Aubier, Paris 1969, 360 pp.
CONTENIDO
DE LA OBRA
Este libro ha sido concebido por su autor
“comme une sorte d'introduction à la catéchèse, à l'usage de tous ceux qui,
soit dans la préparation au baptême, soit dans l'instruction des enfants, soit
dans la prédication courante adressée au peuple chrétien, ont à remplir ce
rôle, le plus beau de tous: transmettre la foi reçue des Apôtres, toujours et
indéfiniment féconde, telle qu’eux-mêmes l'avaient reçue de Jésus-Christ” (p.
9).
Como indica el subtítulo, se trata de un análisis de la estructura del Símbolo de los Apóstoles; análisis del que De Lubac saca abundantes consecuencias teológicas.
I. Histoire d'une légende (p. 19-53)
Este primer capítulo constituye un resumen de las principales aportaciones que la crítica ha dado sobre el origen y evolución de la leyenda que atribuye dicho símbolo, de modo directo e inmediato, a los doce Apóstoles. La conclusión es que —prescindiendo de cuál sea el origen histórico de este símbolo— bien puede llamarse Símbolo de los Apóstoles, pues en él “on y trouve un résumé authentique de la foi transmise par les apôtres” (p. 53).
II. Symbole
Trinitaire (pp. 53-83)
El análisis histórico muestra que la división del contenido del símbolo en “doce artículos” es posterior y artificial. La misma forma literaria —al menos en sus versiones más antiguas— hace ver ya una estructura, no sólo literaria, sino interior al mismo contenido del símbolo.
Un análisis de los precedentes del Símbolo (profesiones de fe bautismales más antiguas) muestra que la fe trinitaria —presente desde el comienzo— va explicitándose en formulaciones de estructura ternaria. Así la esencia de toda profesión de fe es “Creo en Dios Padre... Creo en el Hijo... Creo en el Espíritu Santo”. Los testimonios patrísticos aportados por De Lubac son muy numerosos.
Esa
estructura trinitaria es igualmente patente en el llamado “Símbolo de los
Apóstoles”, que de hecho sólo es divisible lógicamente en tres partes: la fe en
cada una de las Personas divinas, acompañada de lo que a cada una de esas
Personas se le atribuye (apropia) en la economía de la salvación. Sin embargo, es claro que “la foi
chrétienne n'a pas trois objets, mais un seul. Nous croyons en un seul Dieu”
(p. 81).
III. Trinité “Économique” (pp.
85-130)
¿Qué relación existe entre ese núcleo del Credo y el resto de su contenido: es decir, entre la Trinidad y los misterios de la economía de la salvación? La tradición patrística es unánime en considerar que el conocimiento de las obras de Dios no se da nunca sin que a la vez se dé un conocimiento sobre Dios en sí mismo, si bien esa luz “repousse bien des idées indignes ou déficientes plutôt qu'elle ne nous éclaire de façon positive” (p. 106).
Toda
la economía es común a las tres Personas divinas, sin embargo el Símbolo
asocia a cada Persona una parte de esa economía: “Au Père, donc,
reviennent les oeuvres de la création, au Fils, les oeuvres de la rédemption, à
l'Esprit Saint, les oeuvres de la sanctification” (p. 113). Eso es lo que
quiere ponerse de manifiesto con la doctrina escolástica de las atribuciones
o apropiaciones, que modernamente se ha entendido con frecuencia
haciendo sujeto de las operaciones ad extra a la naturaleza
divina, sin considerar que son las tres Personas las que actúan por una
misma naturaleza. “Ce n'est pas
un Dieu-nature, c'est le Dieu tripersonnel, dont la nature est une, qui
agit” (p. 130).
IV. Croyance et Foi (pp. 131-168)
Prosiguiendo en el análisis de la estructura del Símbolo, De Lubac hace notar una distinción que considera de capital importancia: la fe en la Trinidad se caracteriza por la triple fórmula credo in... (pisteuô eìs...), mientras que al resto del contenido del Símbolo no se aplica esa expresión. Esto no puede considerarse una simple cuestión gramatical sin implicaciones respecto a la naturaleza del acto de fe y al contenido mismo de esa fe; sino que es expresión de una distinción intrínseca: la distinción entre fe y creencia.
Para
el autor, una primera diferencia está en que la fe se apoya directamente en
Dios, mientras que la creencia se apoya (aunque se refiera a realidades
sobrenaturales) en testimonios humanos. Por otra parte, “lorsque je crois en Dieu, lorsque je lui donne ma
foi, lorsque, en réponse à son initiative, je m'en remets à lui par le fond de
mon être, il s'établit entre lui et moi un lien de réciprocité d'une telle
nature que le même mot de foi a pu être appliqué à chacun des deux partenaires
(...) Il s'agit en effet de la rencontre de deux personnes, se portant l'une
vers l'autre dans une plénitude de présence, une totalité d'engagement” (pp.
