Varios
artículos sobre temas de Exégesis (*)
1. L'Horizon paulinien de l'épître aux
Ephésiens
Publicado en “Revue Biblique” (1937) 342-361 y 506-525. Reproducido en P. BENOIT, Exégèse et Théologie, Ed. du Cerf, Paris 1961, vol. II, pp. 53-96.
En las décadas precedentes a 1937, se había intensificado la polémica en torno a los orígenes literarios y doctrinales y a las peculiaridades cristológicas y eclesiológicas de la Epístola a los Efesios, y en grado menor de la Epístola a los Colosenses. Una parte de la exégesis protestante (H. Cozellmann. R. Bultmann, H. Schlier, E. Percy, J.A.T. Robinson, M. Goguel, etc.) acentuaba la distancia doctrinal, incluso la “contradicción” entre la concepción del tema del “Cuerpo de Cristo” en ciertos pasajes de Efesios por un lado, y el conjunto doctrinal de las grandes epístolas paulinas, por otro.
Extremadas estas pretendidas “contradicciones”, esa corriente exegética protestante había propuesto varias hipótesis que, con unos u otros matices, afirmaban influjos gnósticos y helenísticos en las dos epístolas de Colosenses y Efesios. Influjos que, según tales autores, no se reducían al vocabulario y a los planteamientos temáticos, sino que habían configurado profundamente las concepciones cosmológico-teológicas del autor de Colosenses y, sobre todo, de Efesios. A la vez, se retrasaba la fecha de redacción literaria, especialmente de Efesios, hasta fines del siglo I, y en consecuencia, se negaba la autenticidad paulina de tales escritos, sobre todo de este último.
La exégesis católica había reaccionado frente a tales posiciones (H. Coppieters, F. Prat, A. Wikenhauser, H. Schlier tras su conversión al catolicismo, L. Cerfaux, J. Huby, etc.). La argumentación de los católicos era muy sólida y variada: desde los argumentos de crítica textual, literaria e histórica, hasta las reflexiones teológicas en torno a los grandes temas de Colosenses y Efesios.
Aproximándose a la exégesis católica, existía también una corriente dentro de la crítica protestante, que defendía más o menos resueltamente, la autenticidad paulina de las epístolas y no aceptaba los extremismos de la “contradicción” doctrinal entre Eph. y el resto del corpus paulino (B.F. Westcott, A. Jülicher, P. Feiner, etc.).
Estando así las cosas, el protestante M. Goguel, publicó en 1935 un ambicioso artículo, Esquisse d'une solution nouvelle du problème de l'épître aux Ephésiens, en “Rev. de l'Hist. des Relig.” CXI (1935) 254-284 y CXII (1935) 73-99. La “nouvelle solution” de Goguel consistía fundamentalmente en separar dos capas redaccionales en Eph.: la primera sería de S. Pablo, pero la segunda, interpolada unos diez o veinte años más tarde, sería de un discípulo del Apóstol. Goguel establecía una clasificación de los pasajes de Eph. distribuidos entre las dos capas redaccionales. Los textos de la primera, paulina, eran coherentes en sus concepciones teológicas con las grandes epístolas. Pero los de la segunda revelan otra mentalidad completamente distinta, profundamente influida por la gnosis y las filosofías helenísticas. El autor de esta segunda capa redaccional mostraba claramente sus preocupaciones cosmológicas y su “contradicción” con la enseñanza paulina de Rom. y Cor. en temas tan importantes como la doctrina del “Cuerpo de Cristo”.
El artículo de P. Benoit L'Horizon paulinien..., representa la toma de posición de su autor ante el estado de la cuestión acabada de exponer, y en especial una revisión del estudio de M. Goguel. Benoit, en efecto, emprende en L'Horizon... la tarea de: 1) “distinguer loyalment l'ancien et le nouveau dans Eph.”, y 2) probar que entre lo antiguo y lo nuevo de Eph. no existe “contradicción”, sino que se explica perfectamente por el proceso de evolución y precisión del propio pensamiento de San Pablo, espoleado por la situación doctrinal producida entre algunos neófitos de la Iglesia de Colosas.
Con este fin, Benoit dedica 19 páginas (Exégèse et Théologie, II, 55-74) a analizar la evolución de la enseñanza de Eph. respecto a los escritos paulinos precedentes en torno a los temas mayores, contestando a los principales argumentos de Goguel. En el resto del trabajo (o.cit., II, 74-96) muestra Benoit cómo lo nuevo de Eph. no sólo no está en contradicción con lo antiguo (la enseñanza paulina general) sino que no se explica sino como proceso psicológico y lógico de la misma mente y extraordinaria personalidad. En otras palabras, que lo nuevo de Eph no sólo puede ser de San Pablo, sino que no tiene explicación fuera de la autenticidad paulina. Consecuentemente, la hipótesis de parte de la crítica protestante o racionalista en contra de la autenticidad de Eph. queda muy sólidamente refutada con los argumentos de L'Horizon paulinien, que se mueve casi siempre exclusivamente en la línea de la crítica de contenido.
Simultáneamente, L'Horizon... rechaza todo influjo gnóstico o helenístico en el núcleo doctrinal de Eph. Sólo se puede hablar de influjo, si éste se reduce al empleo de ciertos términos y conceptos de uso común en el momento cultural de redacción: en otras palabras, Eph. como es lógico, se expresa con los términos y conceptos culturales que corresponden al ambiente y formación de su autor; pero esos términos y conceptos no han constituido su doctrina cristológica y eclesiológica.
Benoit concluye L'Horizon... con esta
declaración: “...cette épître aux Ephésiens se situe parfaitement dans l’œuvre
de S. Paul et nous ouvre des aperçus singulièrement riches sur l'activité
intellectuelle toujours jeune du vieil Apôtre”.
En resumen, L'Horizon paulinien de P. Benoit expone la doctrina tradicional y sana de la Iglesia acerca del valor y la autenticidad de las Epístolas a los Colosenses y Efesios, y es una de las más finas y sólidas defensas de esa enseñanza tradicional que han aparecido hasta el momento.
2. Corps, tête et plérôme dans les épîtres
de la captivité
Publicado en “Revue Biblique” (1956) 5-44.
Reproducido en o.cit., II, pp. 107-153.
El contenido del trabajo está bien expresado en el título. De todas maneras, el tema fundamentalmente tratado es el del “Cuerpo de Cristo”, que en cierto modo da la clave para los otros dos, el de “Cristo Cabeza de la Iglesia y del Cosmos” y el complicado concepto de “plérôma”.
El planteamiento del estudio es el siguiente: el tema del “Cuerpo de Cristo” es uno de los temas mayores de las epístolas de la cautividad. En Col. y Eph. ocupa un puesto central. En Cor. y Rom. aparece ya tratado, pero no en las proporciones de Col. :, Eph. En estas dos epístolas es completado con las nociones de “Cabeza” y “Plérôma”.
