CHAUVET,
Louis-Marie[1]
Symbole et
sacrement. Une
relecture sacramentelle de l'existence chrétienne
Ed. Cerf, Paris 1987, 582 pp.
I. CONTENIDO DEL LIBRO
En la intención del autor, esta obra quiere ser
una teología fundamental de la sacramentalidad (cfr. pp. 1-2), "qui
permette une relecture sacramentelle, partielle de son point de vue,
mais globale quant à son extension, de l'ensemble de l'existence chrétienne"
(p. 1)[2].
Chauvet parte del presupuesto de
que la teología sacramentaria clásica, construida mediante las categorías de
signo y causa, debe ser abandonada, para dar lugar a una nueva teología, basada
en el lenguaje y el símbolo.
El libro se divide en cuatro partes. La primera (cap. I-IV), de carácter
filosófico, intenta ser una crítica de la metafísica, pretendidamente superada
por otras opciones filosóficas, que servirán de base para esa nueva teología de
la sacramentalidad. La segunda parte (cap. V-VIII) estudia lo que el autor
llama "estructura de la identidad cristiana", constituida por el
conjunto de relaciones entre las Escrituras, los sacramentos y la ética. La
tercera parte (cap. IX-XI) centra la atención en los sacramentos, vistos como
"actos de simbolización de la identidad cristiana". La cuarta parte
(cap. XII y XIII) afronta un tema fundamental que subyace en los capítulos
anteriores: la necesidad de una nueva cristología elaborada trinitariamente
también de modo nuevo, en coherencia con los presupuestos filosóficos de la
primera parte y la sacramentalidad estudiada en la segunda y tercera.
PRIMERA PARTE
Capítulo I (pp. 13-49)
El título manifiesta claramente su objeto:
"Critique des présupposés onto-théologiques de la sacramentaire
classique". Desde el comienzo formula una de las críticas fundamentales
que dirige a la teología de Santo Tomás: "La question de départ du présent
travail peut être formulée de la manière suivante: comment se fait-il que,
pour penser théologiquement un rapport sacramentel à Dieu exprimé en dernière
instance en terme de 'grâce', les scolastiques (on s'en tiendra ici à S.
Thomas d'Aquin) aient privilégié de bout en bout la catégorie de la
'causalité'?" (p. 13). Esta categoría presupondría un esquema de
representación de tipo produccionista heterogéneo con la gracia, que "ne
saurait être un objet-valeur; elle constitue même le paradigme du non-objet et
de la non-valeur" (p. 13).
A continuación, se sintetiza en pocas páginas (16-25) la causalidad
sacramental en Santo Tomás. Subraya, entre otras cosas, cómo la sacramentaria
tomista proviene, calcándola, de la cristología (cfr. p. 25). El abandono de
esta sacramentaria llevará al autor a proponer una nueva cristología en la
cuarta parte.
En la base de la teología tomista estaría un esquema de representación
de tipo produccionista. Para criticarlo el autor acude a Heidegger, con su
denuncia del olvido, desde hace veinticinco siglos, por parte de la metafísica
de la diferencia entre el ser y el existente (cfr. p. 31). El autor hará suyo el rechazo a intentar
buscar un fundamento, querer dar razón, que caracterizaría la metafísica:
"C'est pourquoi, toute métaphysique est, dans son fond et à partir de son
fond, la Fondation qui rend compte du fond, qui lui rend raison et qui
finalemente lui demande raison" (p. 33: cita de Heidegger). Tal intento
implicaría siempre concebir al hombre y al ser en una relación dialéctica de
"face à face, et non plus comme co-appartenence de l'un à l'autre;
cette représentation requérait du même coup celle de l'être comme hors
langage et celle du langage comme instrument" (p. 40). Por el
contrario, según el autor, "l'homme non pose jamais ces jugements à partir
d'une superbe neutralité, mais toujours à partir d'une langue concrète où
l'univers est déjà construit comme 'monde', donc à partir d'un lieu
socialemente aménagé et culturellement organisé" (p. 40).
Luego sigue una crítica de la analogía y de las cinco vías, que —según
el autor— no probarían la existencia de Dios, porque ya la presupondrían (cfr.
p. 43).
Capítulo II (pp. 51-87)
Después de haber hecho esas críticas, el autor propone un nuevo
camino, para recorrerlo de la mano de Heidegger; como refleja el título del
primer apartado: "Le dépassement de la métaphysique selon Heidegger"
(p. 52). El autor insiste en la idea de camino; camino, sin embargo, por el que
no se llega al ser exterior a nosotros: "Il n'y a donc pas de
trésor-valeur à saisir au bout du chemin. Le trésor n'est autre que le travail
d'acheminement qui se fait en nous-mêmes, travail d'enfantement de
nous-mêmes puisque c'est nous-mêmes qui sommes labourés, retournés, et
qui fructifions ainsi en devenat autres" (p. 59). Y es que "l'Etre
n'est jamais séparable du langage" (p. 59). Este es uno de los ejes
cardinales que asume el autor: "où le mot manque, il n'est pas de chose.
Seul le mot disponible accorde à la chose l'être" (p. 60: cita de
Heidegger). "L'homme ne possède pas le langage, il est bien plutôt possédé
par lui" (p. 61). De aquí
la imposibilidad de tratar el lenguaje como un simple instrumento del hombre,
supuesto como existiendo antes que el lenguaje.
Luego, expone la posición de Heidegger respecto a la teología, que
constituiría un mundo irreductible al de la filosofía. El autor se disocia de
esta postura, pero propone una teología de acuerdo con lo dicho sobre la
inseparabilidad del ser respecto al lenguaje. "En thélogie chrétienne, le 'qui est Dieu?'
est inséparable du 'qui parle de ce Dieu?' La question de Dieu relève
alors fondamentalemente d'une théologie herméneutique" (p. 71). Sigue aquí
a P. Ricoeur, para concluir: "Le texte chrétien est constitué par
l'histoire même de ses interprétations; et l'histoire du christianisme est à
traiter comme un 'texte'... En tant qu'herméneutique, la théologie a charge,
non pas de restituer un sens originaire, mais au contraire de produire,
à partir notamment du texte des Écritures, de nouveaux textes,
c'est-à-dire de nouvelles pratiques qui permettent l'emergence d'un
nouveau monde. Sa vérité est toujours à faire. Elle réside dans un advenir
constant" (p. 73).
Las páginas siguientes, suscitadas por la lógica de la pregunta sobre
"¿quién es Dios?", anticipan la temática, que se desarrollará en la
cuarta parte del libro: el Dios que se revela en la Cruz es completamente
distinto del de la teología nacida de la Escolástica. La exposición tal vez se pueda sintetizar en esta
frase de S. Breton, a quien el autor sigue en este punto: "la croix vient
nous rappeler que ce qui s'y exprime est moins ce que Dieu est que
'l'histoire de nos attitudes' et du devenir 'à travers lequel' nous le disons"
(p. 75).
Capítulo III (pp. 89-115)
Lleva el título de "La médiation" y trata de mostrar la
mediación, insoslayable a juicio del autor, del orden simbólico. Según él, la
evidencia primera del contacto inmediato con lo real (el mundo, los otros,
nosotros mismos) es justamente la que hay que cuestionar. "Le réel ne nous est jamais présent que de
manière médiate, c'est-à-dire construite à travers le réseau symbolique
de la culture qui nous façonne" (p. 89). Así pues, el principio de inmanencia es aceptado de lleno; más
claramente no se puede decir: "Le réel comme tel est donc, par définition
ici, inatteignable. Ce
que nous percevons, c'est ce qui de lui est construit par notre culture et
notre désir, ce qui de lui est filtré à travers notre lentille langagière. Mais
notre perception est tellement familiarisée avec celle-ci, et celle-ci est
tellement adhérente à notre perception, que, par un effet de 'collage' devenu
quasi réflexe, nous prenons ce culturel pour le naturel et nos désirs pour le
réel" (p. 91).
El retículo simbólico de la cultura se manifiesta sobre todo en el
lenguaje. "Comme le
corps, le langage n'est pas un instrument, mais une médiation: c'est en
lui qu'advient l'homme comme sujet. L'homme ne lui préexiste pas, il s'elabore
en son sein" (p. 92). No se trata sólo de resaltar la importancia del
lenguaje, en la comunicación interpersonal y en la intimidad del sujeto; el
autor subraya la radicalidad de su mediación: "il n'est de réel humain,
si interieur ou intime soit-il, que dans la médiation du langage ou du
quasi-langage qui lui donne corps en l'exprimant" (p. 95).
A continuación expone lo que sería una ley "objetiva" del
orden simbólico: el proceso de intercambio simbólico, cuya característica
principal es que funciona en el orden del "no valor". De aquí el interés de su análisis, porque
"il nous ouvre un chemin possible pour penser théologiquement cet admirabile
commercium entre Dieu et l'homme qui s'appelle la grâce" (p.
104).
A través de un breve análisis del intercambio de dones tanto en las
sociedades arcaicas como en la sociedad contemporánea occidental, formula la
conclusión de que tal sistema de intercambios simbólicos se articula según el
proceso de "don/réception/contre-don" (p. 108). Característico de
este intercambio es que el valor del don no se mide por su utilidad o por ser
signo de un nivel social, "mais par le rapport d'alliance,
d'amitié, d'affection, de reconnaissance (de et envers l'autre) qu'il crée ou
recrée entre les partenaires. Ce sont des sujets qui s'échangent à travers l'objet" (p. 112).
El autor insiste sobre la importancia y necesidad de la respuesta al
don, aunque sólo sea de agradecimiento. La pura gratuidad impediría el
reconocimiento del otro como sujeto. "Car, combler quelqu'un de surabondantes largesses gratuites faites
'sans désir de retour', c'est le dépouiler de l'inaliénable devoir de reponse
qu'exige toute reconnaissance d'autrui comme sujet (...) la gratuité du don implique
obligatoirement, de par la structure même de l'échange, le contre-don
d'une réponse (pp. 113-114). Aplicado a la gracia, esto quiere decir que:
"Le contre-don de notre réponse humaine appartient donc lui-même au
concept théologiquement chrétien de 'grâce'" (p. 114). Por eso, el autor piensa que el bautismo de
los niños no puede tomarse como la figura ejemplar de la gracia (cfr. p. 114).