154 ss.).
La fe, en este sentido, sólo puede tener por objeto a Dios (Padre, Hijo y Espíritu Santo), mientras que la “fe” en los demás enunciados del Credo es simplemente creencia.
Por tanto, el acto de fe “est l'acte
religieux fondamental, celui qui fonde la vraie religion, c'est-à-dire qui
établit l'homme efficacement dans son vrai rapport à Dieu. En lui le mouvement de
la religion naturelle, toujours inefficace et le plus souvent dévié, trouve le
principe qui le redresse et l'achève en le transformant” (p. 160).
V .L'Église
croyante (pp. 169-198)
Una
primera consecuencia de la distinción entre fe y creencia, nos hace ver que
creemos que existe una Iglesia, pero que no creemos en la Iglesia (cfr.
p. 169). Un estudio del tema en la
tradición patrística parece confirmar que “l'Église n'est pas l'objet de notre
foi comme Dieu l'est. Elle ne peut pas l'être au même sens, et d'un sens à
l'autre il n'y a pas seulement une nuance, mais un abîme” (p. 171).
Lo que el Símbolo nos dice es que “Mais si ma foi n'est pas foi en l'Église, c'est qu'elle n'est autre, en réalité, que la foi même de cette Église, reçue d'elle et participée à ma mesure” (p. 191). En consecuencia, la Iglesia no es objeto de la fe, sino sujeto: es l'Église croyante.
Para expresar plenamente la interioridad del ligamen del creyente a la Iglesia, la imagen mejor es la de la maternidad: la Iglesia es madre que engendra a la fe y que nutre a sus hijos de su misma fe. En este proceso, la sumisión al Magisterio (que no es fe en la Iglesia, sino fe en Dios que se revela a través de ese Magisterio) constituye un primer momento (exterior), al que debe seguir un segundo momento de interiorización personal; pero teniendo en cuenta que la interioridad de la fe no se aumente más que en el interior de la comunión eclesial (cfr. p. 195).
VI. Le croyant dans l'Église (pp.
199-222)
En
este sexto capítulo, último de los dedicados propiamente al análisis de la
estructura del símbolo, se estudian las diversas interpretaciones que se han
dado a la inclusión de la cláusula referente a la Iglesia en el Credo. La
conclusión del autor es clara, y en consonancia con todo lo anterior: en el
Símbolo de los Apóstoles, la Iglesia es presentada, no como un objeto de la fe,
sino como el lugar donde esa fe se realiza. La fe del cristiano es, por tanto, fe en
Dios, “à l'intérieur de l'Église” (p. 221).
VII. L'unité de la Foi (pp.
223-254)
Después de haber estudiado la estructura del Símbolo, De Lubac dedica el resto del libro a exponer algunas consecuencias.
La primera de ellas es la unidad de
nuestra fe: “Qu'on l'envisage dans la vie des croyants, ou qu'on en considère
le contenu en lui-même; autrement dit, qu'on l'observe dans son sujet ou dans
son objet, la foi chrétienne apparaît toujours profondément une” (p. 223).
Entre los ataques a esa unidad que se han dado, considera el autor la interpretación simplista de la distinción tradicional entre l'Église enseignante y l'Église enseignée. El Vaticano II, continúa De Lubac, ha excluido toda calificación que reparta a los cristianos en categorías radicalmente opuestas: toda diferencia de situación en la Iglesia es algo secundario; no define grados en el ser-cristiano, sino que determina solamente funciones, ministerios particulares en el interior de un cuerpo único (cfr. p. 229).
Para evitar una interpretación simplista
de la distinción entre Iglesia docente e Iglesia discente, “la Constitution Dei
Verbum a mis en valeur en déclarant que la révélation divine était un
trésor confié à la garde de l’Église entière, avant de préciser le rôle du
magistère dans cette garde” (p. 229).
Por esta igualdad radical, “avant d'enseigner
avec autorité suivant les devoirs de leur charge, les évêques et le pape ont à
croire humblement, personnellement, comme tout fidèle” (p. 230). La fe es algo
que se impone a todos: “Déjà elle s'impose à tous, à ceux qui exercent le
magistère aussi bien qu'à ceux qui en reçoivent l’enseignement. L’Église
elle-même, il faut ici le redire, l’Église tout entière croit. Tout entière
elle est mesurée par l'unique Parole. Son indispensable médiation ne fait pas
d'elle un intermédiaire entre Dieu et le croyant. En elle et par elle, Dieu se
donne immédiatement à celui qui croit en lui” (pp. 232 ss.).
El objeto mismo de esa fe es también uno:
respecto a las diversas verdades que integran el Credo hay que decir que
“Chacune est un aspect d'une vérité globale et unique, et celle-ci participe en
quelque manière à l'unité même du Dieu unique en trois Personnes, du Dieu qui
se révèle dans son oeuvre, manifestant à l'homme son unique dessein de salut”
(p. 233).