El tema del “Cuerpo de Cristo” presenta dos cuestiones principales: a) ¿cuál es su origen?, b) ¿su empleo y alcance en Col. y Eph. son distintos que en los escritos paulinos anteriores?
Para estudiar ambas cuestiones, P. Benoit estructura los siguientes pasos:
1) La concepción realista y “física”, no “espiritualista” de la unión de los cristianos con Cristo.
2) El tema del “Cuerpo de Cristo” en I Cor. y Rom.
3) “Cuerpo de Cristo” en Col. y Eph.
4) “Cristo cabeza del cosmos y de la Iglesia”
5) El tema del “plérôma”
6) Conclusiones.
Primeramente (en Exégèse et Théologie, vol. II, pp. 110-116) explica el autor el alcance de la fórmula paulina in Christo: hay que encuadrarla en la concepción bíblica de la persona humana, muy distinta de la helenística en general y platónica en particular. La salvación humana no consiste, para la revelación bíblica, en la “liberación de la cárcel del cuerpo” (platonismo), sino que está orientada hacia el dogma de la resurrección de los cuerpos. La prueba está también en la resurrección de Cristo, condición y como ecuación de su glorificación.
Por ello, no sólo en Pablo, sino en toda la doctrina de los Apóstoles, la unión del cristiano con Cristo no es sólo concebida como unión moral y “espiritualista”, sino que por el bautismo y la eucaristía, se concibe como unión “física” del cristiano con Cristo. El cuerpo del cristiano, que es la expresión tangible de su persona, con-muere y con-resucita con el “Cuerpo de Cristo” (bautismo) y se une al “Cuerpo de Cristo” (eucaristía).
Desde estas consideraciones preliminares, estudia Benoit ahora, la enseñanza de San Pablo acerca del “Cuerpo de Cristo” en I Cor. y Rom. (o.cit., pp. 116-123), analizando los principales textos. La expresión debe ser siempre tomada en su mayor realismo: “cuerpo físico, personal de Cristo” (en sentido bíblico) que a su vez, en determinados textos, se incorpora, realísticamente, a cada uno de los cristianos (bautismo, eucaristía, etc.).
El tema del “Cuerpo de Cristo” y su contenido fontal, para Benoit, está ya en I Cor. y Rom.: es básico en la teología paulina acerca del bautismo, la eucaristía, etc.
Y —cuestión también muy importante— para Benoit, esta enseñanza de San Pablo no procede del apólogo griego del cuerpo social, ni de las nociones médicas griegas sobre la fisiología del cuerpo humano: estos conceptos únicamente sirven a San Pablo para expresar su concepción teológica, pero ésta no deriva de tales conceptos profanos. La enseñanza de San Pablo procede de la catequesis, de sus propios carismas y de su propia contemplación del misterio de Cristo.
Llegado aquí, pasa el autor a tratar el tema del “Cuerpo de Cristo” en Col. y Eph. (o.cit., II, pp. 123-127). Evidentemente en estos escritos adquiere un relieve específico. Analiza los textos principales; los relaciona con los de I Col. y Rom. y encuentra la profunda coherencia entre todos.
El avance de Col. y sobre todo de Eph., consiste en una explicitación mayor y una aplicación del tema a la concepción de la Iglesia: ésta es el “Cuerpo de Cristo” no sólo en el sentido de una sociedad, un cuerpo social (esto es verdad también, pero es sólo una consideración superficial, sino que la Iglesia existe, sobre todo, en cuanto que está unida al “Cuerpo de Cristo”, no formando “otro cuerpo”, sino incorporada al propio Cuerpo de Cristo, aunque, sin embargo, distinto de Cristo.
Por
ejemplo, el siguiente párrafo del mismo artículo puede resumir la
interpretación del autor: “Le Christ est l'Homme Nouveau” (Col. 3, 10; Eph.
4, 24). Il est le Corps ressuscité,
prémices (Col. 2, 17); en s'unissant a lui, ils deviennent tous ensemble
le “corps unique” (Col. 3-15; Eph. 2-16), le “Corps du Christ”.
“L'Esprit unique” qui anime ce Corps est l'Esprit Saint qui a vivifié son corps
ressuscité au matin de Pâques et qui pénètre ensuite tous ceux qui se
rattachent à lui, leur donnant de s'avancer tous ensemble vers le Père (Eph.
2, 18)...” (o.cit., II, pp.
126-127).
Unas
advertencias de Benoit salen al paso de posibles incorrectas interpretaciones
“pancrististas” de los textos paulinos: en ellas muestra el autor de Corps,
tête et plérôme... cómo en los textos de Col y Eph. “l'usage du mot Ekklesía au
singulier, pour désigner toute l'assemblée des chrétiens, n'est pas absolument
nouveau chez saint Paul. On le rencontre déjà en I Cor. 5, 9; Gal.
I, 13; Phil. 3, 6, où l'Apôtre dit qu'il a persécuté “l'Eglise de Dieu”;
on le remarque surtout en I Cor. 12, 28, où le contexte le rattache
nettement au thème du Corps du Christ: car cette “Eglise” où Dieu a établi des
apôtres, des prophètes..., c'est évidemment ce “Corps du Christ”... En le
désignant comme “l'Eglise”, il souligne l'existence collective de ce groupe des
sauvés comme d'une société organisée et unifiée, comme d'une personne vivante
qui se distingue du Christ personnel, tout en ne vivant que par lui...
Néamnoins elle ne lui est identique; elle est plutôt l'objet de son oeuvre
rédemptrice, de son amour, de son influence vivificatrice...”.
El tema del “Cuerpo de Cristo” viene —siempre según Benoit— complementado en Col. y Eph. por el de “Cristo, Cabeza del cuerpo, Cabeza de la Iglesia” (o.cit., II, pp. 128-138), temas que conjugados con el anterior (Cuerpo de Cristo) matizan la doctrina de ambas epístolas de la cautividad. Con ello, el Apóstol explica, juntamente con la íntima y como “física” unión de la Iglesia con Cristo (por la unión de su propio cuerpo), la nítida distinción entre Iglesia y Cristo. Se extiende el autor a explicar el sentido de Cristo Cabeza de la Iglesia y de Cristo Cabeza del Cosmos: no son dos enunciados completamente equivalentes, pues en ningún momento el cosmos es “Cuerpo de Cristo”: esta unión está reservada a la Iglesia.
La conclusión de este aspecto del estudio es para Benoit que de ningún modo es aceptable la hipótesis de un origen gnóstico, en concreto del mito gnóstico del “hombre celeste” o “Urmensch” (propuesta por una serie de autores protestantes liberales), en la concepción y enseñanza paulina relativa a la cristología y eclesiología de Eph. Por el contrario, ésta se explica perfecta y exclusivamente como un desarrollo en armonía con la doctrina ya iniciada en las grandes epístolas.
