ENGELS, Friedrich-MARX, Karl[1]

La Sagrada Familia, o crítica de la Crítica crítica, contra Bruno Bauer y consortes.

(Título original: «Die heilige Familie oder Kritik der Kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Consorten». En este trabajo se sigue la versión castellana de Carlos Liacho editada en Buenos Aires 1973 por Ed. Claridad; se ha tenido también a la vista la versión italiana de Aldo Zanardo —realizada a partir de la Ed. Rinascita, 1954, por G. De Caria[2] — en Editori Ruiniti, Roma 1967).

A. PRESENTACIÓN

Algunas partes de la «Crítica de la crítica crítica» son textos muy conocidos y citados en los estudios sobre Marx. Entre ellos se suele señalar: la defensa y crítica del igualitarismo de Proudhon (c. IV, 4); el estudio sobre la construcción especulativa de Szeliga (c. V, 2); la filosofía ética que presenta en su crítica a los Mystères de Paris de Sue (c. VIII) y el excursus sobre la historia del materialismo francés e inglés (c. VI, 3.d).

Sin embargo, en su conjunto y comparada a otros escritos de Marx, no es una obra relevante dentro del marxismo. No suele ser incluida, por los marxistas, entre los libros en que se expone completo su pensamiento, sino, cuanto más, como indicadora de su génesis, y, sobre todo, de su postura en pro o en contra de algunas corrientes filosófico-políticas que, en cierta manera, habían arraigado en Europa. Más en concreto, de su disentir de Bruno Bauer y la filosofía que reprsentaba.

Es una polémica dentro de la corriente hegeliana, entre la radicalización realizada por Bauer con su filosofía de la autoconciencia y la radicalización materialista de Feuerbach revisada por Marx: entre la filosofía materialista de Marx y una porción central de la izquierda hegeliana[3].

Así lo ilustra la carta que, poco antes de componer La sagrada familia, escribía Marx a Feuerbach:

«Sobre cuán difícil sea para los alemanes desligarse de la unilateralidad opuesta (respecto a la valoración positiva de las pasiones y de la sensibilidad que se encuentra en los franceses y en particular en los fourieristas) ha dado un nuevo testimonio mi viejo amigo Bruno Bauer, ahora alejado de mí, con su crítica ‘Berliner Literatur-Zeitung’. No sé si usted la ha leído. Hay en ella una abundante polémica tácita en contra suya. La característica de esta ‘Literatur-Zeitung’ se puede reducir a esto: la crítica es transformada en un ser transcendente. Estos berlineses no se consideran hombres que critican, sino críticos que tienen accidentalmente la desgracia de ser hombres. Reconocen por esto una sola necesidad real, la necesidad de la crítica teórica. A personas como Proudhon se le reprocha el adoptar el propio punto de vista a partir de una necesidad práctica. Esta crítica desemboca entonces en un espiritualismo triste y presuntuoso. La conciencia o la autoconciencia es considerada la única cualidad humana. El amor, por ejemplo, es negado porque en él la amada sería sólo objeto ¡Abajo el objeto! Esta crítica se considera el único elemento activo de la historia. Fuera de ella toda la humanidad es masa, masa inerte, que tiene valor sólo para ser opuesta al espíritu. El hecho de que el crítico tenga un sentimiento o una pasión se considera delito capital; debe ser un sophos irónico, gélido (...).

Él (Bauer) declara que la crítica no da nada, porque es muy espiritual para hacer eso. Expresa también la esperanza de que ‘no sea lejano el tiempo en el cual toda la humanidad se alineará en contra de la crítica’ —la crítica es él y comp.—; ‘después ellos examinarán esta masa dividiéndola en diversos grupos y dejando a todos estos grupos el testimonium paupertatis’. (...) Publicaré un pequeño opúsculo contra esta aberración de la crítica. Sería para mí de grandísima importancia si usted quisiera comunicarme antes Su opinión» (Cfr. Ludwig Feuerbach, Briefwechsel, Leipzig, 1963, pp. 185-187)[4] .

Marx no reacciona propiamente contra la crítica, sino contra la falta de radicalidad que ve en la filosofía de Bauer. Le acusa de quedarse en una «crítica teórica», en un pensamiento separado y opuesto a la masa, y por eso acude a Feuerbach quien, al subrayar la materia como única realidad, habría realizado una verdadera superación crítica.

B. CONTENIDO

El índice de la presente obra es el siguiente:

Prólogo de Engels y Marx

Capítulo I.—La crítica crítica en la figura de un maestro encuadernador, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Reichardt (Engels)

Capítulo II.—La crítica crítica bajo los rasgos de un exportador de harinas, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Faucher (Engels)

Capítulo III.—La profundidad de la crítica crítica, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Jungnitz (Engels)

Capítulo IV.—La crítica crítica en tanto que tranquilidad del conocimiento, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Edgar

I. La Unión obrera de Flora Tristán (Engels)

II. Béraud y las prostitutas (Engels)

III. El amor (Marx)

IV. Proudhon (Marx)

— Traducción característica núm. 1

— Nota marginal crítica núm. 1

— Nota marginal crítica núm. 2

— Traducción característica núm. 2

— Nota marginal crítica núm. 3

— Traducción característica núm. 3

— Nota marginal crítica núm. 4

— Traducción característica núm. 4

— Nota marginal crítica núm. 5

Capítulo V. — La crítica mercader de misterios, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Szeliga (Marx)

I. El misterio de la perversión en la civilización y el misterio de la privación de todo derecho en el Estado

II. El misterio de la construcción especulativa

III. El misterio de la sociedad culta

IV. El misterio de la honestidad y de la devoción

V. El misterio es una chanza

VI. Rigoletta

VII. El estado social y Los misterios de París

Capítulo VI.—La crítica absoluta o la crítica bajo los rasgos del señor Bruno

I. Primera campaña de la crítica absoluta (Marx)

a) El espíritu y la masa

b) La cuestión judía núm. 1. Posición de las cuestiones

c) Hinrichs núm. 1. Alusiones misteriosas a la política, al socialismo y a la filosofía