En
consecuencia, esta unidad objetiva de la fe, no es solamente una unidad del dogma,
sino principalmente la unidad del misterio: ya que el término
“dogma” indica relación a la autoridad en virtud de la cual se cree, mientras
que el término “misterio” dice relación al objeto de la fe en sí misma. La
unidad proviene, pues del Misterio, que es el Misterio de Cristo. Por eso, continúa De Lubac, podemos decir
con Karl Rahner que los dogmas cristianos “sont le déploiement de l'unique
mystère”, porque “ils ne disent qu'une chose. que Dieu s'est communiqué à nous
par Jésus-Christ dans son Esprit, tel qu'il est en lui-même” (p. 240, nota 6).
Esta unidad del objeto de la fe hace que el Símbolo sea una totalidad, a la que nada puede añadirse; sólo cabe profundizar en lo que ya se contiene en él (cfr. pp. 241 s.). Esta profundización en el contenido de la fe tiene dos movimientos, en cierto modo opuestos: el desarrollo dogmático y la profundización del misterio. El primero origina nuevos dogmas, pero debe tenerse presente que “Même les nouveaux dogmes qui se dégagent de temps à autre ne constituent pas à proprement parler de nouveaux articles de foi; disons tout au moins, pour ne pas risquer d'équivoque, en une formule plus certainement indiscutable, qu'ils ne sont pas articles de révélation” (p. 246). Este movimiento de desarrollo, que tendería en la práctica a “une complexité de plus en plus alourdissante et extériorisante” (p. 248), es compensado por el movimiento “interiorizante”: el de profundización del Misterio, cuyos resultados no se adicionan, sino que contribuyen a re-encontrar “l'unité dans la simplicité du regard contemplatif. C'est le passage de la parole laborieuse et multiple au recueillement du silence” (p. 249). Un tal silencio no es punto de partida, no elimina las adquisiciones de la palabra, sino que las unifica al hacerlas interiores.
En consecuencia, “l'approfondissement du
mystère s’achève donc en théologie négative. Ou plutôt, il ne s’achève
pas, mais se poursuit en elle. C'est toujours un mouvement. C’est pas un
passage continuel de la lumière aux ténèbres et de la parole au silence...
Ténèbres et silence, à chaque étape, sont qualifiés par la lumière et la parole
dont ils sont issus. Ils ne sont donc pas un vide, mais une plénitude. Ils ne
constituent pas un retour en arrière, car c'est la fidélité à la lumière et à
la parole qui les engendre” (pp. 251 ss).
Uno de los solecismos (creación de términos, cambio de sentido de otros, construcciones sintácticas en desacuerdo con las reglas comunes, etc.), que surgieron espontáneamente para expresar la novedad cristiana, es la fórmula credo in (pisteuô eìs), que fue enseguida abandonada en la mención de los diversos objetos de creencia, pero que se mantuvo siempre y en todas partes cuando se hacía referencia a la fe en las tres Personas.
“Avant que soient énumérées les croyances
auxquelles ils adhèrent, la foi des chrétiens est déjà spécifiée; elle est déjà
chrétienne, dans ces simples mots: credere in, fides. En d'autres
termes, le concept formel de la foi, dans le christianisme, est inséparable de
son contenu essentiel; la foi et contenu de la foi sont intrinsèquement
solidaires” (pp. 273 ss.).
La expresión credere in Deum no tendría sentido si se tratase de una simple adhesión intelectual a un determinado enunciado. Por el contrario —y por la misma naturaleza de la fe como acto global del hombre—, esa expresión indica un encuentro, una adhesión de persona a persona.
Este
encuentro que, visto desde el hombre, se llama fe, considerado desde
Dios recibe el nombre de Revelación. “Interpellation personnelle de l'homme par Dieu, la révélation suscite de
la part de l'homme une réponse également personnelle: c'est la foi” (p. 276).
En Cristo, por último, este encuentro se
ha realizado de un modo perfecto: “En Jésus-Christ, rencontre parfaite de
l'homme et de Dieu, appel et réponse, révélation et foi s'unissent; en Lui, se
prononce en perfection, dans un Amen unique, le double oui de
Dieu à l'homme et de l'homme à Dieu; l'hymen est consommé du Créateur et de sa
création. En chacun de ceux qui croient en Lui, à la mesure de sa foi, la
merveille se renouvelle” (p. 279).
IX. L'élan de la foi (pp. 285-310)
La dinámica de la vida cristiana es representada de modo muy adecuado por la expresión credere in Deum, pues manifiesta —en su dinamismo— el impulso de la fe (l'élan de la foi).
San
Pablo —afirma De Lubac— define habitualmente la actitud cristiana del hombre
ante Dios, más que por el amor, por la fe, entendiéndola como un movimiento de
todo el hombre. “Ce mouvement (de la
conscience croyante)... ratifie librement, à l'audition de la Parole, la
destinée inscrite dans l'être même par le Créateur; autrement dit, la reprise
et la transformation du mouvement secret qui est essentiel à la créature, par
l'élan de la foi” (p. 286).