Finalmente, el tema de la Iglesia plèrôma de Cristo (o.cit., II, pp. 138-152), ofrece para Benoit profundas dudas, como para todos los autores. Acepta que el término está influido por la filosofía helénica, de la cual usará después la gnosis. Pero ve también un principal origen veterotestamentario: a este respecto colaciona algunos textos del A.T. (versión de los LXX) y del N.T. en que se emplean unas concepciones en torno a los términos pleroô (llenar) y plérôma (plenitud), que han de considerarse como fundamentos de la ulterior doctrina paulina en Col. y Eph.
En
varios momentos Benoit recurre a la Encíclica Mystici Corporis (o.cit.,
II, pp 114, 134 y varias notas) para relacionar su interpretación del “Cuerpo
de Cristo” con la doctrina del Magisterio Eclesiástico y puntualizar las
cuestiones de la unión y distinción entre Cristo y la Iglesia, y para afirmar
que “l'expressión “Corps mystique” a reçu de la tradition ecclésiastique une valeur
expressive et juste qui vient d'être sanctionnée par un document solennel du
Magistère... L'Encyclique “Mystici
Corporis Christi” (AAS XXXV, 1943, pp. 221 ss.) souligne la valeur
traditionnelle de l'expression “Corps mystique”, et son opportunité pour éviter
des conceptions erronées qui feraient de l'Eglise soit un colps proprement
“physique”, soit un Corps purement “moral” (o.cit., II, p. 114, nota 2).
En conclusión, el artículo de P. Benoit es una clara y breve exposición del tema, con sólidos valores apologéticos, de la común doctrina católica sobre los aspectos cristológicos y eclesiológicos del tema del “Cuerpo de Cristo”, todo ello basado en una inteligente exégesis de los textos de San Pablo.
3.
Reseñas bibliográficas a seis obras de exégesis, de los siguientes autores: E.
Percy, M. Lone Tondelli, Th. Soiron, F. Mussner, J.A.T. Robinson y W. Michaelis.
Publicadas originalmente en varios números de “Revue Biblique”. Recopiladas en o.cit., II, pp. 154-177.
El objeto del presente comentario no es propiamente recoger los juicios críticos de P. Benoit sobre varios libros importantes en el campo de la exégesis y la teología de las epístolas paulinas, sino que tiende sobre todo, a enjuiciar el propio pensamiento de P. Benoit acerca de los temas tratados en los libros que él reseña.
3.1 Reseña de P. Benoit acerca de ERNEST PERCY, Der Leib Christi (Sôma Christi) in den paulinischen Homologoumena und Antilegomena, Lund 1942, 58 pp.
Publicada en “Revue Biblique” (1947) 150-152. Reproducida en o.cit., II, pp. 154-157.
E. Percy adopta la actitud según la cual, en el tema de la Iglesia Cuerpo de Cristo, no hay “oposición” entre la doctrina paulina de I Cor. y Rom. de un lado, y la de Col. y Ephes. de otro, sino “evolución” y, por tanto, desde este punto de vista, no hay problema de inautenticidad paulina para Col. y Ephes.
En la primera parte de su reseña, Benoit subraya cómo Percy en su interpretación de la doctrina paulina de la incorporación del cristiano a Cristo (estudio de las fórmulas in Christo), difiere enormemente de la “ortodoxia” luterana relativa a la salud extrínseca y forense, aún siendo Percy protestante y siendo consciente de esta divergencia fundamental. Benoit se alegra de que Percy, en esta materia, haya sido honrado al interpretar la doctrina paulina.
En cambio, Benoit reprocha a Percy que haya extremado su reacción contra la concepción de la “Iglesia Cuerpo místico de Cristo”. Ello ha llevado a Percy a valorar los textos paulinos en que aparece la fórmula corpus Christi de un modo que minimiza el sentido eclesiológico de la misma.
La reseña de Benoit al libro de Percy parece enjuiciar inteligentemente los aciertos y desaciertos del exégeta protestante; así mismo, sus juicios reflejan bien la actitud de una buena crítica desde las posiciones de la exégesis católica.
3.2 Reseña de P. Benoit acerca de M. LONE
TONDELLI, Il Primo Pensiero Cristiano III. Il Pensiero di S. Paolo, 2ª
ed., Torino 1948.
En o.cit., II, pp. 157-160.
P. Benoit se reduce en su reseña a los aumentos de la 2ª edición de la obra de Tondelli respecto a la 1ª, de la que ya se había ocupado en su día la “Revue Biblique”.
Alaba a Tondelli, que es católico, por sus aclaraciones acerca del sentido del cuerpo místico de Cristo, que en su planteamiento genérico le parecen interesantes y correctos. Pero le censura una extralimitación: a Benoit no le parecen correctos los desarrollos de Tondelli según los cuales, extiende a todos los hombres, sin suficiente matización, la unión con Cristo, la incorporación de toda la humanidad al Cuerpo místico de Cristo. Benoit no ve entonces que haga distinción clara entre cristianos y no cristianos, entre Iglesia y Humanidad: ello es excesivo, “or ce n'est certainement pas vrai... aboutirait à faire de toute l'humanité un corps mystique du Christ...” (o.cit., II, p. 158). La argumentación de Tondelli basada en una peculiar interpretación del “Cristo, Nuevo Adán”, le parece a Benoit un embrollo y refleja, en su opinión, que el autor italiano no ha captado bien la mística paulina en este punto.
También le parece a Benoit que Tondelli no ha entendido en profundidad la teología de S. Pablo sobre el bautismo, como incorporación del cristiano a Cristo; de ahí que casi no la tenga en cuenta en sus argumentos acerca de la unión con Cristo.
En resumen, la crítica de Benoit al libro de Tondelli, se reduce a las precisiones mencionadas, sobre todo al tema del cuerpo místico de Cristo, tema que, si la interpretación de Tondelli hecha por Benoit es objetiva, Tondelli en efecto se habría extralimitado, llegando a posiciones ya inadmisibles en buena teología.
3.3 Reseña
de P. Benoit acerca de THADDAUS SOIRON, Die Kirche als der Leib Christ nach
der Lehre des hl. Paulus; exegetisch, systematisch und in der theologischen wie
praktischen Bedeutung dargestellt.
En o.cit., II, pp. 160-162.
Benoit hace primero una sintética descripción del contenido del libro (o.cit., II, p. 160). Sigue un elogio de la estructura, método y valor doctrinal, muy enjundioso, de las conclusiones de Th. Soiron.
En
cambio, nuestro autor expresa su discrepancia con Soiron respecto a la
concepción general del tema del “Cuerpo de Cristo”: para Soiron, según Benoit,
el Cristo místico está “composé du Christ individuel, qui est la tête, et de
l'Eglise, qui est son Corps”. A lo
que Benoit añade: “la chose peut être dite, mais il n'est pas sûr que Paul
l'ait dite ainsi”.
