DÍAZ, Carlos
El sujeto ético
Ed. Nacea S.A., Madrid 1983, 269 pp.
CONTENIDO
Este libro se propone, en palabras de su autor "hablar del hombre, oficiar de abogado humanista, testimoniar que cuanto se diga contra el hombre, pese a todo se dice del hombre" (p. ll).
Carlos Díaz dedica su libro "a la gran familia de personalistas tímidos de este país". Se le nota su preocupación por el nihilismo en el que se encuentra la mayor parte de la filosofía contemporánea que con su "espíritu crítico en distintas versiones 'marxo-freudo-nieztscheano-positivista-estructuralista' del siglo pasado" ha dejado un rastro en el s. XX de negación del yo, del sujeto, de la persona.
La presente obra se escribe en continuidad con el opúsculo publicado por Díaz dos años antes (1981) El puesto del hombre en la filosofía contemporánea, Narcea SA, Madrid.
El autor defiende la postura de que frente a la situación actual de excepticismo es preciso recuperar el Logos, el sujeto del pensamiento, el hombre , en definitiva.
El libro tiene dos partes claramente diferenciadas. En la primera trata del Sujeto Gnoseológico y en la segunda del Sujeto Ético.
La metodología en las dos partes es la misma. En primer lugar cita el pensamiento de los autores que niegan o "devalúan" al sujeto ("memorial de impugnaciones") y posteriormente las posturas de los autores que parecen defenderlo ("El sujeto revaluado. Capítulo de desagravios"). Al hablar del Sujeto ético, después de exponer a los autores en los que se halla una "tensión entre el Ser y el DEBER-SER, expone las teorías con las que más o menos él se vincula y propone una reivindicación de la "VIRTUD" en la línea defendida por Aristóteles.
El modo de exposición de las diferentes doctrinas es el de citar textos literales. Al hilo de ellos el autor da su opinión de con qué está de acuerdo o con que disiente. Sin embargo su posición personal no está elaborada. Se podría decir que sabe lo que no quiere pero no llega al fondo de la crítica de lo que niega ni clarifica bien su pensamiento.
DESCRIPCIÓN DE LOS DISTINTOS CAPÍTULOS
Iª PARTE. LA MODERNIDAD SE SITÚA ANTE EL SUJETO GNOSEOLÓGICO
Comienza diciendo que "la historia del pensamiento humano es un campo de batalla en torno a la tensión entre sujeto y objeto: Protágoras dijo en el s.V a. de Cristo que el hombre es 'la medida de todas las cosas' afirmación (...) que culminó en el idealismo subjetivo de un Fichte, quien todavía a comienzos del s.XIX defendía el imperio absoluto del sujeto sobre el objeto. (...) Pero también desde siempre, los partidarios de la realidad objetiva y más fuerte que la subjetividad hicieron acto de presencia: desde Parménides de Elea con su quietismo objetivista y Platón con su innatismo, hasta el idealismo objetivo de Schelling, es el objeto el que se adueña del campo de batalla, imponiendo la ley del realismo más estricto y drástico".
En las 70 páginas siguientes expone el status quaestionis actual para tomar opción por el sujeto gnoseológico y poder pasar así a estudiar el sujeto ético, objeto de su exposición.
1. El sujeto devaluado (Memorial de impugnaciones)
En 40 páginas expone al hilo de textos literales el concepto que tienen del sujeto en primer lugar autores marxistas: Feuerbach, Marx, Engels, Lenin, Althusser, todos ellos dependiendo de Hegel. Manifiesta que él no está de acuerdo con la negación del sujeto que hace la teoría marxista.
Después expone la posición de Nietzsche o el sujeto como pluralidad. Explica que Nietzsche niega al hombre porque anteriormente rechaza la sustancia siguiendo la línea escéptica de Hume. Una vez que ha negado al hombre, la conciencia, la volición expone la teoría del super-hombre y del eterno retorno. Tras una breve crítica hecha con citas de otros autores, (Wolff, Klossowski, Bataille) pasa a exponer otra tendencia actual.