II. Segunda campaña de la crítica absoluta

a) Hinrichs núm. 2. La crítica y Feuerbach. Condena de la filosofía (Engels)

b) La cuestión judía núm. 2. Descubrimientos hechos por la crítica sobre el socialismo, la jurisprudencia y la política (nacionalidad) (Marx)

III. Tercera campaña de la crítica absoluta

a) Autoapología de la crítica absoluta. Su pasado político

b) La cuestión judía núm. 3

c) Combate crítico contra la Revolución Francesa

d) Batalla crítica contra el imperialismo francés

e) Derrota final del socialismo

f) El ciclo especulativo de la crítica absoluta y la filosofía de la conciencia de sí

Capítulo VII.—La correspondencia de la crítica crítica

I. La masa crítica (Marx)

II. La masa no-crítica y la crítica crítica

a) La masa empedernida y la masa insatisfecha (Marx)

b) La masa sensible y ávida de liberación (Engels)

c) Irrupción de la gracia en la masa (Marx)

III. La masa crítica no-crítica, o la crítica y la sociedad berlinesa (Marx)

Capítulo VIII.—La vida terrestre y la transfiguración de la crítica crítica, o la crítica crítica bajo los rasgos de Rodolfo, Príncipe de Gerolstein (Marx)

I. Transformación crítica de un carnicero en perro, o el Chourineur

II. Revelación de los misterios de la religión crítica

a) La Flor de María especulativa

b) Flor de María

III. Revelación de los misterios de los derechos

a) El maestro de escuela o la nueva teoría del castigo. El misterio revelado del sistema celular

Misterios medicinales

b) Recompensa y penas. La doble justicia

c) Cuadro de la justicia crítica completa

IV. Supresión de los depravados en la civilización y de la ilegalidad en el Estado

V. El misterio revelado de los puntos de vista

VI. Revelación del misterio de la utilización del amor humano, o Clemencia de Herville

VII. Revelación del misterio de la emancipación de las mujeres o Luisa Morel

VIII. Revelación de los misterios de la economía política

a) Revelación teórica de los misterios de la economía política

b) El banco de los pobres

c) La granja modelo de Bouqueval

IX. Rodolfo, revelación del misterio de todos los misterios

Capítulo IX.—El juicio final de la crítica (Marx)

Prefacio

En el breve prefacio, firmado por Marx y Engels, se sintetiza el fin de esta obra. Destaquemos los puntos centrales:

Señala Marx que la exposición se refiere sobre todo a la «Allgemeine Literatur-Zeitung» de Bruno Bauer (p. 19): revista mensual que desde diciembre de 1843 editaban los hermanos Bauer en Charlottenburg[5]. Marx tiene a la vista los primeros ocho fascículos (p. 19).

En esa revista, afirma Marx, «la crítica de Bruno Bauer y, por consecuencia, la inepcia de la especulación alemana en general, alcanzan allí su apogeo» (p. 19). Se trata, por tanto, de hacer una crítica a la especulación alemana que Marx ve llevada al límite por Bruno Bauer.

Aquí se nota ya un error de fondo —aunque en cierto modo coherente con la dialéctica— que se hará presente a lo largo de todo el libro: Marx identifica la filosofía de Bauer (heredera de la de Hegel) con la filosofía alemana en su conjunto, y con toda filosofía especulativa. Por esa identificación, puede afirmar que «la ‘Literatur Zeitung’ nos surte de los materiales que pueden servir para hacer comprender, incluso al gran público, las ilusiones de la filosofía especulativa» (p. 19).

Si Marx en vez de especulativa, hubiera dicho baueriana, o, incluso, hegeliana, poco o nada habría que objetar. Pero identificar filosofía especulativa con filosofía inmanentista, y, precisamente, con la filosofía de Bauer, indica claramente el a priori dialéctico, según el cual todo momento incluye y supera el anterior. De ahí que Marx piense erróneamente que criticar a Bauer es criticar toda la especulación alemana en general.

Esto no quiere decir que Bauer no haya sido superado. En el mismo prefacio se aclara que «La crítica crítica (la crítica de la Allgemeine Literatur-Zeitung) se encuentra en general por debajo del nivel ya alcanzado por el desenvolvimiento teórico alemán» (p. 19). Esa fase de desarrollo está localizada para Marx en la filosofía de Feuerbach. La publicación de La sagrada familia se realiza en momentos en los que Marx todavía depende profundamente de esta filosofía. Sin embargo, ya desde entonces la separación de Feuerbach se acentúa. Engels subrayará que «el desarrollo posterior, más allá de Feuerbach, desde el punto de vista de Feuerbach, se iniciaba en 1845 con La sagrada familia» (Engels, Feuerbach, cap. III).

En este horizonte equívoco, comienza el prólogo afirmando el motivo de la crítica a Bauer: «En Alemania el humanismo realista no tiene enemigo más peligroso que el espiritualismo o idealismo especulativo que, en lugar del hombre individual real, pone la ‘conciencia’, o el ‘espíritu’» (p. 19).

La crítica de Marx a Bauer es la crítica del materialismo al espiritualismo hegeliano tal como aparece en Bauer. Y conviene advertir que Marx entiende por humanismo real el antihumanismo materialista de Feuerbach, y reduce lo espiritual al idealismo especulativo. Por eso afirma a continuación del texto anterior: «el espíritu vivifica, el cuerpo no sirve para nada. Claro está que este espíritu sin cuerpo es espíritu solamente en la imaginación» (p. 19).