Tampoco acepta Benoit algunas conclusiones y sentencias de Soiron, como por ejemplo, que el plérôma paulino se identifique con el Espíritu Santo.
Como conclusión de su reseña sobre el libro de Soiron, Benoit afirma que, no obstante las deficiencias exegéticas apuntadas en el mismo, éste “propose une doctrine valable en soi, fût-ce en vertu des développements théologiques qui sont venus par la suite”.
Si la exposición que hace Benoit es objetiva, parecen justas sus críticas, tanto en los aspectos positivos como negativos. Por ejemplo, la concepción del cuerpo místico que Soiron deduce de San Pablo (según resume Benoit), es imperfecta y muy poco matizada. En resumen, la reseña de Benoit parece correcta y sus puntos de discrepancia con Soiron muy atendibles.
3.4 Reseña de P. Benoit acerca de FRANZ
MUSSNER, Christus, das All und die Kirche. Studien zur Theologie des
Epheserbriefes, Trier 1955, XV, 175 pp.
En o.cit., II, pp. 163-164.
Comienza Benoit con amplios elogios de Mussner por la refutación que hace éste de la hipótesis de H. Schlier y E. Käsemann (protestantes) acerca de los influjos gnósticos en la cristología, eclesiología y cosmología de Efesios.
En cambio, censura de tímida e inexacta su resistencia a ver en el tema del “Cuerpo de Cristo” una realidad muy profunda enraizada en la unión del cristiano con el cuerpo muerto y resucitado de Cristo. Mussner explica la doctrina paulina a partir de la metáfora del cuerpo, que habría sido después revestida por S. Pablo de un sentido místico. Benoit, al contrario, piensa que la concepción de San Pablo sobre la unión del cristiano con Cristo no depende de la metáfora del cuerpo, sino que es anterior a ésta; la metáfora, por muy feliz que sea y muchas virtualidades que contenga, es posterior a la concepción paulina, y sólo interviene en cuanto modo de expresión de la idea antes concebida.
En conjunto, si la exposición de Mussner que hace Benoit es objetiva, su crítica en efecto es justa.
3.5.
Reseña de P. Benoit acerca de J.A.T. ROBINSON, The Body. A Study in Pauline Theology, London 1952, 95 pp.
En o.cit., II, pp. 165-171.
Comienza Benoit con una descripción de la obra de J.A.T. Robinson, justificando que trate con relativa extensión de un libro tan breve por el hecho de que ha dado mucho que hablar (3 ediciones en cuatro años).
Al principio Benoit alaba la fuerza expresiva del autor anglicano a propósito de la interpretación en sentido “físico” que hace del tema del “Cuerpo de Cristo”. Pero inmediatamente pasa a puntualizar y refutar otros puntos de vista “moins heureux” de la monografía de Robinson.
En primer lugar refuta la idea acerca de la concepción de cuerpo humano y de carne que Robinson pretende adjudicar a la Biblia y a los hebreos. Esta discusión, dice Benoit, no es ociosa, porque Robinson saca de sus presupuestos “des conclusions qui sont inadmissibles”. En efecto, mediante una serie de complicadas interpretaciones de los textos paulinos llega a una concepción “colectivista” de la resurrección de los cuerpos: se saca claramente la impresión que Robinson concibe la resurrección de los cuerpos como un revestimiento del único cuerpo resucitado, el de Cristo, como una incorporación al Cuerpo de Cristo, en la cual la individualidad de los hombres no será ya mantenida por el cuerpo de cada uno de ellos, sino por un designio particular de Dios respecto de cada hombre. Con razón Benoit se extraña de esta peregrina doctrina de Robinson y la encuentra absolutamente carente de coherencia con la enseñanza de San Pablo y, en general, del cristianismo.
Otros dos puntos capitales del libro de Robinson, le parecen a Benoit inadmisibles. Uno es la oposición que establece entre el tema del “Cuerpo de Cristo” y el del Siervo de Isaías o el Hijo del Hombre de Daniel. Aquí Benoit expone brevemente la concepción de Robinson y muestra las extrapolaciones de la misma.
Finalmente, nuestro autor tampoco comparte la noción de Cristo Cabeza y de Plérôma, expuestas por Robinson.
Pero, en las últimas líneas de su reseña, al hacer el balance crítico general del libro de Robinson, Benoit se muestra demasiado elogioso del interés del libro, no obstante sus defectos doctrinales: en otras palabras, Benoit valora quizá excesivamente el ingenio de Robinson, en detrimento de la verdad doctrinal: demasiado respeto a las opiniones erróneas. Aquí, no parece que se pueda compartir el benigno balance crítico de Benoit.
3.6 Reseña de P. Benoit acerca de WILHELM
MICHAELIS, Versöhnung des Alls. Die frohe Botschaft von der Gnade Gottes,
Gümligen (Bern) 1950, 198 pp.
En o.cit., II, pp. 172-177.
La cuestión de la reconciliación universal, en el sentido de la salvación final de la humanidad preocupó más de una vez a los pensadores cristianos a lo largo de siglos. El tema ha sido objeto de un interés especial en la teología y la exégesis protestante de las dos últimas décadas.
En líneas generales, esa Teología se ha orientado con matices diversos, en el sentido de una salvación final de todos los hombres, en oposición más o menos clara con el dogma de la retribución desigual eterna de los cielos y del infierno.
Muestras de esa preocupación de la literatura protestante por el tema son los trabajos de Ph. Menoud (discreto partido por la solución de una salud final universal), Karl Barth (cierta simpatía por la misma solución, aunque dejando abierta la cuestión para soluciones bien distintas).
En categórica contradicción con esa solución “optimista”, ha habido también afamados exégetas protestantes, como E. Brunner. Tal status quaestionis enmarca las circunstancias de aparición del librito de W. Michaelis en 1950, que lo aborda desde las fuentes bíblicas. Vaya por delante que Michaelis es decidido partidario de la línea “optimista” de la “reconciliación final universal”. Ello enmarca también la intervención de Benoit con su relativamente extensa crítica del libro de Michaelis. Según Benoit, la argumentación de Michaelis comporta dos etapas: 1) probar que la S. Escritura no enseña la doctrina de la condenación eterna, 2) que, al contrario, enseña la salud o reconciliación universal final.
Una primera parte de la reseña la dedica Benoit a sintetizar el contenido del libro de Michaelis, en ambas etapas antes indicadas, sin acudir aún a la crítica de la argumentación de Michaelis.