La filosofía analítica como filosofía sin sujeto. Partiendo de la posición de Berkeley pasando por Hume, Stuart Mill enlaza con el Círculo de Viena (Ryle y Carnap), el Behaviorismo (Watson) siguiendo con la posición de Ayer, Strawson y Wittgenstein. Sin hacerles ninguna crítica sino solamente diciendo que ha de existir el sujeto, pasa a exponer las posiciones de la Psicología Actual.
Después de Freud, Skinner, contra el hombre autónomo interior, así titula el apartado; en él enumera con más de 20 citas literales de Skinner como este autor niega la libertad del hombre y concluye diciendo, como dando por evidente la falsedad de la posición anterior: "Y así las cosas, sinceramente, no vemos como pueda afirmarse eso, y a la vez mantener que el sujeto es una 'caja negra'. Skinner se equivocó. El hombre interior existe y hace posible al hombre exterior".(p. 61).
2. El sujeto revaluado (Capítulo de desagravios)
Bajo el subtítulo: Las teorías del aprendizaje aprenden a hablar del sujeto, expone las teorías de psicólogos como Eysenk, Bandura, Walters, Mischel, Aronfreed, que vuelven a hablar del "yo", pues una psicología sin sujeto no se mantiene.
Resalta también las posiciones de algunos lingüistas como Chomsky, defensor del generativismo en el lenguaje, es decir, del carácter activo, innato, de la actividad lingüistica del sujeto que se opone claramente a Skinner revalorizando el sujeto.
Relata una controversia que Chomsky tuvo con Foucalt, defendiendo la Psicología Humanista o "Psicología de la presencia del sujeto". Siempre citando a otros, Pinillos, Braunstein, en apoyo del sujeto, pasa a analizar la posición de Piaget, en favor del sujeto epistémico junto con la posición de Popper y Kohlberg.
IIª PARTE. EL SUJETO ÉTICO
1. La tensión entre el "Ser" Y el "deber Ser" en el Sujeto Ético.
En este capítulo dedica 24 páginas a hablar de la posición de Kant y su dificultad de pasar del "deber ser" al "ser", siguiendo su método de citar literalmente una cita tras otra, hasta 47 de Kant.
Resalta el empeño de Kant de exaltar la humana condición y rechaza la moral autónoma kantiana por ser demasiado espartana, fría, difícil —" ¿podemos, de veras, nosotros solos?" (p. 114) pregunta—. A la moral de Kant —dice— le falta la cercanía, la proximidad. En él está ausente la prespectiva de la gratuidad. Rechaza también su racionalismo que suele terminar en deísmo-comenta y la frialdad del ideal presentado que se hace imposible por un exceso de deber.
Después expone la Filosofía analítica o la imposibilidad de pasar del "es" al "debe". Partiendo de Hume cita las teorías éticas de Moore y otros analistas que aunque descubren en el lenguaje habitual las expresiones éticas, niegan que el lenguaje esté hecho para influir en las conductas. "Característica común entre los analistas del lenguaje moral, es la negación de la posibilidad de hablar de lo moral en términos de propiedades naturales, y de ahí la reducción de ese lenguaje a intuiciones individuales, emotivismos, prescripciones, subjetivismos, todos de imposible traducción racional; el "debe", para esta filosofía no se puede deducir del "es" y la moral resulta, cuando posible, no comunicable" (p. 128).
Termina diciendo como los analistas "no pudiendo superar el objeto de sus críticas con algo mejor que lo reemplazara, optan por volver a las soluciones del sentido común, cuando no a actitudes de corte irracionalista impropios de tanto análisis" (p. 128).
Bajo el subtítulo: El principio de verificabilidad y el mito cientista: nuevo descalabro, constata como el neopositivismo lógico rechaza la moral porque esta no se comporta como una física experimental sujeta al principio de verificabilidad. Y con el de Ética y metaética: o el desastre final de la filosofía analítica, cómo Ayer propuso distinguir entre "la actividad del moralista que se propone elaborar un código moral y la un filósofo de la moral que no se interesa primariamente por formular juicios morales, sino por analizar su naturaleza" (143). Carlos Díaz no acepta esta posición que conduciría la filosofía moral académica a la propia inanidad y al mayor de los aburrimientos. "Los datos morales —dice— vividos por el hombre de la calle serán siempre el punto de partida, el dato primario y primero de la ética" (p. 145). La ética es una pasión —dice— pero no una pasión inútil, sino la búsqueda de un entusiasmo.