El impulso de la fe, incluye en sí mismo a la esperanza y a la caridad; es l'acte théologal (p. 288), aunque pueda darse la llamada fe muerta.
La
Revelación de Dios en Cristo viene al encuentro del hombre, no para ponerle en
movimiento, sino “pour orienter et rectifier sa marche. Ce retournement nécessaire est à la fois pour
l'homme un accomplissement. Car il y a au fond de la nature humaine, par
dessous les égarements de la conscience et de la volonté libre, un vouloir
profond, désir conjugué du bien et du bonheur, qui demeure toujours prêt à
reconnaître son terme dans le désintéressement de l'amour divin” (p. 295).
El
impulso de la fe, usando de una analogía, podemos considerarlo como una
“prospection”, mientras que el reconocimiento objetivo de su contenido
intelectual estaría en el orden de una “retrospection”. Con Blondel, dirá De Lubac que, en la fe, “L'élan
de la foi est son élément pneumatique tandis que les notions qu'il implique et
l'inventaire qui en est fait en constituent l'élément noétique” (p. 304).
Por último, este impulso de la fe permanece en la visión beatífica. Analiza el autor diversas interpretaciones de I Cor. 13, 13, concluyendo que “la foi par vision est aussi vision par foi” (p. 307). Esto se fundamenta, teniendo en cuenta que “Dieu n'est pas un spectacle. Il se manifeste librement par sa Parole, et cette Parole n'est jamais quelque chose de clos, qui pourrait être embrassé du regard comme un paysage limité” (p. 308). En este sentido, debe decirse que el fin es un “fin sans fin” (p. 310).
X. Foi et Profession de foi (pp. 311-347)
Al
recitar el Credo no se hace propiamente un acto de fe, sino más bien una
profesión, una declaración una confesión de fe. Por tanto, la fórmula del Credo
presupone un acto interior —y anterior—: el acto de fe, que es el mismo
movimiento global del hombre hacia Dios. “Avant de dire au-dehors: Je crois en Dieu, afin de pouvoir
sincèrement le dire, j'ai dû dire en mon coeur: Seigneur mon Dieu, je crois
en Toi” (pp. 311 ss.).
El
Credo tiene una doble finalidad: es testimonio rendido a Dios (confessio,
martyrium) y cimiento de la unidad cristiana (symbolum). El Símbolo de los Apóstoles es ese Credo:
“A la fois confession et symbole, le Credo exprime au dehors l'acte de
foi lui-même. Or cet acte, qui vise Dieu même en réponse à son appel et à son
don, est essentiellement comme on l'a vu, un élan in Deum. L'union de
ceux qui professent en commun leur foi ne peut donc être qu'une union de convergence.
Cette convergence comme cet élan lui-même n'existe que par la vertu, par
l'Esprit de Celui qui a dit: Lorsque j’aurai été élevé de terre, j’attirerai
tout à moi; et c'est en passant par Lui que nous sommes portés vers le Père
”(p. 347).
VALORACIÓN CIENTIFICA
Además de la gran profusión de testimonios patrísticos —fruto del vasto conocimiento de la tradición cristiana característico de Henri De Lubac—, por todo lo expuesto hasta aquí podrán ya apreciarse algunos de los valores que la obra encierra. En primer lugar, puede destacarse la unidad de su contenido, su coherencia interna, que pese a lo variado de la temática, logra dar una visión interesante del ser-cristiano, como adhesión personal a Dios.
El valor principal del libro no es tanto la originalidad de las ideas de fondo, como su expresión ordenada y brillante, en un contexto fuertemente marcado por una continua vuelta a las fuentes. En este sentido, destacan —entre otros— los siguientes puntos: centralidad del Misterio Trinitario en la fe y en la vida cristiana; consideración de la fe como engagement total del hombre a Dios; la fe del cristiano singular como participación de la única fe de la Iglesia; la conexión entre acto de fe y profesión de fe; etc.
De Lubac no se limita a exponer una historia de los temas tratados: esa historia es interpretada a la vez que expuesta, en base a unas determinadas premisas especulativas: la historia no se explica por sí misma. Pero respecto a esa componente especulativa —latente en toda la obra— deben hacerse varias reservas.