Después, pasa Benoit, digamos al ataque:
“si ingénieuses qu'elles soient, les exégèses de W. Michaelis donnent trop
souvent l'impression d'être forcées, de sous-estimer ou de tourner les
difficultés réelles et de s'appuyer sur des “possibilités” au nom de ce qui
n'est pas dit dans les textes” (o. cit., II, p. 174). A continuación
pasa a discutir a Michaelis los puntos principales de partida de éste,
mostrando la parcialidad, discutibilidad o error según los casos, de la
interpretación de Michaelis (sentido de aiôn y de aiônion,
concepto de tiempo escatológico, etc.). Benoit utiliza primero los argumentos exegéticos y después “l'ensemble de
la tradition chrétienne” (p. 175). A la invocación de Orígenes por Michaelis en
un cierto momento, Benoit responde: “les idées d'Origène sur ce point
représentent une théorie aberrante, qui s'inspire d'autres principes, et qui a
toujours été considérée comme hérétique” (o.cit., II, p. 175).
De todas las reseñas bibliográficas de Benoit aquí aludidas, la del libro de Michaelis es la más dura: en ella muestra Benoit repetidas veces el error dogmático del protestante Michaelis y la gravedad de sus errores. Estos afectan a la economía de la providencia de Dios, a la esencia de la gracia y del libre albedrío humano: la doctrina tradicional cristiana sobre estos puntos resulta lesionada o negada en su conjunto en numerosas interpretaciones de Michaelis. Pero, sobre todo, el libro de Michaelis niega la enseñanza clara y constante del Nuevo Testamento sobre la alternativa de salvación o condenación eternas.
Las últimas líneas de Benoit parecen no querer dejar demasiado mal sabor de boca y después de decir que Michaelis no ha conseguido probar su tesis, sin embargo, concede que el libro es un esfuerzo interesante, y que habrá de tenerse en cuenta para el estudio del tema.
En resumen, las seis reseñas bibliográficas de Benoit que acaban de comentarse son interesantes y de buena doctrina: sus juicios sobre los libros que recensiona son acertados. La reseña sobre la obra de J.A.T. Robinson contiene algunos párrafos demasiado indulgentes con el valor general de la publicación, no coherentes con los errores doctrinales que el mismo Benoit censura; pero ello no llega a obstar contra la reseña en conjunto.
4. Les origines du Symbole des Apôtres
dans le Nouveau Testament
Publicado en “Lumière et Vie” 2 (1952)
39-60.
Reproducido en o.cit., II, pp. 193-211.
La tesis que el autor de este artículo
intentará probar, puede condensarse en el párrafo siguiente: “le Symbole des
Apôtres... s'il n'a pas été rédigé tel quel par les Apôtres, il n'en représenté
pas moins une expression fidèle du message que ceux-ci ont transmis a l'Eglise
et dans des termes qui reflètent la forme même selon laquelle ils l'ont
transmis”.
También anticipa otra conclusión
importante y de gran valor apologético: “...règne dans tous les écrits du
Nouveau Testament une unité profonde en ce qui concerne l'essentiel du message
chrétien. Bien plus, on a reconnu que ce noyau du message se trouve déjà énoncé
plus ou moins par tous dans des termes analogues et stéréotypés qui, sans avoir
la fixité des formules élaborées ultérieurement, les annoncent cependant et les
préparent”.
Benoit estructura su estudio en dos fases principales: 1) contenido y forma de la predicación apostólica, particularmente del Kérigma, 2) contenido y forma de las primeras Confesiones de fe, que surgieron en ciertas circunstancias privilegiadas de la vida de la Iglesia naciente. La razón —y a la vez la conclusión adelantada— de proceder así, afirma Benoit, estriba en que fue precisamente de la combinación de estos dos elementos —Kérigma y confesiones de fe— de donde nació el Símbolo, y es justamente a través de esos dos elementos como el Símbolo se conecta realmente con los Apóstoles.
Las opiniones de Benoit sobre este punto son agudas y acertadas, y contienen un notable valor dogmático y apologético para el estudio de los orígenes del Magisterio eclesiástico y un apoyo firme de la legítima competencia del Magisterio en las definiciones de fe.
Después
del planteamiento del tema, P. Benoit estudia: qué es el kérigma
(o.cit., II, pp. 194-195); el kérigma en Act. (ibid. pp. 195-198); el kérigma
en las Epístolas (ibid. 198-203). Pasada revista a numerosos textos, Benoit
extrae las conclusiones: a lo largo del N. T., la presentación o proclamación
de la Buena Nueva incluye ya un contenido esencial, susceptible de ser
condensado en fórmulas breves y sintéticas y que tiene unos temas esenciales,
comunes, repetidos; ese contenido aparece en el N.T. como la base de la fe en
las primeras comunidades cristianas. Pero no sólo el contenido de esa fe
inicial, proclamatoria (Kérigma), es común, sino que también su
formulación es bastante homogénea, aunque para entonces no haya llegado todavía
a su fijación en fórmulas dogmáticas. Sin embargo, el kérigma común está
ya en la base de los Símbolos de fe, según redacciones posteriores. Ese contenido esencial y común de fe “est
un bien qui vient des Apôtres, qu'on reçoit de leur témoignage et qui doit être
transmis dans son intégrité... c'est une règle de doctrine... un dépôt
qu'il faut garder...” (o.cit., II, p. 202).
La conclusión de la primera parte del
estudio (el kérigma apostólico) es en resumen, que en el N.T. “il y a là
un donné fondamental duquel tous partent, sur lequel tous construisent, que
tous commencent par prêcher quand ils veulent conquérir le monde à la foi du
Christ. Ce donné a revêtu sur les lèvres et dans leurs écrits une formulation
déjà assez homogène, commandée par la simplicité même du message et par la
fréquence de sa répétition. Ce n'est pas encore un “Symbole” au texte
définitivement fixé, mais en est le prélude et la source authentique”.
La segunda parte se dedica al estudio de las confesiones de fe (o.cit., II, pp. 203-210): primeramente qué son las confesiones de fe, en qué ocasiones se pronuncian, de dónde proceden.
Nacen de la predicación apostólica (Kérigma), de la cual sacan toda su sustancia. Son literalmente fórmulas breves, lapidarias...
Benoit registra varias circunstancias principales en las que se suscitan tales confesiones de fe: Bautismo, Exorcismos, tal vez colación de órdenes sagradas, persecuciones de los poderes paganos, Polémica contra los negadores de la Fe cristiana, Abjuración de creencias erróneas, Culto litúrgico (himnos, doxologías, bendiciones).
Pasa a estudiar las confesiones de fe cristológicas, las “bipartitas” (Cristo-Dios Padre) y las trinitarias (Padre, Hijo, Espíritu Santo). Rebate la tesis de O. Cullmann (calvinista) de que las fórmulas trinitarias, tardías, sean un “gauchissement” de la primitiva tradición, un desplazamiento del centro de gravedad del objeto de la fe. Benoit acusa a Cullmann de error de perspectiva. Benoit afirma que si “nous retournons au Kérygme apostolique dans toute sa richesse, nous y trouvons dès les plus anciennes époques les personnes du Père et de l'Esprit liées de façon indissoluble à l’œuvre du Fils” (o.cit. II, p. 208). Este punto es de gran trascendencia dogmática y muy bien subrayado por Benoit. Este defiende también la profundidad teológica del orden de citar: Padre, Hijo y Espíritu Santo: no es sólo un orden lógico, sino el orden “histórico” de las gestas divinas en nuestra historia humana: “c'est cette foi concrète et pénétrée d'histoire qui exprime la formule trinitaire et, en prenant celle-ci comme cadre de son Symbole, l'Eglise a parfaitement gardé l'orientation scripturaire et authentique du Christianisme primitif” (o.cit., II, p. 210).