Por último analiza la posición de Ortega y Gasset bajo el subtítulo : Ortega y Gasset o la perplejidad en el tránsito del "deber ser" a la "Ética de la Gratuidad", para quien el ser moral del hombre no es algo externo sino que se deriva de que usa de la razón y de la voluntad, es decir, por vivir. Sin embargo no identifica la postura de Ortega con la de Lombroso, decidídamente biologista y determinista por la cual un "ladrón nato" no tendría más remedio que serlo, obedeciendo a sus impulsos vitales. Ortega no confunde el vivir natural con ese biologismo determinista extremo, porque "ser ladrón no es una forma auténtica de humanidad". Ortega termina haciendo de la ética una estética.
Conecta el pensamiento de Ortega con Max Scheller en cuanto a los valores y discrepa con Ortega porque no capta lo que Díaz denomina "Ética de la Gratuidad", inherente al Cristianismo.
2. Por una reconciliación de la razón práctica: el hombre como AUTONOMÍA TEÓNOMA.
Es en esta última parte del libro donde el autor va a defender su postura que describe diciendo que "el carácter pleno de la eticidad subjetual y sustantiva radica en la consideración del hombre como autonomía teónoma" (p. 167).
Sin embargo no pasa enseguida a definir su postura. Vuelve a exponer —esta vez de un modo más elaborado y personal— teorías con las que no está de acuerdo. Las agrupa bajo el título de Antihumanismos. Implican el rechazo de la condición humana bien en la vertiente animalizante: queriendo volver al hombre a la selva, al asimilarlo al animal, o bien porque ponen la meta del hombre en el superhombre.
Rechazar la condición humana— dice— es rechazar la condición creatural de la naturaleza humana pues "querer reducirse a la mera cochiquera para allí vivir cerdilmente, o pretender ser como Dios para expulsarle del cielo, son dos manifestaciones de la misma pretensión, donde en última instancia lo que se rechaza es la condición creatural de la naturaleza humana" (p. 171).
Al antihumanismo se llega también— dice— por la consideración del hombre como un animal maligno, indigno, depravado, es decir, con el rechazo de la bondad humana. Critica la postura de Hobbes y la de los que con él han pensado que el hombre es un lobo para el hombre. Considera estas posturas como pesimistas, que acaban exaltando al Estado por encima de la persona. (De Platón a Hegel, de Maquiavelo a Marx). Con este pesimismo falso tampoco puede valorarse al hombre.
Hay otros que rechazan la salud humana, considerando al hombre como un ser enfermizo incluso para algunos incurable. Vuelve a nombrar a Cesare Lombroso, que dio lugar a la denominada "Escuela positivista de Derecho Penal" y su teoría del delincuente nato. Habla del humanismo competitivo —en el que agrupa todas las posiciones pesimistas con respecto al hombre y hace una dura crítica al Liberalismo que hace caer al hombre en el nihilismo. Concluye diciendo "en definitiva todo nihilismo, todo pesimismo está asentado frágilmente sobre el eclipse de Dios (...). El pesimismo produce competitividad desaforada, y ésta el eclipse del hombre. Reencontrar al hombre exige la presencia de la luz de Dios" (p. 179).
Una vez rechazados los Antihumanismos, pasa a considerar los Prohumanismos sin fundamentación. La posición del autor es clara: "sólo desde Dios se entiende al hombre" (p. 179) por eso revisa los humanismos que se apoyan en el simple humanismo, es decir, desde fuera o al margen del teísmo. Sólo se entiende el humanismo profundo con plenitud desde la prespectiva de una AUTONOMÍA TEÓNOMA.
Entre los humanismos sin fundamentación está el de los optimistas. Propios de temperamentos optimizadores, como el de Rousseau y el de los ilustrados que han exultado pensando en el progreso indefinido. También incluye entre ellos a los anarquistas de talante pacífico que piensan que una vez se haya hecho la revolución todo será un paraíso. El autor califica estas posturas de irreales, teniendo en cuenta que en el hombre hay bondad y maldad a la vez.