Capítulo IV (pp. 117-162)
Con el título "Le symbole et le corps", este capítulo
empieza estableciendo la distinción entre signo y símbolo. Para eso parte del significado original
del símbolo: "Il est l'opérateur
d'un pacte social de reconnaissance mutuelle et, de ce fait, un médiateur
d'identité" (p. 119). Con este presupuesto, hace suya la diferencia
que establece E. Ortigues entre símbolo y signo: "Le symbole ne renvoie
pas comme le signe à quelque chose d'un autre ordre que lui-même, mais il a
pour fonction de nous introduire dans un ordre dont il fait lui-même partie et
qui se présuppose dans son altérité radicale comme ordre signifiant" (p.
120).
El signo pertenece al ámbito del valor; concretamente, la palabra como
signo tiene una valor de conocimiento y, en esta perspectiva el ideal del
lenguaje es tender al máximo de exactitud, de univocidad, de equivalencia (cfr.
pp. 125-126). Tiene, por tanto, un papel de información, de designación y de representación
(cfr. p. 128).
Por el contrario, en el símbolo lo importante, más
que lo que se dice, es que alguien lo dice y a alguno: "à ce plan, la
fonction première du langage n'est pas de désigner un objet ou de transmettre
une information —ce que fait aussi tout langage—, mais d'abord d'assigner
une place au sujet dans son rapport à autrui" (p. 126). "Le
symbole nous tient dans l'ordre de la reconnaissance et non de la connaissance,
de l'interpellation et non de l'information" (p. 127). "La fonction
première du symbole est d'articuler celui qui l'émet ou le reçoit avec
son monde culturel (social, religieux, économique;...) et ainsi de l'identifier
comme sujet dans son rapport avec les autres sujets" (p. 128).
En la metafísica, que concibe el lenguaje como instrumento, que mira a
ajustarse lo mejor posible a lo real percibido en su estado de
"naturaleza", el símbolo sería visto como un derivado del signo, un
signo más complejo, que cumple como una función ornamental de tipo metafórico,
sin afectar al núcleo de verdad (cfr. p. 129). En cambio, según el autor, lejos de oponerse a lo
real, "le symbole touche au plus réel de nous-mêmes et de notre monde"
(pp. 130-131). Para mostrarlo,
acude al ejemplo del duelo por un difunto, en el que las palabras resultan insuficientes
y son sustituidas por el lenguaje simbólico del cuerpo.
Signo y símbolo están simultáneamente presentes en el lenguaje. "Tout discours est susceptible d'une
double lecture: soit, côté symbole, comme langage de reconnaissance, fondateur
d'identité pour les groupes et les individus, et opérateur de cohésion (réussie
ou non) entre les sujets au sein de leur monde culturel; soit, côté signe,
comme langage de connaissance, visant à livrer des informations et à émettre
des jugements" (p. 132).
Después de explicar las funciones "constatativas y
performativas" del lenguaje, así como sus dimensiones "locutoria,
ilocutoria y perlocutoria" (cfr. pp. 137-142), el autor pasa a tratar de
la eficacia simbólica de los ritos. Para eso acude a ejemplos de pueblos africanos
y de éstos concluye que "le rite 'agit sur le réel en agissant sur les
représentations du réel'" (p. 146; la cita es de P. Bourdieu). "Car l'efficacité symbolique est
fonction 'd'une part, du consensus créé autour des représentations, d'autre part
du lien symbolique entre les représentations et les enjeux'. Elle ne peut
donc être assimilée au schème de la cause et de l'effet... Car l'effet
est lui-même un 'effet symbolique'" (p. 146; la cita es de F.A.
Isambert). Este tipo de eficacia
simbólica es el que se daría en los sacramentos, anticipa el autor anunciando
el capítulo XI (cfr. 147).
Al situar al hombre en el campo del lenguaje, que remite
constantemente a la mediación de una lengua, de una cultura, de una historia,
descubrimos el papel del cuerpo. El autor da mucha importancia a lo corporal al
realizar una teología de los sacramentos, "puisque la symbolique rituelle
qui les constitue requiert la mise en scène du corps... Les sacrements nous attestent ainsi que le plus
vrai de la foi ne se réalise pas ailleurs que dans le concret du 'corps'"
(p. 148).
Los análisis sucesivos sobre el lenguaje como
escritura le sirven para concluir que "il n'est pas de sujet hors cette 'inscription'
concrète dans de la matière, signifiante et subtile certes, mais bien sensible
— celle d'une langue déterminée, d'une culture particulière, d'un corps
unique" (p. 152). Como el cuerpo, el lenguaje es material. Aquí el autor
declara seguir a Merleau-Ponty y afirma que el pensamiento no es algo interior,
puesto que no exite fuera del mundo y fuera de las palabras; "que ce soit
'le corps qui parle', ce corps —mon corps— qui 'est fait de la même chair que
le monde', voilà qui requiert... de 'dépasser définitivement la dichotomie
classique du sujet et de l'objet'" (pp. 153-154).
Al final del capítulo anuncia algunas perspectivas de aplicación de
los análisis precedentes a la teología sacramentaria. "Cette perspective nous ouvre une
intelligence théologique des sacrements comme expressions de la 'corporéité' de
la foi. Ils n'en sont certes pas la seule (cf. le réferencie aux Écritures,
ou encore la pratique éthique). Mais ils en constituent l'expression symbolique
majeure" (p. 159).
SEGUNDA PARTE
Con los presupuestos de la primera parte el autor
entra ya en el objetivo del libro, el intento de una teología fundamental de lo
sacramental que no se limite a los sacramentos propiamente dichos: "Car
c'est tout le champ théologique —depuis la création jusqu'à
l'eschatologie, depuis la théologie trinitaire jusqu'à l'étique, depuis la
christologie jusqu'à l'ecclésiologie...— qui est appelé à être repensé selon
cette dimension constitutive de la foi que nous nommons 'sacramentalité'"
(p. 166).
En esta indagación fundamental sobre la sacramentalidad, el autor, de
acuerdo con su crítica (cap. I) al intento de buscar un fundamento, de querer
dar razón, que caracterizaría la metafísica, advierte: "Nous renonçons en
effet, par principe même, à pretendre remonter à l'origine et à rendre raison
des choses" (p. 165); concretamente a dar respuesta a la pregunta: ¿por
qué los sacramentos?
Capítulo V (pp. 167-194)
Bajo el título "Position de la structure de l'identité
chrétienne", Chauvet trata de poner de manifiesto la estructura en la que
deberán situarse los sacramentos. Para establecer un modelo de tal estructura se pone la pregunta:
"Comment devient-on croyant? Comment pass-t-on de la non-foi à la
foi?" (p. 167). De la consideración del relato de Emaús, en el contexto
del de la tumba vacía y de las apariciones a los once, deduce un principio guía
de ese paso de la no-fe a la fe: "Le passage à la foi requiert donc que
l'on se dessaisse du désir de voir-toucher-trouver pour accepter d'écouter une
parole... reconnue comme parole de Dieu" (p. 168). Tanto este relato,
como el de las conversiones del etíope y de Saulo, simbolizarían el tiempo de
la Iglesia: "Dans le temps de l'Église où se situe notre récit, le Christ
Jésus est absent en tant que 'le même'; il n'est plus présent que comme
'l'Autre'. Impossible désormais de toucher son corps réel; nous ne pouvons plus
le 'toucher' que comme corps symbolisé dans le témoignage que l'Église
donne de lui, à travers les Écritures relues comme sa propre parole, les
sacrements effectués comme ses propres gestes, le témoignage éthique de la
communion fraternelle vécu comme l'expression de son propre service (diakonia)
des hommes" (p. 175).
Esta última frase citada es fundamental para entender la teología
propugnada en todo el libro, puesto que "la foi ne vit qu'à tenir-ensemble
(sym-boliser) les trois éléments de la structure (p. 180). Tal teología no se remontaría a los
orígenes mismos de la Iglesia, puesto que entre la cristiandad primitiva y lo
que se considera la Iglesia antigua habría habido una "transition
caracterisée par l'effacement de l'attente imminente et le transfert du centre
de gravité théologique de l'eschatologie vers une grande Église, avec un accent
de plus en plus marqué sur la présence sacramentelle de Christ dans l'Église
pour le monde... Nous avons donc conscience que notre propre thèse sur la
structure de l'identité chrétienne est relative à une situation d'Église
suffisamment institutionnalisée pour qu'elle soit regardée théologiquement
comme le 'sacrement universel du salut' pour le monde" (p. 176).
Situándose en una especie de pedestal, el autor
considera que hay "trois manières, subtiles le plus souvent, de faire
mourir la présence du manque du Ressuscité, de réduire sa radicale
alterité. Trois manières, autremente dit, de faire de lui, 'le
Vivant', un corps mort ou un objet disponible" (p. 180). Una de estas maneras es la afirmación
unilateral y exclusiva del principio "Christ-dans-les-Écritures"
típica del protestantismo tradicional (cfr. pp. 180-181). Otra sería la
"hypertrophie des sacrements" típica del "catholicisme romain",
por la acentuación del principio de "Christ-dans-les—sacrementes"
(cfr. p. 181). Finalmente, la afirmación unilateral y exclusiva del principio
"Christ-dans-les—frères" sería la tentación de las diversas
teologías de la liberación (cfr. pp. 181-182).
En cambio, según el autor, hay que renunciar a asignar a Cristo un
lugar estable en uno de los elementos de esta estructura. "Or, ressuscité, le Christ a quitté la place.
Il nous faut consentir à cette perte pour pouvoir le trouver" (p.
183). Aquí es donde intervendría la Iglesia. "Consentir à cette perte,
c'est identiquement, avons-nous dit, consentir à son symbole: l'Église...
consentir à la médiation sacramentelle de l'Église, c'est consentir à ce que
nous avons appelé précédemment, en écho à Heidegger, la présence du manque
de Dieu. L'Église radicalise la vacance de la place de Dieu. Accepter sa
médiation, c'est accepter que cette vacance ne soit jamais comblée" (p.