Capítulo I. La crítica crítica en la figura de un maestro encuadernador, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Reichardt

Carl Ernest Reichardt no era un escritor de profesión sino un encuadernador de libros. Posiblemente emparentado con los Bauer. En la ALZ publica un total de cinco artículos, que aparecen en los 6 primeros fascículos. Entre ellos, Engels cita expresamente Schriften über den Pauperismus (ALZ 1 (1843), 17-29; 2 (1844). 1-23).

Engels no pretende abordar ningún tema de fondo sino desacreditar a Reichardt: se limita solamente a hacer algunas observaciones relativas al lenguaje (palabras mal usadas, sintaxis poco precisas, etc.).

Capítulo II. La crítica crítica bajo los rasgos de un exportador de harinas, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Faucher

Julio Faucher (1820-1878) era un economista (de orientación librecambista), periodista y político de tendencia liberal. Publica varios artículos en ALZ.

Engels critica el esbozo de la historia de la industria inglesa hecha por Faucher. Tampoco expone en este capítulo ideas de fondo. Se reduce a señalar imprecisiones de datos y de traducción. Un ejemplo es el título del capítulo: es una ironía a la traducción demasiado liberal (Mühleigner) hecha por Faucher del inglés millowner.

Capítulo III. La profundidad de la crítica crítica, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Jungnitz

Engels se refiere a un artículo titulado Herr Nauwerck und die philosophische Facultät (ALZ 6 (1844), 17-20), firmado por un tal J. y atribuido a Ernst Jungnitz, colaborador de la ALZ. Nauwerk pertenecía al círculo de los «Libres» (tenían como programa el rechazo de toda realidad positiva y, por tanto, de toda religión). El año 1844 es suspendido de su enseñanza en la universidad de Berlín, lo cual produjo cierta resonancia, ya que se trataba de una facultad filosófica y no teológica (Bauer había sido suspendido tiempo atrás de la facultad de teología de Bonn).

Igual que en los capítulos anteriores, Engels no hace un análisis de fondo, sino que pretende desacreditar irónicamente al autor del artículo.

Capítulo IV. La crítica crítica en tanto que tranquilidad del conocimiento, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Edgar

En este capítulo Marx y Engels, analizan los escritos de Edgar Bauer (1820-1886), un hermano más joven de Bruno. Colaboró en la Rheinische Zeitung. Son numerosas sus colaboraciones en la ALZ de carácter prevalentemente político y literario. La expresión «quietud del conocer» se encuentra en su artículo Proudhon (ALZ, 5 tl844), 48): Edgar niega que Proudhon haya alcanzado un conocer «quieto», es decir, la contemplación indiferente que es el ideal teorético de la crítica crítica.

1. La unión obrera de Flora Tristán

Flora Tristán era una escritora socialista francesa. En su obra L'Union ouvrière habla de las asociaciones de trabajadores y de su función en el seno de la sociedad vigente.

En la recensión anónima a este escrito (ALZ 5 (1844), 1923), atribuida a Edgar, la crítica se arrogaba la misión de revolucionar la sociedad.

Ante las afirmaciones idealistas de Edgar, Engels contrapone de modo demagógico, su inmanentismo materialista y evolucionista: «el obrero crea todo y a tal punto que, por las creaciones de su espíritu, avergüenza a toda la crítica» (p. 33).

No queda una fisura que deje penetrar lo trascendente. El hombre no pasa de ser pura materia. Su dimensión «espiritual» no es sino un momento de la evolución de la materia. Para Engels, el hombre se autocrea en todas sus dimensiones, pero no el hombre individual sino la abstracta colectividad humana: «el obrero hasta crea al hombre» (p. 33).

2. Béraud y las prostitutas

Engels analiza aquí otra recensión anónima. Béraud über die Freudenmädchen (ALZ 5 (1844), 25-35), también atribuida a Edgar. En ella se hace una crítica a la postura que toma Béraud, ex-comisario de policía, en su libro sobre la prostitución en París.

Este apartado se desarrolla en pocas líneas. Es una crítica insulsa. El mismo Engels dirá más tarde que hubiera sido mejor quitarlo del libro.

3. El amor

En un artículo, aparecido en ALZ 2 (1844), 30-38, atribuido a Edgar por Marx, se criticaba la concepción del mundo y de las relaciones humanas, tal como se presentaba en tres novelas de la escritora berlinesa H. von Paalzow.

Marx critica la posición marcadamente intelectualista de Edgar acerca del amor. A su vez lo reduce a una mera experiencia sensible e irracional: «el amor es un materialista desprovisto de sentido crítico y de sentido religioso» (p. 35).

4. Proudhon

Es uno de los apartados más interesantes del libro.

Marx se refiere a un artículo anónimo: Proudhon, ALZ 5 (1844), 37-52. Se atribuye a Edgar Bauer. En él hay una serie de consideraciones críticas relativas, sobre todo, a la llamada primera obra social de Proudhon: Qu'est-ce que la proprieté? ou Recherches sur le principe du droit et du governement. Premier mémoire, París, 1840.

Proudhon se pronunciaba por un igualitarismo utópico: una sociedad basada en la igualdad absoluta de derechos, deberes, condiciones, etc., en la que se tuviera posesión y no propiedad, y donde reinase una anarquía pacífica. Marx, que siempre conservará una cierta estima por Proudhon, le acusará duramente, sin embargo, de no haber llegado a una crítica más radical.

En este apartado, intentará mostrar que los escritos de Proudhon han sufrido un doble ataque por parte de Edgar «un ataque silencioso en la traducción que le caracteriza y un ataque abierto en los comentarios críticos (...) vamos a ver que el señor Edgar es más terrible cuando traduce que cuando comenta» (p. 37). A lo largo de este apartado, Marx llama a Proudhon, según él lo interpreta, el Proudhon real, de masa, no crítico (...) para contraponerlo al Proudhon crítico: el Proudhon traducido por E. Bauer.