Viniendo a las conclusiones (o.cit. II, pp. 210-211), el párrafo final de Benoit es de una solidez doctrinal y de una vibración de fe notables:
“Nous sommes donc bien fondés a dire que
notre Symbole est vraiment “apostolique”. Il n'a pas été rédigé tel quel par
les Apôtres, c'est vrai; mais il dérive en droite ligne, par son contenu comme par
sa forme, des formules reçues des Apôtres, qui exprimèrent dès le début de
l'Eglise l'essentiel du message chrétien. C'est là une assurance de première
importance pour la fermeté de notre foi. Et une autre leçon, non moins féconde,
peut se dégager de notre étude. C'est pour convertir le monde, pour agréger les
hommes au Christ, pour vaincre les démons et lutter contre les ennemis de la
foi, que nos premiers frères ont proclamé solennellement leur croyance. En
replaçant sur nos lèvres les mêmes substantielles formules qu'ils ont jadis
prononcées, sachons à notre tour en faire, non une déclaration formaliste et
toute individuelle, mais une proclamation qui veut conquérir le monde et qui
est sûre de sa force, parce qu'elle s'appuie sur le témoignage des Apôtres, et
par eux sur le Christ”.
En el presente artículo de P. Benoit puede hallarse un especial valor como inteligente y sólida defensa, no sólo del origen apostólico del Símbolo de la fe, sino de la Tradición y el ejercicio de la misión del Magisterio eclesiástico.
5. La primauté de Saint Pierre selon le
Nouveau Testament
Publicado en “Istina”, II (1955) 305-334
Reproducido en o.cit., II, pp. 250-284
El artículo de Benoit es una amplia recensión crítica del artículo de CASSIEN BESOBRASOFF, Saint Pierre et l'Eglise dans le Nouveau Testament, publicado también en “Istina” II (1955) 261-304.
Cassiano Bésobrasoff pertenece a la Iglesia ortodoxa oriental. Benoit presenta (o.cit., II, pp. 250-251) dos reparos de principio al trabajo de Bésobrasoff. Uno es la distinción que éste hace entre los datos de Act. y Epístolas paulinas, que llama “hechos históricos”, de un lado, y los de los cuatro Evangelios, que denomina “tesis de teólogos”, de otro. El otro reparo es que habiendo querido llegar a resultados complexivos, Bésobrasoff no ha tenido en cuenta la Tradición; tratándose de un autor ortodoxo, no entiende Benoit por qué ha excluido los datos de la Tradición. Pero, puesto que Bésobrasoff se reduce al N.T., Benoit una vez hecha la advertencia se ceñirá también al N.T. al hacer su comentario al estudio en cuestión: “on fait ainsi une recherche incomplète... il ne faut pas s'étonner si elle ne livre pas une solution entière du problème”.
Un tercer grave error de principio y de método de Bésobrasoff subraya Benoit: la manera “anacrónica” con que éste plantea el problema. El autor de Saint Pierre et l'Eglise..., en efecto, a lo largo de su estudio habla de “jurisdicción”, “primado jerárquico” o “canónico”, “poder monárquico”, “poder absoluto y personal”, etc., exigiendo que los textos muestren claramente estos conceptos como condición previa para que podamos admitir el “primado de Pedro”. Evidentemente, si Bésobrasoff se plantea así las exigencias del primado, hay un grave error de visión crítica, un elemental anacronismo (quizás reflejo de un nivel teológico rudimentario en la teología ortodoxa-oriental de esos años).
Estas observaciones serían suficientes para descalificar el trabajo de Bésobrasoff del concurso de la ciencia teológica actual. Benoit, sin embargo, no le humilla: tras exponer los graves fallos metodológicos, entra en amplio y detallado diálogo con él: parece clara la intención dialogante de Benoit con un teólogo representativo de la teología oriental ortodoxa, dándole audiencia y refutando con paciencia y caridad la pobreza de sus métodos y resultados teológicos. Son claras muestras de diálogo con los orientales, en un trabajo aparecido, como ya se ha indicado, en la revista “Istina”, dedicada especialmente al diálogo ecuménico.
Pero la paciencia y prolijidad con que Benoit va corrigiendo los defectos de argumentación de Bésobrasoff, refutando las tesis, matizando las exégesis mostrencas, etc., hacen de la recensión que nos ocupa un estudio de gran utilidad para el lector y aporta muchas aclaraciones sobre la problemática confesional acatólica en torno al Primado de Pedro y del Romano Pontífice. Con ello, Benoit tiene frecuentes ocasiones de engarzar, en sus momentos oportunos, las posiciones católicas y del Magisterio, con la temática acatólica: de este modo hábil, la crítica concreta de Benoit al estudio de Bésobrasoff adquiere proyecciones mucho más amplias: es la lectura crítica de un exégeta-teólogo católico a las posiciones anti-romanas de un representativo teólogo ortodoxo-oriental, que indudablemente ha bebido en fuentes protestantes.
En el aspecto doctrinal, el estudio de Benoit muestra una doctrina segura y ofrece un rico repertorio de material exegético-apologético sobre el tema del Primado en la Iglesia.
6. Saint Pierre d'après O. Cullmann
Publicado en “Revue Biblique” (1953) 565-579
Reproducido en o.cit., II, pp. 285-308
Se trata de una amplia recensión, con estudio y discusión a fondo, del libro de OSCAR CULLMANN, Saint Pierre, Disciple-Apôtre-Martyr. Histoire et Théologie, Neuchâtel-Paris 1952, 232 pp. Este libro ha sido, tal vez, el más resonante dentro de la teología y exégesis protestantes sobre el tema, en las últimas décadas. Cullmann es quizá la figura más brillante del calvinismo de esta época en el campo de los estudios neotestamentarios y del primitivo cristianismo.
La primera parte de la reseña contiene una descripción del contenido del libro de Cullmann. Se divide en dos partes: 1) el problema histórico; 2) el problema exegético y teológico. A su vez la primera parte del libro de Cullmann se divide en tres capítulos: 1º el discípulo, 2º el apóstol, 3º el mártir. La segunda parte, la más importante a juicio de Benoit, la comenta ampliamente en las últimas quince páginas de su reseña.