En efecto, en el libro está presente —como podía esperarse, tratándose de la fe— la concepción que De Lubac tiene de lo sobrenatural: concepción que no parece haber variado sustancialmente desde la publicación de Surnaturel (cfr. recensión de ese libro), a pesar de las controversias que suscitó. Sobre este punto parece conveniente hacer una primera anotación crítica:
I. Fe y orden sobrenatural
El autor insiste constantemente en la idea de que la fe es respuesta libre del hombre a la iniciativa divina de la Revelación (cfr. pp. 145, 160, 182, 234, 277, 279, 286, 295, etc.); afirmación que es no sólo válida, sino necesaria. Sin embargo, no insiste en algo igualmente importante: que esa respuesta —aun siendo libre— es también don de Dios; es decir, no subraya proporcionadamente que el acto de fe es sobrenatural. Las referencias a la sobrenaturalidad de la fe son muy escasas y no parecen constituir el núcleo —ni parte de él— de la exposición sobre la naturaleza del acto de fe. Por esta razón cabe preguntarse: ¿cómo es posible escribir sobre la fe —aunque no sea de modo sistemático— sin una referencia central a la gracia, y a lo que se ha llamado lumen fidei? Esto parece que es consecuencia de que en su pensamiento lo sobrenatural pierde consistencia, al reducir su gratuidad a la gratuidad genérica de todo don creado.
Insistiendo en el aspecto de la fe como respuesta, como don del hombre a Dios, dice De Lubac: “Lorsque je crois en Dieu, lorsque je lui donne ma foi, lorsque, en réponse à son initiative, je m'en remets à lui par le fond de mon être, il s'établit entre lui et moi un lien de réciprocité d'une telle nature que le même mot de foi a pu être appliqué à chacun des deux partenaires... Il s'agit en effet de la rencontre de deux personnes, se portant l'une vers l'autre dans une plénitude de présence, une totalité d'engagement” (pp. 145 ss.). Esta afirmación válida es incompleta en un punto fundamental: esa unión, esa plenitud de presencia que es originada por el acto de fe, no puede concebirse simplemente como consecuencia de la libre respuesta humana a la iniciativa reveladora de Dios: antes de esa respuesta —para que ésta sea posible— es necesaria ya una unión dinámica y operativa, “quia cum homo assentiendo his quae sunt fidei, elevetur supra naturam suam, oportet quod hoc insit ei ex supernaturali principio interius movente, quod Deus est. Et ideo fides quantum ad assensum, qui est principalis actus fidei, est a Deo interius movente per gratiam” (Santo Tomás, S. Th., II-II, q. 6, a. 1 c). Y esto, supuesta además la presencia y unión natural del hombre —criatura a Dios— Creador; unión y presencia que tienen una profunda realidad ontológica (cfr. Santo Tomás, De Potentia, VI, 7 ad 14).
La fe —o mejor, el acto de fe— es ciertamente un don del hombre a Dios, pero no puede olvidarse en ningún caso que, en un plano ontológico, ese acto es antes un don de Dios al hombre: a... supra debitum naturae adduntur postmodum humano generi aliquae perfectiones ex sola gratia divina, inter quas est fides, ut patet Ephes. II, 8, ubi de fide dicitur quod est Dei donum” (Santo Tomás, In Boetii de Trinitate, I, I, I ad 2). Y además ese don sobrenatural: la fe en cuanto hábito (del que procede, también bajo la acción de Dios, el acto de fe) es sobrenatural en cuanto a su contenido, en cuanto a su causa eficiente y en cuanto a su misma causa formal.
El tema del acto de fe es tratado en el libro de un modo parcial, sin precisar que se trata de un aspecto del acto de fe. Quizá podría interpretarse que cuando el autor habla de Revelación, incluye en ese término la Palabra exterior, como la gracia interior que hace posible la respuesta humana. Sin embargo, tal interpretación no encuentra apoyo suficiente en los textos del autor.
Su
concepción de lo sobrenatural influye aún más directamente en otros puntos de
este libro de H. De Lubac. Como es sabido, el autor considera que Santo Tomás,
cuando habla del desiderium naturale videndi Deum, se refiere a un deseo
natural (en sentido estricto) de lo sobrenatural (también en sentido estricto).
Y, con esa interpretación, De Lubac pone precisamente en ese deseo natural de
lo sobrenatural el punto de unión entre naturaleza y gracia. Esta misma concepción está presente al hablar de
la fe: “Une précision importante est encore à noter, qui est elle encore un
héritage de saint Augustin: ce Dieu vers qui la foi s'élance dans un mouvement
qui est aussi bien, de façon indivisible, celui de la charité, c'est déjà Celui
vers qui l'esprit de l'homme tend naturellement, sans le savoir, comme à sa
fin: en effet, mens nostra solum in Deum fertur sicut in finem. C'est
ici le noeud qui joint, comme chez Augustin, l'ordre de la création à l'ordre
de la révélation, l'ordre de la nature à l'ordre de la grâce” (p. 299).