Traducción característica núm. 1

Marx, al contraponer, seleccionando, el Proudhon real y el Proudhon crítico apunta los principios de su propia filosofía.

a) Identificación de teoría y praxis:

«El verdadero Proudhon declara que no persigue fines científicos abstractos, sino que formula con respecto a la sociedad reivindicaciones inmediatamente prácticas» (p. 38).

b) Materialismo:

«EI Proudhon crítico (...) pregunta si la desgracia es el destino moral del hombre. El verdadero Proudhon real es un francés irreflexivo y se pregunta si la desgracia es una necesidad material, una obligación ineludible» (p. 38).

c) La praxis «constructora» de verdad:

«Para el Proudhon crítico, la ley es una ‘determinación de lo justo’, mientras que para el verdadero Proudhon ella no es más que su ‘declaración’. El verdadero Proudhon se levanta contra la idea de que el derecho es hecho por la ley. Pero una ‘determinación de la ley’ puede querer decir también perfectamente que la ley está determinada o que ella determina. Por lo demás, el Proudhon crítico ha adoptado él mismo esta última interpretación cuando, más arriba, habla de la determinación del principio social» (p. 42).

Con esta crítica Marx manifiesta que, para él, las nociones de justicia, verdad, etc.—tan relativas como para Bauer— tienen sentido según su validez práctica, y no según el «desarrollo de las ideas».

d) Monismo:

«El Proudhon crítico, arrastrado por el recuerdo de la revolución francesa, revoluciona a tal punto el idioma francés, que sustituye a ‘hecho físico’ con la expresión ‘hecho de la física’, y a ‘hecho intelectual’ con la expresión ‘hecho de la inteligencia’. Con esta revolución de la lengua francesa, el Proudhon crítico logra poner a la física en posesión de todos los hechos que se encuentran en la naturaleza. Pero si de una parte eleva en demasía a las ciencias naturales, por otra parte las rebaja no menos, puesto que las niega inteligencia y distingue entre un ‘hecho de la inteligencia’ y un ‘hecho de la física’. Establece igualmente la inutilidad de las investigaciones futuras, psicológicas y lógicas, elevando el hecho intelectual directamente al rango de un hecho de la inteligencia» (p. 44).

e) La ley de la negación realizadora de la sociedad:

«Como el Proudhon crítico ni supone adónde quiere llegar el verdadero Proudhon con su deducción histórica, claro está que no admite tampoco el fondo verdadero de esta deducción, es decir, la demostración de que se realizan cambios en las concepciones jurídicas y que hay una realización continua de la justicia, mediante la negación del derecho positivo histórico. ‘La sociedad fue salvada por la negación de sus principios, por el derrocamiento de la religión y por la violación de los derechos más sagrados’. Así demuestra el verdadero Proudhon cómo aparecieron, por la negación del derecho romano, la extensión del derecho en la concepción cristiana; por la negación del derecho de conquista, el derecho de las comunas; por la negación del conjunto del derecho feudal, mediante la revolución francesa, el actual estado jurídico más extendido».

Evidentemente, la crítica crítica no podía dejarle a Proudhon la gloria de haber descubierto mediante su negación, la ley de la realización de un principio. En esta forma especial, esta idea fue una verdadera revelación para los franceses» (pp. 44-45): es patente la aplicación de la dialéctica.

Nota marginal crítica núm. 1

La presente glosa tiene una importancia singular en lo que respecta a la concepción de Marx sobre la propiedad privada. Marx acusa a Proudhon de no haber llegado a posturas radicales en este punto, aunque comprende su postura en cuanto —según Marx— ha sido la primera obra científica en este sentido:

«Lo mismo que la primer crítica de no importar qué ciencia se coloca forzosamente en el punto de vista de las hipótesis de la ciencia que ella combate, la obra de Proudhon: ¿Qué es la propiedad?, es la crítica de la economía nacional desde el punto de vista de la economía nacional. (...) La obra de Proudhon es superada, pues, por la crítica de la economía nacional, aun de la economía nacional tal como aparece en la concepción de Proudhon. Por lo demás, este trabajo sólo se ha hecho posible gracias al mismo Proudhon» (p. 45).

Lo que alaba Marx de Proudhon es que:

«somete la base de la economía nacional, la propiedad privada, al primer examen serio, absoluto al mismo tiempo que científico. He aquí el gran progreso científico que ha realizado, un progreso que revoluciona la economía nacional y plantea, por primera vez, la posibilidad de una verdadera ciencia de la economía nacional» (p. 45).

Y añade Marx:

«Proudhon ha dado remate, una vez por todas, a esta inconsciencia. Ha tomado en serio la apariencia humana de las relaciones económicas y las ha opuesto claramente a su realidad no humana (...). Consecuente consigo mismo, ha demostrado, pues, que no es tal o cual especie de propiedad, como lo habían hecho hasta entonces los economistas, que no es una parte, sino el conjunto de la propiedad privada lo que ha falseado en suma y de manera universal las relaciones económicas. Ha hecho todo lo que la crítica de la economía podía hacer colocándose en el punto de vista económico» (p. 47).

Le critica —no sin justificarle— que no conciba «las otras formas de la propiedad privada», el salario, el comercio, el valor, el precio, el dinero, etc. «en el mismo modo en que lo están por ejemplo», en las ‘Deutsch-Französische Jahrbucher’ (ver las Líneas para una crítica de la economía política de F. Engels), como formas de la propiedad privada» (pp. 4546).

Marx, por tanto, propone ya en esta obra su absoluta condena de la propiedad privada, considerada como la más profunda alienación del hombre.

Nota marginal crítica núm. 2

En esta glosa, Marx profundiza su pensamiento en clave de materialismo histórico.