183).
El autor ve una correspondencia entre las tríadas
Escritura/Sacramento/Etica y "connaissance/reconnaissance/praxis",
que es expresión de una estructura antropológica fundamental. "Tout sujet humain naît de la
possibilité de penser le monde, de le chanter, d'y agir. Logique discursive du signe,
interpellation indentificatrice du symbole, pratique
transformatrice du monde en vue d'un plus-être de chacun" (p. 185). En el trasfondo aparece, aunque no se
mencione, aquel proceso de "don/réception/contre-don",
característico, como ya vimos, del sistema de intercambios simbólicos.
El autor se da cuenta de las implicaciones de su
propuesta pero no las atenúa: "Le vrai scandale (de la fe) est
bien, en définitive, que le chemin du rapport à Dieu passe par le rapport à
l'homme, et prioritairement par le rapport à ceux que la raison du plus fort a
réduits à 'moins que rien'" (p. 193). Según él, hay que desenmascarar
"l'oubli de l'humanité du Dieu divin révélé en Jésus, et donc l'oubli que
l'alliance avec lui ne peut se vivre que dans la médiation de l'alliance avec
autrui et non pas dans un imaginaire contact direct avec lui qui présupposerait
une présence 'pleine' de sa part" (p. 194).
Capítulo VI (pp. 195-232)
Dentro de la estructura de la identidad cristiana, en este capítulo
considera "Le rapport Écriture/Sacrament" (es el título) mientras en
el siguiente tratará la relación entre sacramentos y ética.
En primer lugar, siguiendo un artículo de P.
Beguerie, intenta mostrar que la Biblia judía ha nacido del culto de Israel, no
en sentido absoluto, pero sí decisivo: "La liturgie n'a pas produit les
traditions comme telle, mais —sous l'influence, évidemment, de multiples
facteurs politiques, économiques et sociaux —elle les a marquées de son
empreinte et ella a joué un rôle décisif dans leur conservation comme
'Parole de Dieu'" (p. 200). Lo mismo, según el autor, se podría decir de
los libros del Nuevo Testamento: "Les assemblées chrétiennes,
eucharistiques et baptismales, semblent bien, on le voit, avoir joué
empiriquement comme creuser décisif d'élaboration de la bible chrétienne"
(p. 202).
Ya vimos cómo el autor se adhiere a la tesis de Ricoeur, que reduce la
teología a hermenéutica (cfr. p. 73). Esto permite entender el alcance que
atribuye a la asamblea litúrgica primitiva en la formación de la Biblia
cristiana. El mismo elige
como botón de muestra los relatos de la última Cena: "Ils se présentent
comme des récits sur ce que Jésus a fait la veille de sa mort, alors que ce
qu'ils racontent directement est en fait la manière dont l'Église refait le
repas du Seigneur" (p. 203).
La segunda parte de este capítulo consiste en una reflexión
fenomenológica a fin de mostrar cómo las asambleas litúrgicas judías y
cristianas dan lugar a las Escrituras. Este análisis fenomenológico se fija en
tres elementos: la "tradition instituée", las tradiciones
primero orales y luego escritas, que en su estadio último corresponden a la
Biblia canónica (cfr. p. 206). El segundo elemento es la "tradition instituante",
esto es el proceso hermenéutico de relectura y reescritura de la
"tradición instituida" en función de las situaciones históricas
cambiantes (cfr. pp. 206-207). El tercer elemento, que sirve de punto de apoyo
a la relación mutua entre los dos elementos anteriores, lo constituyen
"les événements reconnus comme fondateurs" (p. 208); son
eventos como los de Ex 15, Dt 26, Ios 24, 1 Sam 12, 8, Ps 77, que son
confesados como gestas salvadoras de Yahvé. Tales eventos "sont arrachés à leur simple
etatut d'événement anciens pour être promus en archétypes méta-historiques
de l'identité d'Israël dans l'avenir... désormais, vivre, pour Israël,
c'est revivre l'itinéraire de sa genèse en s'y replongeant
anamnétiquement de génération en génération" (p. 209).
Lo mismo valdría para los cristianos. "Vivre, pour eux, c'est revivre l'itinéraire fondateur
de Jésus, leur Seigneur (et, à travers lui, du peuple d'Israël, puisque cet
itinéraire n'a sens chrétien que comme accompli 'selon les Écritures'). Et
c'est égalemente dans le mémorial liturgique qu'ils font de lui que se
structure de manière decisive leur identité de chrétiens" (p. 209).
Consecuencia de lo anterior es que la hermenéutica del texto forma
parte del mismo texto. "La
fidélité à la Bible consiste à en réefectuer, dans des situations toujours
changeantes, le processus qui en a permis la production... La (re) lecture
fait partie de l'Écriture; l'accès au sens est constitutif du sens; et la
réception appartient à la révélation même" (p. 215).
En la tercera parte del capítulo trata de la sacramentalidad de la
Escritura. La síntesis de esta parte se puede encontrar en estas líneas:
"Ainsi la lettre... a-t-elle un statut iconique d'écart. Elle n'est Parole au présent que comme
lettre tendue entre le passé qu'elle raconte et l'avenit qu'elle annonce. Elle
résiste par la même à toute appropriation gnostique d'une présence pleine"
(pp. 224-225)[3]. El cristiano se alimenta de la mesa de la
Palabra y de la mesa del Sacramento. "En rigueur de termes, il conviendrait donc de parler, en respectant
le sacramentum dans chaque cas, de liturgie de la Parole sous mode
d'Écritures et de liturgie de la Parole sous mode de pain et vin"
(p. 226). El modo de comunicación común a ambos es el de la palabra: "ce
sera toujours sous le mode de la communication qu'effectue la parole
(étant entendu, comme nous l'avons montré dans notre première partie, que
celle-ci n'existe qu'à s'inscrire dans le corps) qu'il nous faut entendre la
communication de Dieu dans le sacrement" (p. 227).
Capítulo VII (pp. 233-271)
Aunque el título "Le rapport sacrement/éthique" sugiere amplitud
de tratamiento, su objeto es en realidad más limitado, como se anuncia al
comienzo: el autor trata de hacer compatible la práctica ritual con la práctica
ética, sin oponerlas entre sí ni destacar una sobre otra (cfr. p. 233).
En primer lugar considera el culto judío, resaltando la importancia
que en él tiene el concepto de memorial y la crisis ritual provocada por la
predicación de los profetas sobre la responsabilidad ética (cfr. pp. 234-244).
Luego, tras una breve presentación de la crítica de los sacrificios en los
medios judíos y helenísticos, expone la actitud de Jesús respecto al culto
judío y el sentido del culto cristiano, cuya diferencia del anterior no se
sitúa en un nivel moral, puesto que las exigencias éticas estaban también
presentes entre los judíos piadosos contemporáneos a Jesús, sino en un nivel
teologal: la confesión de que Jesús es el Cristo (cfr. p. 256).
El nuevo estatuto del culto cristiano queda
resumido en el siguiente enunciado: "Parce que Dieu rejoint désormais son
peuple —aussi bien de Grecs que de Juifs— de manière directe en Christ
ressuscité et par le don de l'Esprit, et non plus à travers la double
institution du salut qu'étaient la Loi et le Temple (sacrifices et caste
sacerdotale), le culte premier del chrétiens est celui de l'accueil de cette
grâce de Dieu dans leur vie quotidienne par la foi et la charité théologales"
(p. 258).
El vocabulario cultual del N. T. y de los escritos cristianos más
antiguos muestra cómo los términos cultuales y sacrificiales del A. T., además
de seguir significando los ritos y ministros judíos y paganos, por lo que
respecta al cristianismo se emplean sólo en referencia a Cristo, en cuanto
cumplió y abolió el culto y el sacerdocio de la antigua alianza, y a la vida
cotidiana de los cristianos, en cuanto, poseída por el Espíritu, participa de
Cristo (cfr. p. 260). Según el autor, si bien el vocabulario cultual se
reintrodujo de nuevo en el lenguaje cristiano, no se puede minimizar
teológicamente el cambio introducido por el N. T. "Dès lors, le sacerdoce
nouveau, c'est celui du peuple de Dieu. Le temple de la nouvelle alliance est formé para l'ensemble des chrétiens,
pierres vivantes ajustées ensemble par l'Esprit Saint sur la pierre angulaire
qu'est Christ lui-même. Et l'oeuvre sacrée, le culte, le sacrifice qui plaît à
Dieu, c'est la confession de foi vécue dans l'agapê du partage au
service des plus pauvres, de la réconciliation et de la miséricorde" (p.
266).
El sacramento, la liturgia encuentran justamente su lugar en este paso
de la Escritura a la ética. "La
liturgie est la grande pédagogie où nous apprenons à acquiescer à cette
présence du manque de Dieu qui nous requiert de lui donner corps en ce monde,
accomplissant ainsi le sacrement en 'liturgie du prochain', et la mémoire
rituelle de Jésus-Christ en mémoire existentielle" (pp. 270-271).
Capítulo VIII (pp. 273-323)
Después de haber considerado la estructura de la identidad cristiana
(cap. V) y las relaciones entre los tres elementos que la componen (capp. VI y
VII), el autor trata ahora de mostrar que esta estructura funciona según el
proceso de intercambio simbólico explicado en el cap. III. Así lo preanuncia el
título de este capítulo VIII: "Fonctionnement de la structure: le procès
d'échange symbolique".
Para mostrar el funcionamiento cristiano del proceso de intercambio
simbólico, se sirve el autor de la plegaria eucarística nº 2 (cfr. 275). El
relato de la institución de la Eucaristía dentro de la plegaria eucarística,
aunque gramaticalmente aparezca en el pasado, funciona de hecho como un
discurso del Señor Jesús a la Iglesia presente. "C'est bien pourquoi l'Église, par ses
gestes, ainsi que par le ton de voix 'liturgique' du prêtre —ton autre que
celui qui convient à la narration d'une 'belle histoire'— fait ce qu'enonce le
récit; elle l'exécute. Elle l'exécute comme récit pour le laisser advenit comme
discours, se reconnnaissant du même coup prise dans le filet des signifiants
qu'elle déploie... A travers le langage originaire du symbole, elle vit son
identité en la manifestant. Qua fait-elle d'autre en effet, dans ce récit
de l'institution, sinon se soumettre, en la proclamant symboliquement, à la
seigneurie de ce Jésus de Nazareth auquel elle se réfère en un langage qui fait
acte?" (pp. 281-282).