El humanismo de los estetas, que confunden la realidad con el deseo, es rechazado también porque idealizan la humanidad como colectivo y desprecian al hombre concreto.
Revisa el humanismo de los voluntaristas que propugnan la revolución. El autor los rechaza diciendo que la violencia solo genera violencia y "la desaparición de la rivalidad y del cainismo, la superación de la eviadámica pretensión de poderío, todo ello exige también una conversión del corazón, esto es, la prespectiva de la gratuidad, por la que la libertad se transforma en liberación" (p. 183).
El humanismo de los progresistas es el de los que confían en el futuro, un futuro que se confía , desea y espera conduzca cada vez más cerca de la meta prevista, meta cada vez más difícil (...); esperan que la Ciencia provea, que la ciencia, en un proceso ilimitado, sea capaz de suplir poco a poco el esfuerzo antaño encaminado a un hombre precientífico. Algunos confían en el Estado como entidad resolutoria de las crisis y los conflictos como si tuviera un carácter cuasi-divino. Y cuando no confían en la Ciencia o en el Estado confían en el azar, a la par que hacen abdicación de las propias responsabilidades.
EL HUMANISMO REAL DE LA AUTONOMÍA TEÓNOMA
Una vez rechazados los antihumanismos y los humanismos agnósticos, pues "no basta con proclamarse humanista por el mero hecho de apostar en favor del hombre. Hace falta que esa apuesta sea fundada, que esa esperanza depositada en el hombre corresponda a la realidad, que no se muestre como empresa ciega o imposible. Lo que a continuación se va a defender es que la única condición de posibilidad de una fundamentación humanista es que Dios existe y sea Amor manifestado en el Hijo y presente por el Espíritu" (pp. 185-185).
"De entrada humanismo pleno será el capaz de vencer a la muerte. Solo hay esperanza fundada en la dignidad del hombre cuando este no es algo transitorio, sino definitivo e imperecedero" (p. 185). Sin un apoyo filosófico en la espiritualidad del hombre, ni en la inmortalidad del alma, sin explicar la esencia de la naturaleza humana, argumenta con los datos de fe diciendo que Cristo ha vencido la muerte con la resurrección y por tanto la utopía del humanismo cristiano es una utopía realizada, no un deseo inconsistente. Y concluye : "Por esto el hombre puede aparecer como fin en si mismo (...) pero ese hombre que es fin en si mismo, no debe a si mismo su condición de fin en si mismo, sino al Dios que le rescató de la muerte. Sólo considerando al hombre como imagen de Dios adquiere sentido definitivo el hombre".
Después de esto estudia la virtud, en un apartado que titula Autonomía teónoma y virtud. Expone la virtud según Aristóteles en sentido de hábitos buenos. Luego constata de que la modernidad no acepta la virtud, está más de moda hablar de los vicios. Bajo el subtítulo de: Virtud, sustancia antropológica, explica que la virtud forma la personalidad distinguiéndola del pathos o temperamento. Las virtudes acercan a la felicidad,aunque no explica muy bien cómo y habla de la felicidad y su relación con los ideales, de un modo algo confuso.
A la busca de criterios morales, bajo este subtítulo se propone encontrar criterios correctos para que coincidan idealidad y moralidad. En este punto se limita a enumerar los criterios que se han dado históricamente:
— criterio de universalización:
fórmula de la Ley de la Naturaleza
fórmula del fin en sí mismo
fórmula de la autonomía
fórmula del reino de los fines
— criterio de prescriptividad
— criterio de supeditación
— criterio de importancia
— criterio de las sanciones y sentimientos asociados
— criterio social
Y sin dar un juicio sobre si estos criterios son verdaderos o falsos, pasa a analizar las relaciones entre Ética y Política.
La virtud como praxis, o la reconciliación entre ética política.
Expone las posiciones de Aristóteles y Rousseau. No está de acuerdo con Aristóteles porque al hablar de la esclavitud no reconoce al esclavo la misma dignidad que a su señor. Tampoco está de acuerdo con Rousseau, pues también en él se da una disociación entre moral y política. Pasa a enumerar los inconvenientes teóricos y prácticos que tiene esta dicotomía y propugna una relación ético-política ajustada al bien común y a la vez al bien personal, que solo cabe en una "opción por la fuerza de la virtud, virtud que hace ser fuerte (éticamente) a la mera fuerza" (p. 247).