Siguiendo a Proudhon dirá que:

«la primera crítica de la propiedad privada toma naturalmente como punto de partida el hecho donde la esencia contradictoria de esta propiedad aparece en la forma más tangible, más llamativa, en la que rebela más el sentimiento humano; el hecho de la pobreza, de la miseria.» (p. 48). (En ningún momento deja lugar para la de libertad personal).

Esta teoría viene respaldada en una concepción determinista de la historia: el materialismo histórico:

«El proletariado y la riqueza son antinómicos. Como tales constituyen un todo. Son dos formas del mundo de la propiedad privada. Se trata de determinar el lugar que uno y otra ocupan en la antinomia. No basta decir que son los dos aspectos de un todo.

La propiedad privada, en tanto que propiedad privada o riqueza, está obligada a mantenerse ella misma y, por consecuencia, a su contrario, el proletariado. Es éste el lado positivo de la antinomia; la propiedad privada que halla su satisfacción en sí misma.

Inversamente, el proletariado, en tanto que proletariado, se encuentra forzado a trabajar por su propia supresión y, por consecuencia, por la de la propiedad privada, es decir, de la condición que hace de él el proletariado. Este es el lado negativo de la antinomia: la propiedad privada fatigada de inquietud, descompuesta y en vías de disolución» (pp. 49-50).

Por una ley histórica inflexible, un a priori determinista, dirá Marx que:

«Es cierto que, en este movimiento económico, la propiedad privada se encamina por sí misma hacia su disolución; pero ella no lo hace más que por su evolución que le es independiente, realizándose contra su voluntad, sólo porque produce al proletariado, en tanto que proletariado; vale decir, produce la miseria consciente de su miseria moral y física, el embrutecimiento consciente de su embrutecimiento, y que, por esta razón, tratan de suprimirse a sí mismos. El proletariado ejecuta el juicio que, por la producción del proletariado, la propiedad privada pronuncia contra ella misma» (p. 50).

Marx que ha determinado esta ley la pone como absoluta, imperiosa y necesaria: en el proletariado:

«el hombre se ha perdido a sí mismo, pero al mismo tiempo, no sólo ha adquirido conciencia teórica de esa pérdida, sino que se ha visto constreñido directamente, por la miseria en adelante ineluctable, imposible de paliar, absolutamente imperiosa —por la expresión práctica de la necesidad—, a rebelarse contra esa inhumanidad; y es por todo esto que el proletariado puede libertarse a sí mismo» (p. 51).

Ley que no depende de una libertad personal, más aún la excluye:

«No se trata de saber lo que tal o cual proletario, o aun el proletariado íntegro, se propone momentáneamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe históricamente hacer de acuerdo a su ser. Su finalidad y su acción histórica le están trazadas, de manera tangible e irrevocable, en su propia situación de existencia, como en toda la organización de la sociedad burguesa actual. Nos parece superfluo demostrar aquí que una gran parte del proletariado inglés y francés ya ha adquirido conciencia de su misión histórica y no deja de esforzarse para dar a esta conciencia toda la claridad deseada» (p. 51).

Expresiones como «por la manifestación práctica de la necesidad » «está históricamente obligada a hacer», «su fin y su acción están indicados en modo claro, en modo irrevocable», ...se repiten. No queda, en este hacerse del hombre en la historia, margen alguno para una real libertad.

Traducción característica núm. 2

Marx vuelve a insistir en los defectos de traducción hechos por Edgar.

Resalta especialmente una idea del igualitarismo de Proudhon que desarrollará más ampliamente en la Nota marginal crítica núm. 3: Proudhon establecía en su teoría acerca del origen de la propiedad privada que la posesión surgió por necesidad de asegurar al trabajador el fruto de su trabajo; posteriormente —dirá—:

«Cada año veía multiplicarse al pueblo y crecer la avidez de los colonos: se creyó poner un freno a la ambición plantando mojones, al pie de los cuales vendría a romperse la ambición. De esta manera, fue apropiado el suelo por una necesidad de igualdad imprescindible» (p. 53).

Pero —continúa— con la propiedad vino el derecho de vender, de comprar, ... que destruyen la igualdad. Marx resumirá el pensamiento de Proudhon diciendo que la igualdad es el principio creativo de la propiedad, y que la propiedad privada contradice la igualdad (cfr. p. 53).

Nota marginal crítica núm. 3

Se formula aquí la crítica al igualitarismo proudhoniano y a la crítica de Edgar a este igualitarismo.

Proudhon, dirá Marx, tiene un gran mérito en cuanto es el primero que ha dicho que «no poseer nada es, al mismo tiempo para él, el objeto supremo de la reflexión» (p. 56): Marx repetirá que «con plena justicia no-posesión merece ser para Proudhon el objeto supremo de la reflexión» (p. 57), porque el hombre es, para él, un núcleo de relaciones económicas.

Sin embargo, continúa Marx:

«Decir que Proudhon quiere suprimir la no-posesión y el antiguo modo de posesión, es absolutamente lo mismo que decir que Proudhon quiere suprimir el estado de cosas en que el hombre ha devenido prácticamente extraño a su esencia objetiva, que quiere suprimir la expresión económica de esa alienación del hombre en relación al hombre. Pero como la crítica de la economía política todavía no ha podido liberarse de las hipótesis de la economía política, la reapropiación del mundo objetivo continúa siendo considerada en la forma que la propiedad posee en la economía política» (p. 57).

Si se mantiene la posesión no se puede dar, dirá Marx, un cambio radical; mientras haya posesión hay alienación:

«Proudhon no ha logrado dar a esta idea el desenvolvimiento adecuado. La idea de la posesión igualitaria expresa, a la manera de la economía política, que el objeto como ser objetivo del hombre es, al mismo tiempo, la existencia del hombre para el otro hombre, su relación humana con otro hombre, la relación social del hombre con el hombre. Proudhon hace desaparecer, del cuadro de la alienación económica, esta alienación económica» (p. 57).