La recepción por parte de la Iglesia de ese don se realiza a través de
la ofrenda de acción de gracias de la anámnesis. La recepción por la desapropiación de la ofrenda,
aparece como contra-don, sin embargo, en el conjunto de la plegaria
eucarística, el contra-don se expresa en la última parte como praxis ética:
"considéré dans le seul cadre de l'anamnèse, le don de Dieu, reçu para
l'Église dans la mémoire verbo-rituelle qu'elle en fait, requiert d'elle le
contre-don de l'offrende en action de grâces; consideré par contre dons
l'ensemple de la prière eucharistique, ce même don implique un contre-don autre
que cette oblation rituelle dans l'anamnèse. Ce contre-don sera exprimé...
comme celui d'une pratique étique" (p. 283). Todo parece quedar limitado al orden del
lenguaje.
Del análisis de la plegaria eucarística, el autor
deduce una conclusión general: "L'ensemble de ce procès
d'eucharisticité exprime l'ensemble du procès d'identité chrétienne"
(p. 287). Siempre se requiere la relación estructural de tres elementos: 1)
"l'attestation que, 'conformément aux Écritures', Jésus est le
Christ proposé grauitement par Dieu pour le salut de tous"; 2) aceptación
de este testimonio mediante la fe personal, entendida como don de Dios y como
asunción personal de la fe de la Iglesia universal y apostólica; esta doble
dimensión es la que manifiesta el sacramento; 3) "pratique étique
para laquelle le sujet 'veri-fie' ce qu'il a reçu dans le sacrement" (pp.
287-288).
La segunda parte del capítulo está dedicada a verificar la validez del
proceso expuesto en la primera parte por su aplicación al tema del sacrificio
en el cristianismo. Como
punto de partida establece el principio: "si la mort de Jésus est
exprimée théologiquement comme sacrifice, sa représentation sacramentelle en
mémorial sera aussi, nécessairement, exprimée comme sacrifice" (p.
298). Esta representación
sacramental en memorial debe entenderse, según el autor, en el sentido en que
S. Agustín afirma que Cristo es inmolado quotidie in sacramento (cfr. p.
298). El sacramentum en sentido agustiniano sería la conjunción
simbólica de Cristo y la Iglesia. Buscar un realismo mayor, más allá de la
mediación expresiva del sacramentum sería empresa inútil (cfr. p. 299). Ahora bien, "si la réalité christique
ne nous advient pas autrement que dans sa médiation expressive, si l'on n'en
peut parler autrement que parce que et en tant que sacramentelle ('en
sacrement', 'en symbole', 'en mémorial'), alors la représentation sacramentelle
du sacrifice du Christ doit nécessairement être appelée elle-même sacrifice.
Mais cela dépend d'une question préalable: peut-on parler de la vie et de la
mort de Jésus comme d'un sacrifice?" (p. 303).
Para dar respuesta a esta última pregunta el autor acude a la epístola
a los Hebreos. Según él,
"le sacerdoce et le sacrifice de Jésus se son exercés existentiellement
et non rituellement... Le sacrifice de sa vie même c'est, en d'autres termes,
son refus d'utiliser Dieu à son profit" (pp. 305-306). Para explicar
esto último el autor sostiene que "un Dieu nécessaire à l'homme est
toujours un Dieu disponible; un Dieu nécessaire à l'homme est toujours un
Maître tout-puissant, mais qui finalement s'avère dépendant de l'homme.
Impossible de laisser un tel Dieu être Dieu. Or, pour penser théologiquemente
Dieu, il faut apprendre à acquiescer à un Dieu qui ne soit pas le garant de nos
certitudes" (p. 307). Con este presupuesto explica el sacrificio de
Cristo: "Son sacrifice... c'est d'avoir consenti à servir Dieu, et donc
les hommes, au lieu de se servir de lui, et donc d'eux, pour sa pourtant bonne
et juste cause; d'avoir renoncé à s'approprier la divinité, à 'jouer' à Dieu, à
se faire dieu à la place de Dieu, et ainsi à se faire idolâtrer par les hommes;
d'avoir laissé Dieu son Père être Dieu et d'avoir acquiescé lui-même
intégralement à l'humanité; d'avoir conservé sa filiale confiance envers le
Père jusque dans les événements les plus déroutants, accueillis comme
l'expression de la mission qu'il lui confiait, et jusqu'à l'incompréhensible
silence du Père qui, le laissant mourir, n'intervient pas pour sauver sa
cause" (p. 308).
El Evangelio, según el autor, habría establecido un régimen
antisacrificial, en contraposición al régimen veterotestamentario, aunque no de
negación del sacrificio. "Le
régime antisacrificiel auquel appelle l'Evangile prend appui sur le
sacrificiel, mais c'est pour le prendre à revers et ainsi renvoyer la
pratique rituelle, point de passage symbolique structurant l'identité
chrétienne, vers la pratique étique, lieu de véri-fication de la première"
(p. 314).
La aplicación del vocabulario sacrificial y sacerdotal, a partir del
siglo III, a la Eucaristía y a los ministros que la presiden implicaba el
riesgo de un retorno a lo sacrificial superado por el N. T. De hecho, según el
autor, así ocurrió en gran parte (cfr. pp. 315-317). Aunque la dimensión de
propiciación es constitutiva de la Eucaristía, habría recibido sin embargo una
excesiva preponderancia sobre la dimensión de acción de gracias. "On voit l'enjeu de ce que nous
appelons l'anti-sacrificiel: non pas la négation du sacrificiel ou d'une partie
de celui-ci (son volet de réconciliation), mais l'exigence de convertir à
l'Evangile tout le sacrificiel pour le vivre de manière filiale (donc
fraternelle) et non plus servile. C'est précisement pourquoi la réalisation
de cette fraternité, fondée sur notre commune filiation, par la pratique
éthique de la réconciliation entre les hommes constitue le lieu premier de
notre 'sacrifice'. Tel est ce que donne à voir et à vivre l'anti-sacrifice de
l'eucharistie" (p. 318).
TERCERA PARTE
Después de haber situado los sacramentos entre los elementos que
configuran la identidad cristiana, Chauvet pasa a cuestionar teológicamente lo
específico del sacramento. Ya el título de esta parte ofrece una respuesta
anticipada: "L'acte de symbolisation de l'identité chrétienne".
Capítulo IX (pp. 329-385)
En este capítulo —"Les sacrements, actes de symbolisation
rituelle"—, intenta comprender la originalidad del sacramento en
comparación con la Escritura y la ética (cfr. p. 329). "On ne peut donc déduire l'originalité des
sacrements —leur 'différence spécifique'— du seul critère d'efficacité"
(p. 330). Según el autor, en el
sacramento no hay más eficacia que en los otros elementos de la identidad
cristiana, y citando a K. Rahner define lo específico del sacramento como
"un acte d'accomplissement de l'Église par elle-même dans un engagement
absolu" (p. 329). Partiendo de aquí, intenta verificar más en concreto
l'engagement absoluto de la Iglesia: se trataría de una mediación ritual
(cfr. 331).
Los sacramentos —piensa Chauvet—, en cuanto ritos pertenecen sobre
todo al orden de la praxis, más que al de la transmisión de informaciones
doctrinales o éticas, y miran a establecer o restablecer la comunicación con
Dios por el simple hecho de ser realizados según las normas sociales de
legitimidad y de validez (cfr. p. 333). En ellos, el hacer tiene prioridad sobre el decir: "ce qui est
réellement dit c'est ce qui est fait" (p. 333). Esto lleva al autor a proponer que en la Misa
los participantes se sitúen de modo que puedan verse la cara, y no de espaldas;
que el altar se disponga de manera que parezca la mesa de un convite; que la
hostia se fraccione de modo que todos puedan comer de ese pan que se parte
(cfr. p. 335). No obstante, advierte al lector que, respetando la ley
fundamental de la ritualidad como práctica simbólica, no hay que prescindir de
los valores culturales que alimentan los proyectos del hombre contemporáneo,
concretamente la sospecha crítica y la reivindicación de inteligencia, para
caer en arcaísmos ingenuos (cfr. p. 337).
A continuación se explican cuatro dimensiones de la ritualidad
religiosa, en los ritos cristianos. En primer lugar, la "ruptura
simbólica", esto es, ruptura con lo ordinario, lo efímero, lo cotidiano,
que se manifiesta en la reserva a los ritos de lenguaje, tiempos, objetos,
lugares, agentes, que se sustraen de algún modo al uso común (cfr. pp.
338-339). Si se evitan los excesos del hieratismo y de la banalización, la
ruptura ritual posee una función simbólica altamente constructuva para la fe
(cfr. p. 345). "Or, à ce
niveau symbolique, la ritualité, à travers son usage non utilitaire des objets,
lieux, langage... qui lui sont propres, vient effectuer un décrochage
décisif par rapport au monde ordinaire. Un vide est ainsi créé, espace de respiration,
de liberté, de gratuité où Dieu peut advenir" (p. 346).
La segunda dimensión la constituyen "la programación y
reiteración simbólicas". Es característico de todo ritual religioso el
provenir de una tradición: no se improvisa, sino que está programado de
antemano y se reitera idénticamente a intervalos regulares (cfr. p. 348-349).
La programación ritual en los sacramentos cristianos manifiesta, según el
autor, que la ausencia de Cristo es insoslayable —se repite lo que El ha hecho
y porque lo ha hecho así— y al mismo tiempo que nuestra identidad cristiana es
completamente dependiente de El, "que l'Église n'existe qu'à se recevoir
de lui, son Seigneur; nous confessons en acte ce que nous disons per
mode de discours dans le credo: Jésus, le crucifié, est notre
Seigneur" (p. 349). Y junto con eso se proclama simbólicamente que la
Iglesia es apostólica. "Refaire
ce que les ancêtres on fait au fil des génerations, c'est aussi métonymiquement
refaire ce que les premières communautés apostoliques on fait" (p. 351).