Benoit, después de resumir los dos primeros capítulos del libro de Cullmann, pasa a las observaciones y crítica de la figura de Pedro discípulo y apóstol, presentada por Cullmann. Sería muy prolijo detallar las observaciones, aceptaciones y refutaciones según los casos, de Benoit a Cullmann. En resumidas cuentas, son las posiciones normales de interpretación católica, de un lado, y protestante moderada, de otro, respecto al primado de Pedro en los primeros años de la Iglesia. Particular relieve tiene la discusión entre ambos autores acerca del origen de la elección de Pedro para el primado: Benoit subraya (de acuerdo con la eclesiología católica) que el origen está ya claro en la misma vida de Jesús; Cullmann por el contrario, subraya los textos postpascuales. Otro punto de abierta contradicción entre ambos autores, es la interpretación de la figura de Santiago como cabeza de la Iglesia madre de Jerusalén: para Cullmann, llega un momento en que Pedro cede el primado a Santiago y se dedica a la misión judeocristiana, paralelamente a como Pablo lo hace con la heleno-cristiana. Benoit rechaza completamente esta deducción, mostrando que el “primado de Pedro” está por encima de cualquier jefatura de iglesia local, argumentando con los mismos textos del N.T. que Cullmann.
Respetuoso, como siempre pretende ser Benoit con los investigadores, introduce, sin embargo, frases un tanto cargadas de reticencia e ironía hacia Cullmann, como por ejemplo: “voila qui va bien loin, trop loin” (o.cit., II, p. 288): en muchos puntos, Benoit se lamenta de la imaginación audaz de Cullmann en interpretar textos o extraer conclusiones, para llevar el agua a su molino.
Cuestión de las de mayor interés es la relativa a Pedro mártir en Roma: Benoit expresa su satisfacción porque Cullmann haya dedicado a este tema gran cantidad de páginas (61-137 de su libro) y notable esmero: examen de las fuentes literarias, litúrgicas y datos arqueológicos.
Son dos las cuestiones que hay que distinguir aquí: 1) el hecho del martirio de Pedro en Roma; 2) las relaciones de Pedro con Roma, que a su vez implican varias cuestiones: fundación de la Iglesia de Roma, actividad, obispado de Pedro en Roma...
Benoit
no entra a fondo aquí en la crítica de las opiniones de Cullmann, reservándose
para la segunda parte del libro. Lo
más importante que subraya nuestro autor es que Cullmann admite que el martirio
de San Pedro en Roma es “un fait à peu près certain auquel l'histoire de
l'Eglise ancienne doit définitivement faire sa place” (CULLMANN, o.cit., p.
101).
Aborda luego el exégeta dominico, la segunda parte del libro de Cullmann, la más importante: el problema exegético y teológico. Comienza esta parte del estudio del teólogo calvinista, por la exégesis del texto de Matth. XVI, 17— 19: historia, por parte de Cullmann, de las principales interpretaciones del texto; según él, demasiado influidas a menudo por “prejuicios confesionales”. Después el propio estudio e interpretación de Cullmann al texto: según Benoit son del más alto interés. Por ello reseña con cierta amplitud la argumentación de Cullmann, antes de pasar a las observaciones. Pero por delante y, abstrayendo por el momento ciertos extremos discutibles, Cullmann sostiene que el logion de Matth. XVI, 17-19 es auténtico de Jesús y la exégesis que para ello desarrolla es “tanto más preciosa cuanto que se opone a tantas negaciones venidas del lado protestante” (BENOIT, o.cit., II, p. 295). Se complace Benoit de buena parte de los razonamientos de Cullmann y de las conclusiones inmediatas: el texto de Matth. denota un origen palestinense muy primitivo; Jesús no ha podido dejar de afrontar —por su autoconsciencia de Mesías, Hijo del Hombre, Siervo de Yahveh: todos estos títulos los afirma Cullmann— la formación de una comunidad (cfr. CULLMANN, o.cit., p. 171). Que Jesús haya hablado de roca y de construcción, son imágenes enraizadas en la tradición judía.
En efecto, no sólo Benoit, sino inmediatamente la crítica católica recibió hasta con alborozo éstas y otras afirmaciones, sólidamente fundadas, de Cullmann, que en este sector del tema (genuinidad del texto de Matth. XVI, 17-19) defendía idénticas posiciones de las tradicionales católicas, en oposición a las protestantes y racionalistas. Y además, en este punto, el libro de Cullmann hizo profunda mella en la exégesis protestante de los años cincuenta.
Pero Cullmann no se quedó ahí. Por lo que atañe a la elación subsiguiente entre Iglesia y la persona de Pedro (tema del Primado), “l'exégèse de Cullmann me paraît moins satisfaisante” (BENOIT, o.cit., II, p. 297).
La clave de la cuestión es el tema de la “sucesión de Pedro”: Cullmann se cierra en la interpretación de que Matth. XVI, 17-19 no la implica, es más, la excluye; las prerrogativas de Pedro, para Cullmann, según el texto de Matth., eran intransferibles. Incluso minimiza más allá de lo admisible por la exégesis del N.T. el “primado apostólico” de Pedro.
Sobre estos dos puntos (primado y
sucesión) Cullmann vuelve a la actitud protestante y Benoit le critica en
nombre de la pura exégesis, su interpretación “un peu courte” (reticencia
irónica de Benoit, o.cit., II, p. 297), culpándole de que “refuse de voir une
réelle primauté de Pierre sur les autres apôtres, qui, nous le dirons dans un
instant, s'impose tant par la force des textes qu'en vertu des intentions
claires de Jésus” (BENOIT, o.cit., II, p. 297).
En cuanto a la sucesión, es donde Cullmann se muestra más opuesto, mediante una argumentación ya no exegética sino dialéctica. La argumentación de Cullmann, expuesta por Benoit, podría resumirse en el siguiente dilema: se puede presentar la “sucesión de Pedro” o bien en cuanto apóstol, o bien en cuanto obispo. Pero propiamente hablando —argumenta Cullmann— la función de apóstol es irrepetible y no admite sucesión; no hay otros hombres que puedan tener de nuevo la experiencia de testigos de Jesús. Pedro no ha tenido sucesor en cuanto apóstol; tampoco en cuanto obispo, a no ser los obispos de Jerusalén y con alguna probabilidad, los de Antioquía, pero de ninguna manera los de Roma: Cullmann se empeña en una argumentación dialéctica para mostrar que Pedro no fue obispo de Roma. Remata su argumentación con unas consideraciones acerca de la carencia de sentido de que una Iglesia particular, cualquiera que sea (en todo caso se podía justificar un primado de origen a la Iglesia de Jerusalén) se irrogue la primacía y el mando sobre las demás.