De un modo más radical, dirá Marx, que la igualdad según la filosofía de Proudhon, es un principio tan destructivo como la autoconciencia:

«Lo mismo que en Alemania la crítica destructiva, antes de llegar con Feuerbach a la intuición del hombre verdadero, había ensayado disociar, por el principio de la conciencia de sí, toda cosa determinada y toda cosa existente, la crítica destructiva trató de llegar en Francia al mismo objetivo por medio del principio de la igualdad» (p. 53-54).

Traducción característica núm. 3

Además de la habitual crítica a la traducción de Edgar Bauer, Marx recoge la crítica de Proudhon a las teorías sobre la propiedad de Say y Charles Compte[6].

Para Say, «los derechos de los propietarios de tierras remontan a una expoliación» (p. 58). Si bien considera que, para fundamentar ese derecho intervinieron la legislación y el derecho positivo. Proudhon le critica a Say el no explicar «en virtud de qué derecho, el hombre se ha apropiado esta riqueza» (p. 58) y con ella «de los demás elementos, la tierra, el agua y el fuego» (p. 58).

Según Compte:

«la luz de los astros, el aire atmosférico, el agua encerrada en la cuenca de los mares, existen en grande cantidad, que los hombres no pueden hacerles experimentar ningún aumento o ninguna disminución sensible; cada uno puede apropiarse de ellas tanto como sus necesidades lo pidan, sin dañar en nada a las satisfacciones de los demás, sin causarles el menor perjuicio».

Y añade Marx:

«Proudhon parte luego de la propia enumeración de C. Compte. Primero le dice: ‘Así la tierra —como el agua, el aire y la luz—, es un objeto de primera necesidad del que cada uno debe usar libremente, sin perjudicar a la satisfacción de otro’» (pp. 53-54).

Además, Proudhon, en su crítica a Compte:

«declara que ninguna nación es propietaria de su territorio. Y agrega: ‘Si el lector encontrara que esto es ir demasiado lejos... me limitaría a recordar que del derecho ficticio de propiedad nacional han surgido en todas las épocas, las pretensiones de soberanía del barón feudal, los tributos, regalías, diezmos, contingentes de hombres y de dinero, previsión de mercancías, etc.’» (p. 60).

Marx se vale también de la crítica de Proudhon a Compte para negar en absoluto que el valor que se confiere a una cosa con el trabajo sea propiedad del que lo trabaja (cfr. p. 61). Al final, Marx contrapone el Proudhon verdadero y el Proudhon crítico para resaltar un principio del igualitarismo:

«Entre una recompensa material y el talento, no existe una medida común; bajo este aspecto, la condición de todos los productores es igual, consecuentemente, toda comparación entre ellos y toda diferenciación de formas, es imposible» (p. 62).

Nota marginal crítica núm. 4

Marx expone otro principio de su filosofía económica:

«Por relación a la producción material directa, la respuesta a la pregunta si tal objeto debe o no ser producto, es decir, la decisión concerniente al valor de tal objeto, dependerá esencialmente del tiempo de trabajo que cuesta la producción de ese objeto. En efecto, el tiempo es quien decide si la sociedad tendrá tiempo de desarrollarse humanamente» (p. 64).

Ya Proudhon, dirá Marx, había dado un paso en la crítica a la economía:

«En los economistas, además del tiempo de trabajo y de la materia prima, los gastos de producción comprenden la renta del propietario territorial, los intereses y el beneficio del capitalista. Estos últimos elementos desaparecen en Proudhon, porque él no conserva la propiedad privada. No queda más que el tiempo de trabajo y los gastos» (p. 63).

Sin embargo, Proudhon no profundizó en su crítica —según Marx— en cuanto se movía dentro de nociones como el salario del trabajo, que ligaba al tiempo de trabajo:

«La crítica de la economía política, colocándose en su propio punto de vista, reconoce todas las características de la actividad humana, pero siempre en una forma alienada al hombre. Así es como, por ejemplo, a la significación del tiempo para el trabajo humano, ella la sustituye aquí por su significación para el salario, para el trabajo asalariado» (p. 64).

Traducción característica núm. 4

Este breve apartado es una nueva crítica al modo como E. Bauer ha traducido a Proudhon. Aparecerán críticas a la burguesía.

Nota marginal núm. 5

Centra este apartado la contraposición que establece entre la crítica y su propia filosofía económica.

Marx resume la postura de la crítica diciendo que:

«todo el mal (para la crítica) viene, pues, de que el obrero ‘piensa’ (...), la crítica crítica les enseña que ellos dejan en realidad de ser asalariados si, en el pensamiento, suprimen la idea del trabajo asalariado; si dejan, por el pensamiento, de considerarse asalariados y, conforme a esta imaginación extraordinaria, no se hacen pagar más por sus personas» (p. 68).

Ante esto, Marx presenta su propia postura:

«(los trabajadores) experimentan muy dolorosamente la diferencia entre el ser y el pensamiento, entre la conciencia y la vida. Saben que la propiedad, el capital, el dinero, el trabajo asalariado, etc., no son simples quimeras de la imaginación, sino sencillamente productos reales y prácticos de su propia expoliación; que no se los puede suprimir, pues, más que de manera práctica y material, para que en la existencia de cada día, tanto como en el pensamiento y en la conciencia, el hombre devenga hombre» (p. 67).

Es decir, que los trabajadores llegarán a ser hombres, en el momento en que se comporten conforme a lo que Marx «piensa» sobre lo «real» —no sobre el «pensamiento», sino sobre ese todo absoluto en que, con su pensamiento, constituye a la materia, como si fuese la realidad única y absoluta—: porque lo que no entra en el planteamiento de Marx es que sean ya hombres y sencillamente deban comportarse como tales, ejerciendo su libertad y responsabilidad ante Dios y ante los hombres.