La tercera dimensión de la ritualidad radica en "la economía
simbólica de sobriedad". Pocos medios, como el pan, el agua, etc., sirven
para simbolizar realidades mucho mayores. "Cette économie de moyens est théologiquement
une grande figure symbolique du pas encore eschatologique du Reyaume
pourtant déjà inauguré dans l'Église. Contre toutes les formes d'impatience
eschatologique, le rituel vient protéger du rêve sans cesse renaissant d'un
Royaume sans Église" (p. 355).
La cuarta dimensión estaría constituida por "la simbólica
indicial". Lo ritual funciona en régimen de sí o no: no se puede bautizar
a medias, ni recibir media comunión. Es un delimitador que identifica el grupo,
integra a los individuos en él y distribuye funciones diferenciadas a individuos
y subgrupos (cfr. p. 356). A
pesar de los peligros de formalismo, esta función delimitadora de los ritos
cristianos tiene un gran valor teológico: "l'Église, en tant que
différente, peut être reçue comme une grâce que Dieu fait aux chrétiens
et, sous un point de vue différent, aux non-chrétiens" (p. 360).
La tercera parte del capítulo muestra cómo la ritualidad religiosa
simboliza la corporeidad en su triple dimensión cósmica, social y tradicional
(cfr. p. 364). Respecto a la
corporeidad cósmica, el autor subraya el hecho de que los sacramentos y toda la
liturgia implican la acción de elementos materiales: agua, fuego, cenizas, pan,
luz, etc.; "dans la liturgie, ces éléments meurent à leur statut de
simples objets bruts ou étants-subsistenats pour métaphoriser notre propre
existence... ils nous envoient archaïquement l'écho de notre indissoluble
mariage avec la terre, de notre originaire condition existentiale d'être-au-monde"
(p. 365).
Después de mostrar con ejemplos la simbolización de la sociabilidad y
de la tradición, que se manifestaría particularmente en los ritos de
iniciación, el autor dedica varias páginas (pp. 371-374) a presentar la
dificultad que encuentra la iniciación cristiana para sobrevivir en la sociedad
occidental contemporánea, caracterizada por ser abierta e inestable.
En el rito se simbolizaría también el deseo inconsciente de superar un
sentido ancestral de impureza y deuda ante la existencia: "comme toute
religion, le christianisme est, sous cet aspect, une tentative de gestion de
la culpabilité" (p. 374). El autor insiste continuamente en la
necesidad de mantener un difícil equilibrio entre el ritualismo formalista —que
acentuaría las tendencias innatas en el hombre, manifestando su corporeidad en
relación al cosmos y al cuerpo social y tradicional—, y el polo opuesto, que
quisiera prescindir de tales condicionamientos. Como resumen sirva uno de los párrafos finales,
que transcribo: "Si les rites sacramentels risquent de favoriser
l'idolâtrie et la magie, ils sont pourtant la confession en acte de l'étrange
altérité de Dieu. S'ils risquent de démobiliser par rapport aux tâches
historiques, ils sont pourtant un point de passage symbolique qui demande à se
vérifier dans l'histoire. S'ils risquent de cautionner toutes les lourdeurs de
l'institution Église, ils figurent pourtant celle-ci, qui s'y engage de manière
radicale, comme se sacrement fondamental de Dieu. Ils cristallisent en
définitive les tensions profondes les plus irréductibles qui mantiennent
l'Église et la foi debout" (pp. 382-383).
Capítulo X (pp. 387-418)
Tanto en este capítulo como en el siguiente se intenta comprender
teológicamente los sacramentos según la dialéctica de lo instituido y de lo
instituyente (cfr. p. 388), que se manifiesta en el lenguaje. "Si le langage est bien la médiation la
plus instituante des sujets, c'est précisément parce qu'il est le plus
institué. Il l'est en tant que langue, matière phonique instituée
comme signifiante grâce à un découpage culturel... cet institué n'est pas une
loi parmi d'autres, mais constitue l'espace originaire de toute institution et
de toute culture" (p. 387). No
se olvide que, según el autor, el ser es inseparable del lenguaje (cfr. p. 59).
El capítulo X, titulado "L'institué sacramentel", comienza
afrontando el tema de la institución de los sacramentos por Jesucristo. "Comme pour le langage, l'Église peut
en régler le bon usage, mais non se les donner comme tels" (p. 389). Ahora bien, según el autor, pretender deducir
de pruebas históricas la institución de los sacramentos por Cristo significa
situar el problema en un terreno impropio y querer demostrar lo que de antemano
ya se da por resuelto. En cambio, la afirmación dogmática de la institución por
Cristo despliega discursivamente lo que se ejecuta simbólicamente en los
sacramentos. La Iglesia,
"non seulement, dit-elle en substance, je pose un acte où je me confesse
comme dépendante du Christ, mais je reconnais que je n'ai même pas le
pouvoir d'inventer moi-même un tel acte; il m'est donné comme une grâce, je
le reçois comme un institué qui toujours déjà me précède et qui, du fait
précisément que je n'ai pas maîtrise sur lui et que son origine en est une place
imprenable, me révèle ce que je suis. Les sacrements renvoient donc
l'Église à cette place vacante de son Seigneur qu'elle ne peut occuper
sans se détruire et dont elle ne peut que faire mémoire" (p. 391).
La segunda parte trata del Cuerpo eucarístico del Señor. El autor toma
pie de la afirmación del Concilio de Trento de que el término transustanciación
"convient aptissime pour exprimer le mode de la présence
eucharistique du Christ" (p. 393)[4]. Que sea una palabra muy adecuada significa
que no es algo absoluto, "et donc qu'il est théoriquement possible d'exprimer
la spécificité de la présence du Christ dans l'eucharistie de manière
différente" (p. 394). Después
de resumir brevemente la controversia suscitada por Berengario de Tours en el siglo XI y la solución de Santo Tomás
(cfr. pp. 394-397), pasa a exponer la propia inteligencia del misterio
eucarístico.
La explicación de Santo Tomás correría el riesgo
de minimizar dos elementos capitales: "d'une part, on ne tient plus compte
de la destination humaine qu'implique la materia en question —
pain et vin; d'autre part, on laisse s'estomper un aspect fondamental du
mystère: le Christ de l'eucharistie est el Christus totus... Mais ces
deux élements ne pouvaient être pleinement pris en compte que sur un autre
terrain de réflexion que celui de la substance métaphysique" (p. 398).
A continuación propone otra vía de acercamiento al misterio, la vía
simbólica. Los diversos ritos de la celebración eucarística forman un único
gran símbolo. "Comprise
ainsi, la présence eucharistique apparaît comme la cristallisation de la
présence du Christ dans l'assemblée (ecclesia) réunie en son nom et
présidée par lui, et dans les Écritures proclamées comme sa parole vive.
Souligner la vérité de ce double mode de présence n'affaiblit en rien celle du
troisième" (p. 400). Más en
concreto, la presencia eucarística no habría que entenderla según el esse
de un subsistente, sino según el ad-esse, presencia, esto es ser-para,
ser-hacia (cfr. p. 402).
El autor insiste en que el pan no es un simple
compuesto de sustancias nutritivas, es un "aliment socialement institué...
le pain demeure encore dans nos societés un symbole majeur de la nourriture et
du repas... S'il es socialement produit pour combler la faim, il est aussi
socialement institué comme symbole de ce que l'on partage" (p. 407). En el caso de la presencia eucarística, no se
trataría simplemente de reconocer el pan como don gratuito de Dios, sino que la
Iglesia, al ofrecerlo, lo reconocería como el don de Dios en sí mismo, como
"l'autocommunication de Dieu même en Christ... communication du
Christ lui-même en sa mort et sa résurrection" (p. 408).
Ante la posible objeción de haber realizado una
reducción subjetivista de lo real, responde: "Il convient donc de
rappeler, d'une part, que le réel, selon notre problématique du symbolique, résiste
à toute atteinte 'en dernière instance' par le sujet. N'advenant au sujet que
comme médiatisé par le langage, il est même, en définitive, ce qui manque
toujours. L'épreuve du réel est précisément pour lui l'épreuve de la présence-du-manque:
impossible de sortir de la médiation et donc de l'ordre symbolique. Or, rien
n'est moins susceptible de réduction subjetiviste que les règles du jeu qui
constituent cet ordre symbolique, puisqu'on no devient sujet qu'en y étant assujetti.
Telle est l'irréductible précedence, résistente comme l'écriture et le
corps..., qui fait loi pour tous" (p. 411).
Esta resistencia de lo real a todo tipo de reducción subjetivista, que
el orden simbólico pone radicalmente de manifiesto, no sólo vale para la
Eucaristía, sino para todos los sacramentos. Esto es lo que, según el autor, la
onto-teología sería incapaz de acoger. "Avec les sacrements par contre, on bute de manière imparable sur
l'empiricité du sensible et du corps. Or, la logique impensée qui gouverne
l'onto-théologie censure ceux-ci comme 'chute' de l'idéale transparence
intériere dans l'extériorité. Malgré l'Incarnation et la Résurrection, le
christianisme ne s'est jamais bien relevé de ce soupçon porté sur le
corps" (p. 412).
Capítulo XI (pp. 419-456)
Después de afirmar que los sacramentos son las más instituidas de las
mediaciones eclesiales para la relación con Dios, intenta mostrar ahora que es
a través de ellos como la Iglesia llega a su identidad. "L'institué sacramentel est la médiation instituante
de cette identité" (p. 419). De
aquí el título: "L'instituant sacramentel".
Según Chauvet, la sacramentaria se habría encontrado en un doble
callejón sin salida. Al primero la habría conducido la teología escolástica,
con el esquema produccionista y la consiguiente dicotomía sujeto-objeto (cfr.
pp. 420-422). Por el
contrario, "nous devons penser les sacrements, non pas comme des
intermédiaires entre Dieu et l'homme, mais comme des médiations 'expressives'
de l'Église et du croyant, à la manière et au sein du langage. Tant qu'on se
représente leur efficacité sur le mode la causalité métaphysique, on ne peut
les sauver qu'au détriment de l'engagement de l'homme en eux" (p.