¿Qué significa que “este Dios” al que tiende la fe es el mismo al que tiende naturalmente el hombre como a su fin”? En alguna ocasión las palabras del autor podrían interpretarse en el sentido de que la fe transforma el movimiento natural del hombre hacia Dios (cfr. p. 286). Sin embargo, teniendo en cuenta que para De Lubac “il ne peut v avoir pour l'homme qu'une fin: la fin surnaturelle” (Surnaturel, p. 493), y que el deseo de lo sobrenatural (el único fin posible) no sólo está en la naturaleza sino que es de la naturaleza y expresa su fondo (cfr. Surnaturel, p. 487), la fe tiene el mismo término (formalmente) que la tendencia natural del hombre hacia Dios. Si la fe transforma ese movimiento natural sólo es en la medida en que lo realiza, ya que la tendencia natural es ineficaz (cfr. Surnaturel, pp. 433-438).
De Lubac afirma la sobrenaturalidad de la fe. El problema, sin embargo, se retrotrae a qué entiende por sobrenatural; y en la medida en que no sea aceptable su noción de lo sobrenatural deja también de serlo su noción del acto de fe.
Por otra parte, teniendo en cuenta que, para el autor “pas de transcendance sans surnaturel” (Surnaturel, p. 110), es lógico que no pueda concebir una verdadera religión natural sin lo sobrenatural (sin la fe): “Il (l'acte de foi) est l'acte religieux fondamental, celui qui fonde la vraie religion, c’est-à-dire qui établit l'homme efficacement dans son vrai rapport à Dieu. En lui le mouvement de la religion naturelle, toujours inefficace et le plus souvent dévié, trouve le principe qui le redresse et l’achève en le transformant” (p. 160). “Toujours, impuissant à transcender son propre fonds, l'homme demeure prisonnier de l'étroite notion d'individualité qu'il a projetée dans ses dieux, ou s'il s'en évade c'est pour se dissoudre lui-même en se laissant absorber dans le divin qu'il a conçu. A travers la variété multiple de ces attitudes, un pressentiment se discerne, mais toujours ambiguë; un rêve, mais que menace ruine et le désespoir du réveil...” (p. 278).
De Lubac afirma la posibilidad de un cierto conocimiento natural de Dios por parte del hombre, sin embargo parece afirmar —al negar la trascendencia fuera de lo sobrenatural— que ese conocimiento sería siempre impotente para establecer al hombre en una verdadera relación a Dios. Esto supone una reducción inadecuada, pues llevaría a negar la posibilidad de una real relación del hombre —criatura con Dios— Creador, por conocimiento y amor.
Por
otra parte, del hecho de identificar —en todo espíritu creado— el fin propio
de una naturaleza con el fin efectivo (sobrenatural), y al ser el
fin propio determinante de esa naturaleza, se sigue que De Lubac considere a la
persona humana en cuanto tal incompleta sin la efectiva unión
sobrenatural con Dios por medio de la fe: “de la part de Dieu, la révélation
qui s'adresse à l'homme est personnalisante, tandis que de la part de l'homme
qui répond à l'appel de Dieu la foi est découverte et reconnaissance de la
divinité comme Absolu personnel. C'est
précisément dans cette découverte et cette reconnaissance que, par contrecoup,
l'être de l'homme achève de se personnaliser” (p. 277).
En la raíz de todo esto, parece estar una exageración del aspecto fenomenológico de la fe, que bien puede deberse a la confusión metafísica entre la existencia (que es un factum) y el acto de ser (que es un principio metafísico). Una excesiva insistencia en la fenomenología de la fe puede llevar a la absorción de la fides quae creditur por la fides qua creditur. De Lubac afirma que “Avant que soient énumérées les croyances auxquelles ils adhèrent, la foi des chrétiens est déjà spécifiée; elle est déjà chrétienne, dans ces simples mots: credere in, fides” (p. 273). Esta afirmación, que el autor hace para resaltar la inseparabilidad entre fe y objeto de la fe, parece dejar abierto el camino —por todo el contexto que comentamos— para la absorción de uno en otro.
II. La Fe y el Misterio de la Iglesia
Es sin duda cierto que cuando el cristiano dice “creo en Dios” y cuando dice “creo en la Iglesia”, ese creer en no significa lo mismo. De Lubac expone con abundancia de testimonios patrísticos, y también posteriores, esta realidad. En este punto el libro es claro y de indudable valor. Sin embargo, deja de lado otro aspecto importante. En efecto, tomando la fe como esa adhesión total del hombre a Dios, como ese acto teologal unitivo a Dios, es claro que tenga que concluir que la Iglesia no es propiamente objeto sino sujeto de fe; que la Iglesia es el lugar donde la fe en Dios se realiza. Entendiendo por “no es objeto de fe” que “no lo es como Dios lo es” (y así lo entiende el autor: cfr. p. 171), todo esto es cierto.