Capítulo V. La crítica crítica mercader de misterios, o la crítica crítica bajo los rasgos del señor Szeliga

Szeliga (pseud. de Franz Zychlin von Zychlinski) (1816-1900) era un oficial prusiano. Perteneció, al inicio, al círculo de los Libres (rechazaban toda realidad positiva, y, por tanto, la religión), y, posteriormente, pasa a formar parte del grupo de los críticos puros. Colabora con la ALZ escribiendo varios artículos, entre ellos, uno bastante largo sobre los Mystères de Paris de E. Sue[7]: ALZ 7 (1844), 8-48.

En este capítulo, Marx examina la primera parte del artículo de Szeliga (pp. 10-31), recogiendo sus mismos títulos (a excepción del segundo apartado). En cada párrafo, Szeliga trataba de caracterizar un grupo de personajes o situaciones de la obra de E. Sue, configurándolos como una manifestación de un proceso que va desde el «misterio» a su superación crítica.

Marx polemiza con esta reconstrucción especulativa, del romance de Sue, hecha por Szeliga.

1. El misterio de la perversión en la civilización y el misterio de la privación de todo derecho en el Estado

Marx resalta que, lo que Szeliga llama misterio, ya había sido denunciado —y más claramente— por los socialistas:

«la perversión (los criminales) en la civilización y la privación de todo derecho e igualdad en el Estado. Hay que creer que los escritos socialistas, que han revelado esos misterios, resultan un misterio para el señor Szeliga, o bien, que desearía transformar los resultados más conocidos de estos escritos en misterios privados de la crítica crítica» (p. 70).

2. El misterio de la construcción especulativa

Este apartado, a pesar de ser bastante corto, es considerado por los marxistas entre los más importantes de «La sagrada familia». Es una crítica a la construcción especulativa de Hegel vista por Szeliga: es la crítica del idealismo baueriano desde el materialismo marxista.

Marx describirá en qué consiste la construcción especulativa crítica de la siguiente manera:

«Cuando, operando con realidad, manzanas, peras, fresas, almendras, yo me formo la noción general de fruta; cuando yendo más lejos, me imagino que mi noción abstracta, sacada de las frutas reales, es decir, la fruta, es una entidad que existe fuera de mí y constituye hasta la verdadera entidad de la manzana, de la pera, yo declaro, en lenguaje especulativo, que la fruta es la sustancia de la pera, de la manzana, de la almendra, etcétera. Digo, pues, que lo que hay de esencial en la pera o en la manzana, no es el ser pera o manzana. Lo que les es esencial, no es su ser real, concreto, que cae bajo los sentidos, sino la entidad abstracta que he deducido y que les he sustituido, la entidad de mi representación: la fruta. Declaro a la manzana, la pera, la almendra, etc., simples modos de existencia de la fruta. Mi inteligencia finita, pero sostenida por los sentidos, distingue, es cierto, una manzana de una pera y una pera de una almendra; pero mi razón especulativa declara que esta diferencia sensible es inesencial e indiferente. Ve en la manzana el mismo elemento que en la pera, y en la pera el mismo elemento que en la almendra, es decir, la fruta. Las frutas reales y particulares no son más frutas aparentes cuya sustancia, la fruta, es la verdadera esencia. (...)

Después de haber hecho una fruta abstracta, la fruta, de las diferentes frutas reales, la especulación —para llegar a la apariencia de un contenido real—, debe tratar, en consecuencia, de una manera u otra, de regresar de la fruta, de las sustancias a las verdaderas frutas diferentes, a la pera, la manzana, la almendra, etc. Pero cuanto más fácil es —hablando de las frutas reales— producir el concepto abstracto la fruta, tanto más difícil es—hablando del concepto abstracto, la fruta—, producir frutas reales. Es hasta imposible, a menos que se renuncie a la abstracción, de que se pase de la abstración a su contrario.

La filosofía especulativa renuncia, pues, a la abstracción de la fruta, pero renuncia de manera especulativa, mística, teniendo aires de no renunciar a ello. Así, únicamente en apariencia se eleva por encima de la abstracción. He aquí cómo, probablemente, razona: (...) la fruta no es una entidad sin vida, sin caracteres distintivos, sin movimiento, sino una entidad dotada de vida, de caracteres distintivos, de movimiento. La diferencia de las frutas ordinarias en nada importa a mi inteligencia sensible, pero ella importa al fruto mismo, a la razón especulativa. Las diversas frutas ‘profanas’ son diferentes manifestaciones de la fruta única; son cristalizaciones que forman la fruta misma. De esta manera, por ejemplo, la fruta, adquiere en la manzana y la pera, el aspecto de una manzana y de una pera. No hay que decir, pues, como cuando se colocaba en punto de vista de la sustancia: la pera es la fruta, la manzana es la fruta, la almendra es la fruta; hay que decir, por el contrario: la fruta se presenta como pera, la fruta se presenta como almendra, y las diferencias que distinguen a la manzana, la pera, la almendra, son las diferencias mismas de la fruta y ellas hacen de las frutas particulares miembros diferentes en el proceso vital de la fruta. La fruta, en consecuencia, no es más una unidad sin contenido ni diferencia; es la unidad en tanto que generalidad, en tanto que totalidad de las frutas que forman ‘una serie orgánicamente distribuida’» (pp. 71-73).

Se nota que Marx tiene presente en su crítica —únicamente— la filosofía inmanentista posthegeliana. Ninguno de los términos que utiliza conserva su sentido real, en continuidad con el conocimiento espontáneo: a ningún metafísico se le ha ocurrido nunca decir, que «el fruto» es la «esencia» común a la manzana, a la pera, etc.; por la misma razón que ningún agricultor lo afirma tampoco. Sólo un filósofo de la inmanencia podría elaborar una noción tal de esencia.