422).
El segundo callejón sin salida, de tipo subjetivista, se
caracterizaría por una reacción contra la Iglesia-institución entendida como
"sacramento" de Jesucristo. Se habría manifestado según diversos
modelos, reducibles a dos grandes tipos: el que partiendo de abajo ve los
sacramentos como instrumentos de expresión de experiencias subjetivas (cfr. pp.
426-429); y el que, asociado a K. Barth, ve el sacramento sólo como
"traduction festive du dejà-là de la grâce donnée par Dieu à l'homme dans
son existence éthique" (p. 434).
Por tanto propone otro camino de acercamiento al misterio: comprender
los sacramentos como "expresiones simbólicas operativas" (cfr. p.
435). Para eso habría que tener presente la especificidad del lenguaje de la
fe, distinto del lenguaje científico, filosófico, poético, etc. Característica
propia del lenguaje de la fe es la de ser predominantemente
"auto-implicativo". "Il n'advient donc que selon une modalité illocutionnaire. Rendant
effectives les attitudes d'adhésion, de confiance, d'engagement, etc. qu'il
exprime, il a quelque chose de 'performatif'" (p. 438). Aunque la realidad expresada por los
enunciados de fe no sea reductible a tales enunciados, es inseparable de ellos;
y esto de manera radical. Así,
para el autor, "l'identité de Dieu comme Père ou de Jésus comme Christ et
Seigneur serait réduit à rien si nul ne la nommait en la confessant et ne se
reconnaissait du même coup comme fils pour Dieu et comme disciple de
Jésus. Le langage de la foi est ainsi révélateur de l'identité de Dieu comme
Père et de nous comme fils et frères, et en révélant cette identité il donne
une effectivité à la paternité de Dieu ainsi qu'à notre filiation et
fraternité" (p. 439).
Aplicado al lenguaje litúrgico esto quiere decir que la ritualidad no
es un simple ropaje de un lenguaje teológico de tipo discursivo, sino que es
constitutiva de los enunciados litúrgicos como tales (cfr. p. 439). A este
carácter ilocutorio se añade un fuerte carácter performativo en la fórmulas
sacramentales. "Clefs de
voûte de la structure architectonique des célébrations chrétiennes, les
formules sacramentelles, avec leur caractère si éminemment performatif que le
geste se joint à la parole pour en manifester la visée opératoire, sont les
symboles où vient se déposer la dimension illocutionnaire de l'ensemble du
langage rituel, et, par-delà celui-ci, du langage de la foi" (p. 440).
Consecuencia lógica del planteamiento que acaba de
hacer, "le développement précédent fait comprendre que nous ne pouvons
rien dire de la réalité de la 'grâce sacramentelle' en dehors de l'expression
liturgique (le sacramentum) que l'Église en donne dans ses actes de
célébration" (p. 441). Así
piensa haber salido del doble callejón sin salida antes mencionado. "Les sacrements ne sont pas des
instruments de production de la grâce, puisque leur opération, d'ordre
symbolique, est inséparable de la révélation qu'ils effectuent. Mais ils ne son
pas non plus de simples instruments de traduction de la grâce déjà-là,
puisque la révélation qu'ils en font est inséparable d'un travail symbolique,
chaque fois neuf, au sein du sujet comme croyant" (p. 441).
Seguidamente analiza la celebración del sacramento de la
reconciliación, con el intento de mostrar la validez de la vía propuesta. Tal
celebración presentaría cuatro grandes momentos:
1) el momento "Iglesia", que no se limita al momento inicial
de la celebración, sino que la atraviesa por completo (cfr. pp. 442-443);
2) el momento "Palabra" (lecturas, homilía, examen de
conciencia); la lecturas de la Escritura preceden al examen, porque
estructuralmente no se podría confesar el propio pecado sin confesar al mismo
tiempo el amor de Dios, pues nadie se descubre a sí mismo como pecador si no es
descubriéndose "pecador perdonado"; que tal confesión requiera el
arrepentimiento, el dolor, ni siquiera se menciona (cfr. pp. 443-444);
3) el momento "Sacramento", que comportaría tres elementos:
1º) plegaria común de confesión y marcha común hacia el ministro del perdón;
2º) marcha personal hacia el ministro, que conduce normalmente a la acusación
verbal de los pecados; 3º) palabra de perdón que pronuncia el ministro; la
necesaria integridad de la confesión no se menciona (cfr. pp. 444-445);
4) el momento "acción de gracias" y "ético"; no se
menciona la satisfacción sacramental (cfr. p. 446).
El sacramento sería la manifestación simbólica de los elementos que hacen
que el arrepentimiento sea propiamente cristiano y lugar del perdón de Dios. "La célébration sacramentelle
manifeste ainsi que l'acte de conversion le plus personnel et le plus
'intérier' ne peut 'prendre' qu'en Église, et qu'il est toujours-déjà structuré
par de l'ecclésial et du sacramentel" (p. 446).
La operatividad del sacramento permanece siempre en el ámbito de la
expresión simbólica. Llegados
a este punto, el autor no deja dudas sobre su posición: "l'opérateur
sacramentel ne sort jamais de l'expression symbolique: c'est en tant que
révélateur qu'il peut exercer sa fonction d'opérateur. Cet 'en tant que' est
évidemment capital: n'agissant que par mode symbolique d'expression
révélatrice, l'opérateur sacramentel ne peut être assimilé (même analogiquement,
selon nous) à un instrument; et son effet ne peut l'être à un produit fini. Ce
qui s'y effectue n'y est pas d'ordre physique, ni moral, ni métaphysique, mais
siymbolique. Ce symbolique-ci, nous l'avons dit, est le plus 'réel'... Tout le
problème ici, on le voit, réside dans la manière dont on pense la réalité:
elle n'est pas de l'ordre des étants-subsistants, mais de l'ordre de
l'avènement permanent des sujets comme croyants" (p. 448).
Para ilustrar lo dicho aún más, en las páginas siguientes (448-453),
intenta mostrar con el ejemplo del bautismo
la eficacia simbólica de las expresiones religiosas rituales. "Telle est l'efficacité symbolique
des expressions religieuses rituelles, avons-nous vu, qu'il s'y effectue une
instauration ou une restauration de rapport social entre les membres du
groupe au nom du Tiers absent qui les rassemble —l'Ancêtre, le Dieu, la
Loi...—, ce qui confère à ce processus de reconnaissance mutuelle et de
distribution (ou redistribution) de places son caractère 'sacré' (pp. 448-449).
CUARTA PARTE
Esta última parte está dedicada a plantear una cristología coherente
con la sacramentaria expuesta en las dos anteriores y con los presupuestos
filosóficos de la primera parte.
Capítulo XII (pp. 463-499)
LLeva por título: "Les sacrements de la Pâque
nouvelle", y anuncia su objeto en las primeras líneas: "Le présent
chapitre vise à monstrer que le rapport entre Dieu et l'homme dans les
sacrements est à comprendre non pas d'abord à partir de l'union hypostatique, comme
l'a fait la théologie scolastique (I), mais à partir de la Pâque du Christ
(II)" (p. 463).
Chauvet dedica la primera parte a mostrar la lógica interna que une la
teología sacramentaria de Santo Tomás de Aquino con su cristología,
pneumatología y eclesiología (pp. 463-482). El autor emite un juicio negativo final, porque
tal sacramentaria habría conjugado tres elementos de manera excesivamente
unilateral: "1º une causalité efficiente instrumentale comprise de telle
manière que toute formule déprécative ne peut être jugée qu'insuffisante pour
al réalisation du sacrement; 2º un principe christologique tellement valorisé
comme fondement de cette efficience que la pneumatologie ne fait plus le poids;
3º un rattachement si direct de cette même efficiente à l'union hypostatique
que la médiation concrète de l'Église en est largement gommée et que le pouvoir
d'ordre du prêtre, presque totalement coupé de l'Église (il reste encore
cependant l''intention'), devient une sorte d'absolu" (p. 482).
El autor sostiene que el punto de partida de la teología
sacramentaria, en lugar de buscarlo en la unión hipostática, como habría hecho
la escolástica, hay que buscarlo en la Pascua de Cristo; así lo testimoniaría
la tradición litúrgica de la Iglesia: la liturgia bautismal, la anámnesis eucarística
y los ciclos temporales tanto semanal, centrado en la Pascua dominical, como
anual, centrado también en la Pascua (cfr. pp. 485-493). Con este punto de partida se estructuraría la
sacramentaria no sólo sobre el principio cristológico, sino también sobre el
pneumatológico, y se afrontaría otra cuestión decisiva: ¿de qué Dios se está
hablando?: "le premier scandale pour la foi n'est plus l'union comme
telle, sans confusion ni séparation, de la divinité et de l'humanité en Christ
ou son 'comment', mais ce qu'il peut bien en être de Dieu pour que nous
puissions confesser sa pleine révélation en l'homme Jésus, mis à mort au nom de
la loi de Dieu même" (p. 496). Con la Resurrección la cuestión seguiría
planteada: "que signifie que Dieu ait ressuscité ce Jésus qui a été
crucifié au nom de la Loi de Dieu? Qui donc est Dieu, s'il a donné ainsi
raison à celui que l'on avait condamné à juste titre pour blasphème contre sa
propre loi? Dieu se contredirait-il donc?" (p. 497).
Capítulo XIII (pp. 501-557)
El título —"Les sacrements, figures symboliques de l'effacement
de Dieu"— pone de manifiesto que se intenta dar respuesta a la cuestión
que concluía el capítulo anterior.
Comienza retornando a la cristología, de la que se
afirman cuatro tesis: 1ª) "c'est en Jésus le Christ que nous est révélé
qui est Dieu (p. 503); 2ª) "le Dieu révélé en Jésus est un Dieu
humain dans sa divinité, ou encore, comme l'écrit E. Jüngel, un Dieu qui
'lui-même se détermine à ne pas être Dieu sans l'homme', si bien que
'l'humanité de Dieu fait déjà partie de sa divinité'" (p. 504); 3ª) "Dieu
n'est nulle part plus divin que dans l'humanité, la sous-humanité, du Crucifié"
(p. 505); 4ª) "une telle révélation de la gloire de Dieu dans l'humanité
défigurée du Crucifié ne peut être tenue que si l'on pense Dieu d'emblée
trinitairement" (p. 505).