Pero de afirmar que la Iglesia no es objeto de fe como Dios lo es, De Lubac pasa a tratar exclusivamente la cuestión de la Iglesia como sujeto o como lugar de la fe, olvidando que también es de algún modo objeto; precisamente en cuanto que la Iglesia es divina, no sólo en su origen, sino además en su mismo ser. En definitiva, limitar —como hace el autor— la relación fe-Iglesia a decir que la Iglesia es sujeto o lugar de la fe, equivale a considerar solo un aspecto del misterio de la Iglesia. Esta es sujeto (es l’Église croyante) en cuanto que es humana, pero es objeto en cuanto que es divina. Y esto nada quita a la unidad del objeto de nuestra fe, pues creer en la Iglesia es creer en Cristo, y unirse a la Iglesia es unirse a Cristo.
De Lubac señala acertadamente el motivo que ha llevado a esa distinción sintáctica entre credere in Deum y credere Ecclesiam: así ciertamente se expresa bien que la Iglesia no es objeto de la fe como Dios lo es. Sin embargo, afirmar que en el Símbolo lo que se expresa es la fe en Dios “a l'intérieur de l'Église” (p. 221), es incompleto en la medida en que se pierde de vista la totalidad misteriosa de la Iglesia, como sacramento de Cristo, como encarnación histórica de la gracia de la Redención.
Por otra parte, pretender una determinación decisiva del contenido de los símbolos a partir de las razones que llevaron a traducirlos al latín de un modo determinado, es algo desproporcionado; sobre todo, teniendo en cuenta que los textos griegos utilizan también para la Iglesia la expresión pisteuô eìs con el acusativo exigido por la preposición eìs (cfr. por ejemplo, Dz. 9, 14, 86).
De esta insuficiencia en la consideración de la Iglesia en el ámbito de la fe se derivan otras: por ejemplo, la interpretación que hace el autor —en base a algunos testimonios patrísticos— de la necesidad de la Iglesia para la salvación (extra Ecclesiam nulla salus) (cfr. p. 210).
III. Fe y Magisterio
Después de tratar de la Iglesia como lugar y como sujeto de la fe, De Lubac hace diversas referencias a la función del Magisterio. A propósito de la tradicional distinción entre l'Église enseignante y l'Église enseignée (p. 229), el autor hace notar con acierto que las diversas situaciones y funciones en la Iglesia no determinan grados en el ser-cristiano. De ahí pasa a afirmar que “avant d'enseigner avec autorité suivant les devoirs de leur charge. les évêques et le pape ont à croire humblement, personnellement, comme tout fidèle” (p. 230). Con esto, que es verdad, nada quiere quitarse a la autoridad de aquellos que tienen la misión de regir y enseñar (cfr. p. 230).
Sin embargo, decir que la misión del Magisterio sea “enseigner avec autorité” es impreciso e insuficiente. El Magisterio no sólo enseña con autoridad, sino que interpreta auténtica e infaliblemente el depósito de la fe (verdad fundamental, que el autor ni siquiera menciona). Esta notable insuficiencia parece tener también su raíz en la confusión entre el plano objetivo de la fides quae creditur y el subjetivo de la fides qua creditur. En el orden del ser-cristiano, en efecto, “elle (la foi) s'impose à tous, à ceux qui exercent le magistère aussi bien qu'a ceux qui en reçoivent l'enseignement” (p. 232); pero en el plano de la actualización objetiva de la fe el Magisterio es antes que la fe: antes, en cuanto el Magisterio de la Iglesia es el Magisterio de Cristo (cfr. Luc. 10, 16), y en cuanto la fe es fides ex auditu (Rom. 10, 17). Con otras palabras, en el orden del ser-cristiano es cierto que todos (tanto los que ejercen el magisterio, como los que lo reciben) “son medidos por la única Palabra” (p. 233), sin embargo no puede decirse lo mismo en el orden objetivo de la actualización del depósito, pues no es el Magisterio el que es interpretado por el creyente a la luz de la Palabra (Escritura, Tradición), sino la Palabra la que es medida (interpretada auténtica e infaliblemente) por el Magisterio, sin perjuicio de que los que lo ejercen tengan que regirse y guiarse por esa Palabra. En este sentido, el Magisterio no es sólo un portavoz autorizado de la tradición de la fe, sino juez —con la asistencia del Espíritu Santo— de esa tradición. Y esto no quiere decir que el Magisterio sea norma constitutiva de la fe, pero sí directiva en relación a la Palabra recibida de los Apóstoles.
Esta insuficiencia notable explica que el libro vaya haciéndose cada vez más confuso en relación al valor de las definiciones dogmáticas dadas por el Magisterio. Dice el autor: “Même les nouveaux dogmes qui se dégagent de temps à autre ne constituent pas à proprement parler de nouveaux articles de foi; disons tout au moins, pour ne risquer pas d'équivoque, en une formule plus certainement indiscutable, qu'ils ne sont pas articles de révélation” (p. 246). Si con eso se quiere decir que los nuevos dogmas ya se contenían en la Revelación, ciertamente eso es indiscutible, sin embargo la expresión no deja de ser —en sí misma— confusa: podría de hecho afirmarse igualmente esa frase, si se pensase que los nuevos dogmas son meras explicaciones opinables (no infalibles) del objeto único de la fe. La confusión se hace mayor si se tiene en cuenta que, según el autor, esos nuevos dogmas serían objetos de creencia, no de fe, y la creencia no se basa en el testimonio divino como la fe (cfr. p. 144). En consecuencia, esos nuevos dogmas no vincularían la fe, no serían de fe (en el sentido común de la expresión). No es esto lo que dice el autor, pero por el modo de ir expresando las ideas, por los pasos de un orden a otro, por resaltar unos aspectos descuidando otros, etc., el libro resulta en este punto especialmente confuso, y de él se pueden fácilmente sacar conclusiones que no sólo no dice De Lubac, sino que seguramente las rechazaría.