Termina su libro haciendo unas confusa consideraciones sobre la carrera armamentista y la paz en la que da muchos datos pero es difícil saber lo que quiere decir.
VALORACIÓN CIENTÍFICA Y DOCTRINAL
El autor es un gran erudito, y por el aparato crítico se nota que ha leído mucho sobre todo de la filosofía moderna y de todas las tendencias actuales de filosofía, psicología y sociología.
Se deduce de la postura que adopta que después de conocer el pensamiento de tantos autores, no está de acuerdo con ellos —sobre todo por las conclusiones nihilistas a las que llegan— y está convencido de que la verdad se encuentra en el Cristianismo: en Dios Creador del Hombre, en que la dignidad del hombre se basa en que está hecho a imagen de Dios y que todo lo que el hombre tiene lo ha recibido de Dios que es Amor. Habla de la necesidad de la gracia, de que la violencia no consigue arreglar los problemas, que es necesaria la conversión interior etc... cuestiones que agrupa bajo el título de "Ética de la Gratuidad".
En este libro defiende la existencia del sujeto, del hombre, y que este sujeto ético tiene una responsabilidad. Revaloriza la virtud (pp. 192-210) y propone la unión entre ética y política fundamentada en la ética personal de la virtud (p. 247).
Sin embargo presenta a la vez un pensamiento filosóficamente confuso y serios inconvenientes doctrinales, así como dificultades en cuanto al método.
1. Plantea los problemas desde una prespectiva polémica: expone, como hemos dicho, en primer lugar el pensamiento de los autores con los que no está de acuerdo. Para ello utiliza el método de enlazar una cita detrás de otra —por ej. en menos de 2 páginas recoge 47 citas literales de Kant bastante extensas—; esto hace la lectura árida y difícilmente inteligible si no se conoce con anterioridad el pensamiento de los autores citados.
Falta una síntesis personal que haría más comprensible y didáctico el texto.(Esto lo hace en una parte del libro —pp. 168 a 184— cuando expone los antihumanismos y los humanismos agnósticos y resultan las páginas más interesantes del libro.
El estilo, aunque usa términos técnicos y otros inventados por él resulta a veces coloquial y otras veces vulgar.
2. El autor adopta una postura ecléctica y no hace una crítica seria a los autores con los que dice no está de acuerdo. Al criticar la postura de la filosofía moderna, que niega al sujeto, hace afirmaciones confusas. Pone en boca de Descartes afirmaciones de San Agustín (p. 10) y coloca a ambos autores al mismo nivel (p. 34) pudiendo dar a entender que fueran similares sus posturas gnoseológicas.
Dice en la p. 15 que "la historia de la gnoseología no se reduce a una pugna secesionista entre sujeto-objeto, idealismo-realismo, idealismo-materialismo, según quieren los malos manuales, estando por el contrario mezclados idealismos y realismos , subjetivismos y objetivismos" afirmación que resulta confusa ya que no descubre en ningún momento que es precisamente el principio de inmanencia el que lleva de un modo inevitable, si se le sigue lógicamente, a la negación de Dios y del hombre y al materialismo.
No descubre cómo la postura de Nietzsche, por ejemplo, es claramente consecuente con el principio de inmanencia inaugurado por Descartes y los presenta como antípodas (p. 34).
Por poner otro ejemplo, para decir que no está de acuerdo con el "hegelianismo de izquierdas" se adhiere a afirmaciones hechas por Tuñón de Lara —que también tiene un concepto marxista de la historia—, y por Mario Bunge —cientificista materialista (p. 32).
3. Su postura es la de un Humanismo cristiano. Pero para exponerlo le falta formación filosófica y metafísica y desconoce la teología de la Iglesia. Así como cuando cita a autores modernos acumula las citas, las pocas veces que se refiere —como de soslayo— a Santo Tomás no lo hace citando sus obras. Para ex poner su pensamiento se refiere directamente a la Sagrada Escritura, hace sin previo aviso, referencias a la Trinidad, para lo cual se requiere claramente de la fe sobrenatural. Por lo tanto se nota un corte entre el pensamiento filosófico de los autores con los que dialoga y las tesis que defiende que las presenta sin apoyo racional. Con lo cual no hace ni auténtica filosofía ni teología.