Como
es patente, en esta parte ya no habla Cullmann como exégeta del N.T., sino que
se ha puesto a defender una opción dialéctica. Esto es lo que ahora le inculpa fuertemente Benoit, el cual subraya que de
la argumentación de Cullmann “sa principale faiblesse est d'enfermer le débat
dans un dilemme injustifié et d'exclure un troisième terme, qui est pourtant
l'essentiel” (BENOIT, o.cit., II, p. 298). Este tercer término, para Benoit (lo
cual está ciertamente bien visto) es que “Pierre fut plus qu'un évêque, plus
qu'un apôtre, il fut le chef des apôtres”.
De todos modos, antes de pasar a mostrar contra Cullmann el sentido de la “sucesión de Pedro” en cuanto a “jefe de los apóstoles” (tercer término de la argumentación, omitido por Cullmann), Benoit hace algunas observaciones a los dos términos del dilema cullmanniano. La primera es una exposición acerca del sentido de la “tradición”: si los apóstoles, en cuanto testigos personales de la historia evangélica, no tienen sucesores, sin embargo, sí tienen propiamente sucesores en cuanto al depósito de esa experiencia, es decir, de la tradición. Benoit inculpa a Cullmann de haberse mantenido en un prejuicio confesional, pese a sus afirmaciones en contrario.
Benoit pasa ahora a exponer el tercer término de la argumentación: Pedro fue más que un obispo, en cuanto que fue apóstol (lo mismo que Pablo, en cuanto que fue apóstol y lo mismo los demás apóstoles, fueron mucho más que obispos de esta o aquella comunidad local, ellos constituyeron a otros en jefes de esas comunidades, como lugartenientes suyos...). A fortiori Pedro, en cuanto jefe de los apóstoles fue mucho más que un obispo. Cullmann ha minimizado la función primacial de Pedro hasta reducirla a un primus inter pares. Esto no es sostenible según Benoit, sino que es necesario reconocer a Pedro un “rôle de direction dans le sein même du collège apostolique” (o.cit., II, p. 301): los textos así lo exigen (Luc. XXII, 31 ss. y Matth. XVI, 17-19; Ioann. XX, 28; XXI, 15 ss.). La Roca única (Pedro, Matth. XVI, 18) no es idéntica al fundamento (Ephes. II, 20), a los fundamentos (Apoc. XXI, 14), que son los apóstoles.
Una vez afirmado el primado de autoridad de Pedro (contra las indebidas reducciones de Cullmann) aborda Benoit la cuestión de la sucesión de ese primado. La argumentación de Benoit adopta una temática de réplica a la de Cullmann: los textos no afirman explícitamente la sucesión en el primado de Pedro, pero sí implícitamente por la intención misma de las palabras; en tanto dure la Iglesia, deberá descansar la unidad de la misma en un único jefe supremo: Benoit insiste en la necesidad de un único jefe supremo, contra Cullmann, que no ve inconveniente en la existencia de muchos jefes de iglesias autónomas: “l'expérience douloureuse des altérations profondes de la foi que la séparation d'avec Rome a entraîées dans les églises protestantes suffit au contraire à nous persuader que la direction de l'Eglise universelle par un chef unique “s'impose nécessairement” (BENOIT, o.cit., II, p. 304).
“Ce rôle, non d'apôtre, non d'évêque, mais
de Prince des apôtres et chef de l'Eglise, il l'a transmis à quelqu'un, au
moment de sa mort, comme il se devait pour respecter les intentions du Christ
et assurer l'unité perpétuelle de l'Eglise. Et nous croyons par tradition qu'il
l'a légué au lieu où il est mort, c'est-à-dire au chef de l'Eglise de Rome. Ce
n'est pas uniquement en tant qu'évêque de l'église locale romaine que nous
reconnaissons au pape le droit de régir l'Eglise universelle; c'est un tant que
successeur personnel de Pierre. On nous objecte qu'aucun texte de l'époque
apostolique ne rapporte cette transmission par Pierre de ses pouvoirs spéciaux
à l'évêque de Rome. L'objection vaut pour qui ne croit qu'aux textes et refuse
tout crédit à la Tradition vivante de l'Eglise” (BENOIT, o.cit., II, pp.
305-306).
Los últimos párrafos de su reseña, los dedica Benoit a hacer, en una especie de diálogo con Cullmann, una breve explicación de las posiciones católicas ante la cuestión de la “sucesión del Primado de Pedro”. Dada su personal amistad con Cullmann, le reconoce a éste un sincero esfuerzo en la búsqueda de la verdad “si bien que l'exégète et théologien catholique se voit obligé de dissentir, non seulement sur maints détails, mais encore sur l'essentiel” de la obra de Cullmann. Subraya Benoit el valor teológico de la tradición respecto a la “sucesión del primado de Pedro” en el obispo de Roma y declarando cómo en esta cuestión —lo mismo que en otras muchas— la fe se asienta sobre hechos históricos amplia y razonablemente fundados y completados por el testimonio de la tradición, sin que pueda urgir una demostración crítico-histórica absoluta en todos los detalles: de otro modo ya no habría lugar a la fe virtuosa. Pero las bases histórico-literarias para la confesión de la “sucesión de Pedro” son lo suficientemente sólidas para exigir una fe razonable: ésta es la fe de los católicos en el Papa.
La crítica de Benoit a Cullmann es correcta e inteligente. Igualmente son correctas sus observaciones desde el punto de vista de la ortodoxia católica. No tienen las páginas de Benoit un tono de apologética brusca, sino que sus expresiones son siempre muy edulcoradas hacia la persona de Cullmann y con un intento —tal vez en ocasiones algo ingenuo— de un diálogo ecuménico con el profesor calvinista, con el que le une una amistad personal.
En resumen, la reseña de Benoit puede resultar útil para estudiar el tema del primado de Pedro, la sucesión de este primado en el Romano Pontífice, o bien algunas otras cuestiones exegéticas y teológicas relacionadas. Es más, caso de tener que manejar el libro de Cullmann, la lectura previa o simultánea de esta recensión de Benoit puede servir como ayuda o antídoto a la brillantez de la inaceptable doctrina de conjunto del teólogo calvinista sobre el tema. También, en ciertos casos, la reseña de Benoit puede sustituir la lectura directa del libro de Cullmann para aquellas personas que necesiten una información seria, pero no necesariamente directa, sobre el mismo.
J.M.C.
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(*) Los artículos de P. Benoit, exégeta dominico,
Director de L'Ecole Biblique de Jérusalem, a los que se refiere la presente
recensión, han sido publicados originalmente en diversas revistas y
reproducidos luego en la obra del mismo autor Exégèse et Théologie. En
los dos primeros, así como en varias de las reseñas bibliográficas hechas por
el mismo Benoit a otras obras de exégesis, pueden encontrarse tratados diversas
cuestiones en torno a la doctrina paulina del Cuerpo de Cristo. En otro de
estos artículos, P. Benoit hace una sólida defensa del origen apostólico del
Símbolo de la fe. Los dos últimos, finalmente, tienen en común el tema del
primado de Pedro.