de oro, podría
decirse que en toda la tradición teológica, siempre se ha dicho que la relación
de lo creado a Dios es real, mientras que relación de Dios a lo creado es sólo
de razón–, está afirmando una mutación real en el Logos al encarnarse.
En la frase siguiente –"evitar que ese
suceso real degenerara en teospasquismo"–, introduce otra cuestión
distinta y es velada alusión a Moltmann, pues supone que la Pasión no sólo
afectaría al Logos en su naturaleza divina, sino también al Padre como aparece,
p.e., en los teólogos seguidores de Hegel.
He aquí, p.e., algunas frases de v. Balthasar
que se acercan con peligrosa ambigüedad a esta posición poshegeliana: "Lo
que aquí se juega, al menos de fondo, es el viraje decisivo en la visión de
Dios: de ser primariamente poder absoluto pasa a ser absoluto amor.
Su soberanía no se manifiesta en el aferrarse a lo
propio, sino en el dejarlo (...) El que Dios se despoje en la encarnación es ónticamente
posible porque Dios se despoja eternamente en su entrega tripersonal (...) Lo
cual no quiere decir que la esencia de Dios sea en sí (unívocamente) kenótica,
como si un mismo concepto pudiera abarcar la kénosis y el fundamento
divino que la hace posible. Ese es en parte el error de los kenóticos
modernos" (p. 157).
He aquí otro ejemplo de la tensión del A. en la que se mueve intentando decir sin decir por el
procedimiento de que una frase en forma paradójica parece contradecir la
anterior: "Consecuentemente, hay que concordar con aquellos de los Padres
que equipararon la kénosis –en cuanto renuncia, y
autolimitación de Dios– con la libertad divina –contra todo tipo de
proceso natural gnóstico o hegeliano–. Y hay que concordar también en su idea
de que en la impotencia del encarnado y crucificado destella la omnipotencia
de Dios" (p. 161).
Sección segunda: La muerte de Dios como
fuente de salvación, revelación y teología.
Por el título se ve ya que v. Balthasar desea
tomar la Cruz en el mismo sentido que Lutero cuando denomina a su teología theologia
crucis, aunque evitando "su radicalidad". Se nota aquí también la
misma tensión por encontrar un camino intermedio entre la theologia crucis
luterana y la doctrina clásica con su neta defensa de la impasibilidad e
inmutabilidad divinas y con la clara distinción en Cristo de lo que corresponde
a la naturaleza humana y a la divina. Así se nota, p.e., en la calificación del
triduo sacro como hiato, sin puntualizar qué entiende por hiato, es
decir, hasta dónde llega. He aquí un párrafo como muestra, entre tantos, de la
falta de claridad del intento de v. Balthasar: "Así, es Dios,
realmente, quien carga con lo absolutamente antidivino, con lo eternamente
rechazado por Dios; y carga con ello en la forma de la extrema obediencia del
Hijo al Padre. Y al proceder así, por decirlo con la expresión de Lutero, se
revela sub contrario al ocultarse. Es la radicalidad de este ocultamiento lo que atrae la mirada hacia él, lo que llama
la atención de los ojos de la fe. Ahora bien: es extraordinariamente difícil
abarcar la absoluta paradoja que se encierra en este hiato, así como la
continuidad entre el resucitado, el muerto y el que antes vivió. Pero es
necesario intentarlo. Y el intentarlo vuelve a
acrecentar la paradoja. Si uno se queda en el puro sub contrario,
entonces es inevitable pasar de Lutero a Hegel: la cristología puramente
dialéctica se trueca en una pura dialéctica filosófica como cifra del
mundo" (p. 171)
Sección tercera: Camino de la Cruz.
Se trata de un comentario a lo ocurrido
durante la Pasión. En este comentario v. Balthasar subraya cuanto puede lo paradójico
de su teología que, como ya hemos dicho, toma la muerte de Cristo en la Cruz
como hiciera Lutero –aunque sin su "radicalidad"– como criterio
formal de su quehacer teológico. En este gusto por que su teología sea paradójica,
algunas de las expresiones usadas bordean el error contra la fe. Así p.e., tras
decir que no es necesario afirmar que durante la Pasión Cristo tuvo visión
beatifica (cfr. p. 205), escribe: "Al final de la oración agónica, Jesús
vuelve a conseguir la total disponibilidad (...) Juan destaca tanto esta
libertad mayestática, que bordea los límites del docetismo" (p. 217)
II. VALORACIÓN CIENTÍFICA
Estas páginas del Mysterium Salutis
son aquellas en las que v. Balthasar trata más directa y conjuntamente del
misterio de la Cruz, y constituyen el lugar en que expone con mayor precisión
su peculiar theologia crucis. Desde este punto de vista, quien necesite
conocer lo que opina v. Balthasar sobre la theologia crucis debe
leerlas. Por otra parte, una de las constantes de v. Balthasar es el deseo de
que su teología sea una theologia crucis y, en este sentido, no se puede
comprender a v. Balthasar sin conocer estas páginas. El último documento sobre
cristología de la Comisión Teológica Internacional ha dedicado un amplio número
a la teología de la cruz en su faceta de teología del dolor de Dios; en este
documento intervino v. Balthasar, sin conseguir que sus planteamientos fuesen
totalmente aceptados.
Desde el punto de vista científico, estas
páginas adolecen de graves defectos, quizás por la pasión del autor en
presentar su postura. En efecto, desea hacer una teología de la cruz semejante
a Lutero –aunque evitando su heterodoxia–, y muy influido por Barth. En
definitiva, desea decir, sin decirlo, que Dios sufre en su divinidad. Esta
tesis le lleva a dos fallos metodológicos: por una parte, no analiza en su
radicalidad, lo que dicen Lutero, los kenóticos, o la reciente teología de la
cruz protestante. Von Balthasar pasa por alto en las breves páginas dedicadas a
Cruz y Trinidad (pp. 233–236), la posición de
Hegel y de Moltmann. Por otra parte, dada la delicadeza del problema, debería
informar mejor al lector sobre lo que dice la fe de la Iglesia y lo que ha
dicho la teología clásica en torno a la communicatio idiomatum.
III. VALORACIÓN DOCTRINAL
A pesar de bastantes frases incorrectas,
teniendo en cuenta el conjunto del trabajo teológico de v. Balthasar y su
voluntad de ortodoxia, no puede decirse que contenga error grave contra la fe,
dado que el mismo A. compensa a renglón seguido lo que de erróneo pudiera haber
en la frase anterior.
Sin embargo, es innegable el disimulo de la
gravedad de los planteamientos luteranos y kenóticos, así como la dudosa
corrección de algunas de sus afirmaciones.
Dadas estas características, el lector que no
conozca bien la teología -y la cuestión de la teología de la cruz, en
concreto- resultará confundido de la lectura de este trabajo.
L.F.M.S. (1983)
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