Seguidamente, en pocas páginas, considera la crucifixión de Jesús.
Para interpretar este hecho Chauvet acepta la tesis de Moltmann sobre el
abandono de Jesús por parte de Dios (cfr. p. 513): propone seguir el esquema
simbólico de la alteridad expuesto en la primera parte. Toda diferencia, según
este esquema, estaría ligada intrínsecamente a una identidad o semejanza de los
dos términos. "L'acte
de langage est évidemment le lieu non seulement exemplaire, mais originaire
d'un tel rapport" (p. 514). De
aquí que hablar de Dios equivaldría inevitablemente a hablar del hombre, y
hablar de la relación del hombre con Dios sea hablar de la relación de los
hombres entre sí (cfr. p. 515).
Esto le lleva a afirmar que "l'esse de
Dieu même ne peut se dire que barré par l'Autre symbolique dont l'autre
historique est la médiation concrète" (p. 519).
La segunda parte del capítulo se dedica al polo pneumatológico de la
sacramentaria: la memoria de Jesucristo en los sacramentos no puede realizarse
sino en el Espíritu (cfr. p. 520). La tradición eclesial ha privilegiado las
denominaciones "Padre" e "Hijo" para calificar la identidad
de Dios y de Jesús. "Si
donc, sur la base de cette tradition, nous pensons la différence entre Dieu et
Dieu selon le schème symbolique de paternité/filiation, il est exigé de nous
que nous fassions appel à un troisième terme" (p. 521). Este es el Espíritu.
A continuación intenta mostrar cómo el esquema simbólico acoge las
formulaciones escriturísticas y tradicionales sobre el Espíritu, nexo de unión
entre el Padre y el Hijo y de los hombres con Dios en Cristo (cfr. pp.
522-528). Tal vez la síntesis
de esta posición se encuentre en esta frase sobre el Espíritu: "c'est la
Différence même de Dieu jamais aussi bien confessée en sa radicale alterité que
dans sa communication à l'homme" (p. 529). El autor interpreta en este
sentido diversos pasos de las epístolas paulinas (cfr. pp. 529-531) y el
acontecimiento de Pentecostés (cfr. pp. 531-533), para concluir:
"Différence entre Dieu et Dieu, instauratrice de leur communión
(théo-logie), différence entre Dieu et l'homme, instauratrice de leur possible
communication (économie), l'Esprit est cette Différence de Dieu prenant corps
(anthropologie) dans la différence entre les sujets humains d'où jaillit toute
réciprocité et simultanément dans cette différence interne au sujet entre le
corps et la parole, là où le corps même peut advenir comme vraie parole"
(p. 533).
También busca el autor en la liturgia una verificación del esquema
simbólico aplicado a la pneumatología (cfr. pp. 533-537). "L'Esprit apparaît ainsi nettement dans la
liturgie comme l'agent d'enfouissement du Verbe dans la chair; plus
précisément, depuis Pâques, comme l'agent de l'effacement du Ressuscité
dans la chair, ainsi 'sacramentelle', de l'humanité et du monde... Moment de
l'appropriation de Dieu, en ce qu'il a de plus divin, par l'homme en ce qu'il a
de plus humain, l'Esprit a pour 'mission' de susciter au Ressuscité un
corps d'humanité et de monde" (pp. 536-537). Esta corporeidad se desplegaría en la praxis
ética (cfr. p. 538).
Volviendo de nuevo a las implicaciones de la Cruz, el autor sostiene
que la onto-teología clásica, al estar ligada a una representación
"pretrinitaria" de Dios como Ser supremo, era incapaz de pensar con
todas sus consecuencias en la renuncia de Dios acaecida en la Cruz (cfr. 543).
En su lugar propone de nuevo la vía simbólica, que prescindiría, superándolo,
del deseo de querer "saber" de Dios. "L'indicatif de Dieu crucifié en forme
d'esclave ne supporte pas la maîtrise d'un savoir. Sa Parole ne peut se dire qe
comme 'impératif catégorique de vie et d'action'[5]
qui lui donne lieu parmi nous. Au travail de deuil que cela requiert se joint
simultanément le devoir d'un agir éthique qui donne corps à ce
Dieu" (p. 546).
Después de un excursus (pp. 549-554) de
confrontación crítica con la teología non-sacramentaria de K. Barth, por pensar
a Dios pretrinitariamente y transcristológicamente, expone la conclusión del
capítulo, que resume así: "En ce qui concerne Dieu, le présent
chapitre vient de monstrer que le Logos de la croix nous prescrit
impérativement d'en prendre à revers la notion simple et d'élaborer ainsi un
penser où Dieu se manifeste comme Dieu justement en renonçant à 'Dieu'.
Impossible dès lors de dire ce Dieu autrement que comme humain dans sa
divinité; et impossible de dire l'humanité de ce Dieu divin sans nous laisser
dire nous-mêmes, selon un chemin de pensée essentiellement transitif" (p.
555).
II. VALORACION CIENTIFICA
Desde el punto de vista científico, junto a indudables cualidades
positivas, el libro presenta defectos importantes. Quizás su mejor cualidad sea
la sinceridad intelectual: el autor no oculta en ningún momento los
presupuestos de su exposición, la metodología que sigue y las consecuencias que
se derivan. En este sentido, la parte primera sobre las opciones filosóficas
que guían esta nueva teología de la sacramentalidad, juega un papel capital en
toda la obra. De todas formas, hay que advertir que sinceridad intelectual no
quiere decir exposición sencilla, fácil de seguir.
Las referencias bibliográficas explícitamente advierten al lector de
qué autores y libros fundamentan cada momento de la exposición. De este modo es
fácil conocer que el área intelectual en que se mueve Chauvet es el de autores
franceses que siguen la línea de pensamiento heideggariana, tanto a nivel
filosófico o de ciencias humanas como a nivel teológico: S. Breton, J. Derrida,
C. Geffré, E. Jüngel, J. Lacan, E. Levinas, C. Lévy-Strauss, O. Ortigues, P.
Ricoeur, A. Vergote. Los pocos autores de área no francesa —Heidegger por
ejemplo— se citan en sus traducciones al francés.
En lo anterior se ponen de manifiesto los límites evidentes del libro,
pues silencia muchos trabajos que afrontan directamente y con seriedad los
temas tratados. Así, por ejemplo, después de presentar someramente la crítica
de Heidegger a la metafísica, hace caso omiso de la respuesta por parte de
autores tomistas, sobre todo por C. Fabro. Lo mismo sucede cuando acepta la
tesis de Moltmann sobre el abandono de Jesús por Dios Padre en la Cruz (cfr. p.
513) y no menciona la respuesta de muchos teólogos y exégetas católicos.
También llama la atención que, pretendiendo hacer una teología de lo
sacramental, no se tenga absolutamente en cuenta a autores que han afrontado
con amplitud el tema de la economía sacramentaria de la salvación como, por
ejemplo, M. J. Scheeben y su estudio sobre el misterio sacramental, O.
Semmelroth con su obra Die Kirche als Ursakrament, y en general a los
autores que han estudiado la sacramentalidad universal de la Iglesia. Da la
impresión de que, al optar por una base filosófica diversa de la que llama
"ontoteología", evita dialogar por completo con autores que se muevan
en el ámbito tomista o, al menos, compatible con el tomismo. Esto explicaría
también que, al hablar del tema de la gracia o del conocimiento de Dios, ni se
mencione, por ejemplo, a J. H. Nicolas, que sobre estos temas ha escrito obras
importantes, aparte de otros muchos trabajos.
La carencia de diálogo con representantes de áreas de pensamiento
diversas de las del autor resulta científicamente aún más inexcusable cuando el
interlocutor es el Magisterio de la Iglesia. Así, por ejemplo, hace caso omiso,
en la primera parte sobre presupuestos filosóficos, de las declaraciones del
Magisterio a favor de la filosofía de Santo Tomás y en contra de filosofías
basadas en el principio de inmanencia. Igualmente, en el capítulo X, repropone
explicaciones sobre la presencia eucarística del Señor explícitamente
rechazadas por Pablo VI, en la encíclica Mysterium fidei y en el Credo
del Pueblo de Dios, que no menciona. El análisis de la celebración del
sacramento de la reconciliación (cap. XI) no tiene para nada en cuenta la
Exhortación Reconciliatio et Paenitentia, publicada más de dos años
antes que el libro, etc.
III. VALORACION DOCTRINAL
La opción filosófica expuesta en la primera parte determina el
contenido doctrinal de todo el libro. Como se ha dicho más arriba, en esta opción
se prescinde por completo de las indicaciones dadas por el Magisterio supremo
de la Iglesia, que, como es sabido, de un siglo a esta parte ha insistido
repetidas veces en la necesidad de que la teología se sirva como instrumento
filosófico de la filosofía perenne, concretamente aquélla que se basa en los
principios de Santo Tomás de Aquino. Justamente a la necesidad de esta
filosofía y a la renovación de los estudios sobre esa base León XIII dedicó la
encíclica Aeterni Patris, (4.VIII.1879). Posteriormente S. Pío X, en la
tercera parte de la encíclica Pascendi, (8.IX.1907), cuando trata de los
remedios contra el modernismo, reitera esas indicaciones de su predecesor. Más
recientemente Pío XII, en la encíclica Humani generis, 12.VIII.1950,
enseña la necesidad de que la razón humana, para que sirva de veras a la fe,
sea cultivada con la sana filosofía, patrimonio recibido de las anteriores
generaciones cristianas, y reafirma el valor de los principios inconcusos de la
metafísica, de los que no puede prescindirse (cfr. Dz.—Sch. 3892-3893). El
Concilio Vaticano II, al tratar de los estudios filosóficos en el conjunto de
los estudios eclesiásticos, hace referencia explícita a esta enseñanza de la Humani
generis: "Philosophicae disciplinae ita tradantur ut alumni imprimis
ad solidum et cohaeretem hominis, mundi et Dei cognitionem acquirendam
manuducantur, innixi patrimonio philosophico perenniter valido" (Decr. Optatam totius, 15a).