Por otra parte aunque se declara cristiano no cita en ningún momento al Magisterio y se apoya en ocasiones en teólogos no ortodoxos como M. Vidal (p. 191) del que toma la denominación filosófica de su postura como "autonomía teónoma".
4. El desconocimiento de la metafísica le lleva a expresar su pensamiento —de fe— con categorías tomadas de filosofías inmanentistas, no compatibles de hecho con la fe y en contra de las indicaciones dadas por la Iglesia (cfr. S. Pio X, Motu propio "Doctor Angelici").
De ahí que la denominación de "autonomía teónoma" para designar a la antropología cristiana sea claramente confusa le lleva en algún momento a tener que forzar el lenguaje para decir lo quiere. Por ejemplo cuando distingue entre fin y final: "Quien afirma que el hombre es un fin en sí mismo afirma a la vez que el hombre no es el final de sí mismo; quien afirma el valor absoluto de la persona, afirma que ese valor ha sido absolutamente fundado por Dios" (p. 186).
5. A lo largo de su exposición tiene frases que se pueden interpretar mal como "El Cristianismo se prueba en la praxis" (p. 188). Esta frase podría significar algo similar a "Por sus frutos los conoceréis" del Santo Evangelio, pero también puede interpretarse, como más adelante hará el autor en un sentido pragmático o marxista de superioridad de la praxis por encima de la teoría.
En otro momento dice por ejemplo "La ética va siempre más allá de la religión" (p. 156). etc.
6. La principal dificultad que presenta el autor es que no se define por una fundamentación objetiva de la moral (p. 223) y claramente se opone a que su fundamento se halle en la naturaleza humana (p. 249).
Niega que sea necesario conocer lo que es la naturaleza humana para saber lo que es bueno para el hombre. Se adhiere a la tesis de A. Caparrós con el que afirma que "el conocimiento de la naturaleza humana nos diría lo que es la naturaleza, sin que jamás pudiéramos deducir directamente cómo debería ser o qué valores la harían buena " (p. 249).
Este es un escollo importante en el que se han encontrado muchos personalistas para fundamentar en la persona una ética de validez universal. Efectivamente, como lo que hay de común en los hombres es la naturaleza, la ética tiene validez universal solamente si se funda sobre la naturaleza humana. Si se funda en la singularidad, entonces puede ocurrir que se sobrevalore la conciencia individual con respecto a la norma, y de esta manera se llega a una ética que resulta indiscernible de la moral de situación: da lo mismo decir que para cada situación lo moralmente bueno es distinto, que decir que para cada persona lo moralmente bueno es distinto.
Carlos Díaz rechaza que la moral se pueda fundamentar en la naturaleza porque considera únicamente el concepto que de ella tienen Hobbes y Rousseau y ha comprobado que uno y otro llegan a pesimismos y optimismos infundadas. Por ello cae sin darse cuenta en la opinión kantiana de que la praxis tiene mayor alcance y es anterior a la teoría. En efecto, se adhiere a lo que dice Caparrós "el conocimiento de la naturaleza humana pertenece al ámbito de la ciencia teórica mientras que el conocimiento ético como tal es propio de la razón práctica. Esto significa que el hombre no puede llegar a conocer los valores mas que por mediación de la praxis de la libertad, praxis que solo es posible en la historia, en la sociedad y en la cultura" (p. 249).
Por tanto a pesar de haber rechazado la postura moral de Kant, en páginas anteriores, en último término no se desprende de la matriz ideológica que la ha configurado.
La postura del autor es ecléctica y confusa por falta de conocimientos metafísicos. Sus tesis de fe no están bien fundamentadas y por ello son fácilmente manipulables. Le falta una asimilación personal de la filosofía moderna y el descubrir el nexo que hace que esas teorías aparentemente diversas tengan una continuidad y una raíz común en el principio de inmanencia. Su postura ecléctica le lleva a no plantearse los temas con profundidad y la abundancia de datos que aporta hace el texto farragoso y poco claro.
B.C.C. (1986)
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