En esta misma línea, por un afán quizá desmedido de resaltar la unidad del objeto de la fe, considera el autor que el movimiento de desarrollo dogmático tiende en la práctica a “une complexité de plus en plus alourdissante et extériorisante” (p. 248), mientras que la profundización del misterio conduce a una Teología negativa (cfr. pp. 251 ss.): término que De Lubac reconoce como ambiguo, pero del que no logra aclarar su sentido, quizá por no aceptar que el único contenido real que podría tener sería de tipo místico.
VALORACIÓN DOCTRINAL
En este libro no se contienen errores doctrinales explícitos. Sin embargo, en puntos importantes y aun quizá en conjunto resulta confuso, y al tratar unilateralmente las cuestiones puede conducir a errores concretos.
En este sentido, es especialmente confuso todo lo referente a la naturaleza del acto de fe, íntimamente ligado a su noción de lo sobrenatural.
No es
un defecto sin importancia en el que incurre De Lubac cuando trata de la
función del Magisterio de la Iglesia, prescindiendo por completo de la
autenticidad e infalibilidad de ese magisterio al proponer e interpretar la
doctrina de fe; tampoco es leve la confusión entre la función objetiva del
Magisterio y el plano subjetivo de las personas que lo ejercen. Cfr. Dz. 1800, 1836, 2313, 2314, 2307, Conc. Vaticano II, Const. Dei Verbum, n.
10, etc.
En estrecha relación con la naturaleza del acto de fe, el autor da a entender con cierta claridad que, en su opinión, no cabe pensar una auténtica religión natural sin lo sobrenatural; que el hombre en cuanto tal está incompleto sin la unión con Dios por la fe; etc. Estas conclusiones que se deducen de la lectura del libro, ya serían gravemente erróneas
La unilateralidad al tratar de la relación entre fe e Iglesia, lleva a De Lubac a decir prácticamente que la verdad dogmática relativa a la necesidad de la Iglesia para la salvación (extra Ecclesiam nulla salus), se refiere exclusivamente a los que se separan de la Iglesia, “aux fauteurs de schisme, de révolte et de trahison” (p. 210). Aunque el tema en sí es complejo, tal interpretación no es aceptable: cfr. Dz. 423, 430, 468, 469, 570 b, 714, 1646, 1647, 1677, 1678, 1716, 1717, etc. Además conduciría a un indiferentismo religioso, que anularía la exigencia y urgencia del mandato misional dado por Cristo a los Apóstoles.
Aparte de todo lo referente a la fe, a la Iglesia y al Magisterio, de lo que se ha tratado más detalladamente en la valoración científica, son de señalar también diversas afirmaciones muy confusas, que tomadas directamente pueden considerarse erróneas. Por ejemplo, De Lubac —de pasada— dice que Cristo tenía fe (cfr. p. 279), y que la fe permanece en la visión beatífica (cfr. pp. 307-310). Esto parece un intento de conciliación entre la doctrina de la Iglesia, que afirma que Cristo tuvo siempre la visión beatífica, con las opiniones de algunos autores modernos que lo niegan (Rahner, Gutwenger, Schoonenberg, Duquoc, etc.). Estos puntos son tratados muy marginalmente por el autor, por lo que no es fácil saber exactamente su pensamiento sobre ellos. Pero, en cualquier caso, De Lubac debería haber tenido en cuenta que esos puntos han sido objeto de declaraciones del Magisterio (cfr. Dz. 530, 2183-2185, 2289), por lo que no pueden considerarse de libre discusión teológica (cfr. Dz. 2313).
Por último, es llamativa la abundancia de citas de autores protestantes, especialmente de Calvino, siempre haciendo ver lo acertado de sus ideas (cfr. pp. 302, 49-52, 81, 99, 150, 177, 196-198, 211, 215, 242, 249, 301, 302, 304, etc.). No parece correcto citar de ese modo a autores heterodoxos, con textos además sacados de contexto, cuando respecto al tema de que se trata —la naturaleza de la fe— la doctrina de conjunto de cada uno de esos autores es contraria a la verdad del dogma católico. Esto puede ser un motivo más de deformación para personas no especializadas.
F.O.B.
Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y Documentos
internos (del Opus Dei)