Haciendo caso omiso de estas enseñanzas del Magisterio y optando por
la filosofía de Heidegger, Chauvet socava la doctrina revelada, como
presagiaban los Papas citados a quienes no siguieran los criterios mencionados.
Los presupuestos filosóficos de la primera parte sirven de base para
su teología fundamental de lo sacramental, que expone en las partes II y III.
De aquí que su lectura de la Biblia esté determinada por la convicción de que
la hermenéutica del texto forma parte del mismo, no sólo referido a la primera
generación cristiana, sino como principio siempre válido (cfr. pp. 209-215).
Ante la lógica consecuencia de que con tal principio el acceso a Jesús
histórico se hace prácticamente imposible, el autor certifica que se le ha
interpretado bien, y sostiene que hay un hiato insalvable entre la Iglesia
institucionalizada y la cristiandad primitiva (cfr. p. 176). La cuestión sobre
si esto puede compaginarse con la enseñanza clara del Concilio Vaticano II
sobre el carácter histórico de los Evangelios, en la Const. dogm. Dei Verbum
19, sólo encuentra una respuesta negativa. Lo mismo hay que decir del principio
de que la hermenéutica del texto forma parte del texto, que a todas luces es
incompatible con la enseñanza de la misma Constitución sobre la inspiración y
verdad de la Sagrada Escritura, y sobre su interpretación (Dei Verbum,
11-12).
Al explicar el autor lo que llama "estructura de la identidad
cristiana" (cfr. cap. V), hace hincapié en la necesidad de renunciar al
encuentro inmediato con Cristo; habría que aceptar —sostiene— que Cristo ya no
está disponible, que está presente en cuanto ausente a través de la mediación
simbólica de la Iglesia, que comprende los tres elementos: Escrituras,
sacramentos y comunión fraterna. La sucesiva descripción de estos tres
elementos suscita la pregunta: ¿y la oración, la comunión personal con Dios, la
inhabitación de la Trinidad en el alma en gracia, los elementos personales de
la vida espiritual del cristiano, mortificación, purificación interior, etc.?
Se diría que en una tal "estructura de la identidad" no encuentran
lugar. El hecho de que el en ningún momento hable de esos temas, aun teniendo
en cuenta que su reseña de los elementos de la identidad cristiana tiene
pretensiones de globalidad, parece confirmar esta impresión.
El concepto de sacramento que se expone en el libro, con referencia a
los sacramentos de la nueva ley, parece vaciarlos de la eficacia que les
atribuye la Iglesia. El autor advierte ya de antemano que hablar de causalidad
de los sacramentos respecto a la gracia implica adoptar un esquema de
representación de tipo produccionista, que rechaza terminantemente (cfr. pp. 13
y 420-422). Les asigna una eficacia que no sobrepasa la pura significación,
aunque prefiere hablar de símbolo más que de signo. El cristiano se alimenta de la mesa de la Palabra
y de la mesa del Sacramento, y el modo de comunicación común a ambos es el de
la palabra: "ce sera toujours sous le mode de la communication
qu'effectue la parole (étant entendu, comme nous l'avons montré dans notre
première partie, que celle-ci n'existe qu'à s'inscrire dans le corps) qu'il
nous faut entendre la communication de Dieu dans le sacrement" (p. 227). Cuando aplica este concepto al sacrificio de
la Eucaristía, interpreta la inmolación in sacramento, atribuyendo al sacramentum un sentido que no va más allá de la
conjunción simbólica de Cristo y la Iglesia (cfr. pp. 298-299).
Cuando en el capítulo IX afronta directamente lo específico del
sacramento, lo considera como "acto de simbolización ritual", cuya
eficacia no sería mayor que la de la Escritura o la praxis ética (cfr. pp. 329-331).
La pregunta sobre la realidad de la gracia sacramental no admite respuesta
fuera de la expresión litúrgica que de ella da la Iglesia en sus actos de
celebración (cfr. p. 441). El
pensamiento del autor queda patente en la síntesis que él mismo ofrece:
"l'opérateur sacramentel ne sort jamais de l'expression symbolique: c'est en
tant que révélateur qu'il peut exercer sa fonction d'opérateur. Cet 'en
tant que' est évidemment capital: n'agissant que par mode symbolique
d'expression révélatrice, l'opérateur sacramentel ne peut être assimilé (même
analogiquement, selon nous) à un instrument; et son effet ne peut l'être à un
produit fini. Ce qui s'y effectue n'y est pas d'ordre physique, ni moral, ni
métaphysique, mais symbolique. Ce symbolique-ci, nous l'avons dit, est le plus
'réel'... Tout le problème ici, on le voit, réside dans la manière dont on
pense la réalité: elle n'est pas de l'ordre des étants-subsistants, mais
de l'ordre de l'avènement permanent des sujets comme croyants" (p. 448).
Reducir la operatividad de los sacramentos al sólo orden simbólico
difícilmente se compagina con la definición del Concilio de Trento de que los
sacramentos de la nueva ley contienen la gracia que significan y la confieren ex
opere operato a los que no ponen óbice (cfr. can. 6 y 8 de sacramentis
in genere: Dz.—Sch. 1606 y 1608). El Magisterio, explicando ulteriormente
la doctrina católica, enseña que los sacramentos "poseen una virtud objetiva,
que hace verdaderamente a nuestras almas partícipes de la vida divina de
Jesucristo... tienen en sí mismos una virtud, por cuanto son acciones del mismo
Cristo" (Pío XII, enc. Mediator Dei: AAS, 1947, p. 533). En
la misma línea enseña Pablo VI: "los sacramentos son santos de suyo y, por
virtud de Cristo, al tocar el cuerpo infunden la gracia en el alma" (Enc. Mysterium fidei: AAS, 1965, p. 763). Esta doctrina católica no permite interpretar
la definición tridentina de modo compatible con la teoría del autor.
La explicación que el libro ofrece sobre la presencia eucarística
(cfr. pp. 402-412), coincide prácticamente con las teorías de la
transignificación, que Pablo VI rechazó en la encíclica Mysterium fidei,
explicando justamente que, "realizada la transubstanciación, las especies
de pan y vino adquieren un nuevo significado y un nuevo fin, en cuanto
contienen una nueva 'realidad', que con razón denominamos ontológica,
porque bajo dichas especies ya no existe lo que había antes, sino una cosa
completamente diversa" (AAS, 1965, p. 766). El autor rebate la objeción de
que ha realizado una reducción subjetivista de lo real, apelándose a un diverso
concepto de lo real: "Il convient donc de rappeler, d'une part, que le
réel, selon notre problématique du symbolique, résiste à toute atteinte 'en
dernière instance' par le sujet. N'advenant au sujet que comme médiatisé par le langage, il est même, en
définitive, ce qui manque toujours" (p. 411). El Credo del Pueblo de Dios, de Pablo VI,
tiene presente este planteamiento inmanentista, aunque no exactamente en los
términos de reducir la realidad al lenguaje, y por eso profesa: "toda
explicación teológica que intente buscar alguna inteligencia de este misterio
debe mantener —para estar de acuerdo con la fe católica— que en la realidad
misma, independientemente de nuestro espíritu, el pan y el vino han dejado de
existir después de la consagración, de suerte que el Cuerpo y la Sangre
adorables de Cristo Jesús son los que están desde ese momento realmente delante
de nosotros bajo las especies sacramentales del pan y del vino" (n. 25:
AAS, 1968, pp. 442-443).
Respecto al sacramento de la Penitencia, al sintetizar el análisis que
el libro hace de su celebración (cfr. 442-446), ya se ha manifestado más arriba
que se silenciaban elementos esenciales de este sacramento: el arrepentimiento,
la necesaria integridad de la confesión, la satisfacción sacramental.
Como afirma Chauvet, lo que está en causa en este intento de teología
fundamental sacramentaria es Dios mismo: de qué Dios se está hablando (cfr. pp.
496-497). Aquí es donde se pone de manifiesto de manera más radical la fuerza
destructiva de la opción filosófica que está en la base de todo el libro.
Reducido el ser al lenguaje, hablar de Dios es inevitablemente hablar del
hombre, y hablar de la relación del hombre con Dios es hablar de la relación de
los hombres entre sí (cfr. p. 515). La conclusión no puede ser más clara: "En ce qui concerne Dieu,
le présent chapitre vient de monstrer que le Logos de la croix nous
prescrit impérativement d'en prendre à revers la notion simple et d'élaborer ainsi
un penser où Dieu se manifeste comme Dieu justement en renonçant à 'Dieu'.
Impossible dès lors de dire ce Dieu autrement que comme humain dans sa
divinité; et impossible de dire l'humanité de ce Dieu divin sans nous laisser
dire nous-mêmes, selon un chemin de pensée essentiellement transitif" (p.
555).
Otros errores podrían resaltarse en una valoración doctrinal
exhaustiva, pero parece suficiente la reseña de los que se acaban de mostrar,
que, por otra parte, son los fundamentales. La lectura del libro requiere un
buen bagaje metafísico junto con un conocimiento bien fundado de teología
dogmática, para evitar el riesgo de ver sustituida la fe por toda una
estructura de tipo inmanentista, cerrada a la trascendencia, que no deja ningún
lugar al trato personal directo con Dios.
A.M.
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[1] El autor, nacido en Francia el año 1942, enseña teología sacramentaria en el "Institut catholique de Paris".
[2] Los subrayados de las citas literales son del original.
[3] Para entender qué quiere decirse con lo de "estatuto icónico", puede valer lo que escribe poco más arriba: "L'icône, au contraire, 'recèle et décèle ce sur quoi elle repose: l'écart en elle du divin et de son visage'. Au lieu de résorber l'alterité de Dieu, elle 'préserve et souligne' la non-visibilitá de ce qu'elle donne précisémente à voir'" (p. 223; las citas internas son de E. Sendler).
[4] En realidad el Concilio de Trento no aplica el término al modo de la presencia eucarística, sino a la conversión que tiene lugar en la consagración del pan y del vino (cfr. Dz.-Sch. 1642, 1652).
[5] Está citando a S. BRETON, Le Verbe et la croix.