En realidad, Marx se rebela contra la autocreación pensante de Hegel, en nombre de la autocreación sensible de la materia. Por eso, despreciará toda especulación que no sea una reflexión —un reflejo— del acontecer sensible:

«Por consecuencia, lo que os produce placer en la especulación, es encontrar en ella a todas las frutas reales, pero sólo como frutas, teniendo un valor místico superior, surgidas del éter de vuestro cerebro no de la tierra material, encarnaciones de la fruta, del sujeto absoluto. Volviendo, pues, de la abstracción, de la entidad racional sobrenatural, de la fruta a las frutas reales y naturales, darás en cambio a las frutas naturales un valor sobrenatural, y las transformaréis en otras tantas abstracciones» (p. 73-74).

Marx concluye comparando a Hegel con Szeliga:

«Los misterios de la construcción especulativa se revelarán con tanta mayor claridad en la exposición del señor Szeliga en cuanto éste posee, indiscutiblemente, una doble ventaja sobre Hegel. El proceso mediante el cual el filósofo pasa de un objeto a otro, por medio de la intuición sensible y la representación, Hegel trata de dárnoslo, con una maestría de sofista, como el proceso de la entidad racional imaginada del sujeto absoluto. Además, a menudo llega a tener, en el curso mismo de su exposición especulativa, un desarrollo concreto y yendo al fondo mismo de las cosas. Resulta de ello que el lector toma a la especulación por la realidad y la realidad por la especulación.

En el señor Szeliga desaparecen estas dos dificultades (...). Pero en ninguna parte desenvuelve un contenido real, en tal forma que en él la construcción especulativa se presenta sin ningún adorno molesto, sin que nada anfibológico nos oculte la bella desnudez. Pero también encontramos, en la aventura del señor Szeliga, la ruidosa prueba de este doble fenómeno: en apariencia, la especulación se crea ella misma y a priori su objeto; pero por otra parte, y precisamente porque ella quiere, mediante sofismas, negar la dependencia racional y natural que la une a ese objeto, cae en la dependencia más irracional y menos natural con respecto a ese objeto, cuyas determinaciones más accidentales y más individuales se ve obligada a construir como absolutamente necesarias y generales» (p. 75).

3. El misterio de la sociedad culta

El misterio que Szeliga anuncia es la contraposición entre las formas, reglas y obligaciones de la sociedad culta y aristocrática, con su contenido, que, para él, es egoísmo y sensualidad.

Marx le critica que considere eso como un misterio, dando a entender que la esencia de la sociedad es efectivamente sensualidad y egoísmo:

«¡Pobre pastor de campaña, inexperto, crédulo... y crítico! Se necesita tu simplicidad para ponerte —una vez dentro de una elegante sala de baile parisina— en una disposición supersticiosa de creer ‘en el milagro de la presencia divina en el pecho del hombre’ y ver, en las leonas parisienses, ‘verdaderas personas ideales’, ángeles de carne y hueso» (p. 77).

El contraste entre Marx y Szeliga es que, para éste, la sensualidad debe ser dominada por la razón, en un autodominio basado en la fuerza de voluntad, para Marx, la sensualidad no debe ser coartada, debe ser «franca y humana» (p. 82).

4. El misterio de la honestidad y la devoción

Los términos del nuevo misterio son, para Szeliga, de un lado el cristianismo y la moral, que considera como meras apariencias que esconden la avidez y el deseo de riqueza. Este misterio —dirá— es accesible a todos: cada uno por instinto o por arte, puede fabricarse una apariencia.

Marx lo caracteriza de la siguiente manera:

«El señor Szeliga transforma al cristianismo en una cualidad individual: ‘la devoción’, y a la moral en otra cualidad individual: la ‘honestidad’. Reúne estas dos cualidades en un solo individuo, a quien bautiza Jacobo Ferrand, porque Jacobo Ferrand no posee esas dos cualidades, pero las simula simplemente».

Por esto, para Marx, Szeliga juega con unos conceptos abstractos (religión, moral, honradez...), en vez de reflexionar sobre la realidad sensible en su inmediatez:

«la crítica crítica, en el mismo instante en que ‘parte a combatir contra el dominio abstracto de las ideas’, ve en el notario parisino no un notario parisino, sino a la religión y la moral, a la honestidad y a la devoción» (p. 85).

5. El misterio es una chanza

El comentario de Marx va dirigido fundamentalmente a subrayar la diferencia entre la novela de Sue y la interpretación de Szeliga.

Szeliga dirá del misterio que:

«no se trata, pues, absolutamente, de algo oculto o inaccesible en sí; se oculta simplemente, o más bien (encantador este más bien), yo lo oculto y lo hago inaccesible» (p. 87).

«Cada uno —dice—, quiere ser mejor que su vecino, puesto que sólo tiene ocultos los móviles de sus buenas acciones, sino que también trata de envolver sus buenas acciones en una sombra impenetrable» (p. 88). Por eso, hay, según Szeliga, como una voluntad universal de «descubrir el misterio ajeno» (p. 88).

6. Rigoletta

Rigoletta es el nombre de una muchacha, en la obra de Sue, de vida frívola y de cierta ingenuidad.

Para Szeliga, con Rigoletta, se tiene la primera disolución, todavía inmediata e irresponsable, del misterio. Ella representa la identidad entre ser y aparecer.

Marx criticará a Szeliga el haber realizado una construcción especulativa de Rigoletta.

7. El estado social y «Los misterios de París»

Szeliga en la sección correspondiente de su artículo, y en la sucesiva, recoge la distinción (enunciada en el prólogo) entre acontecimiento épico (la acción individual, subjetiva) y la situación del mundo (el ambiente objetivo).

Marx indicará simplemente, de modo irónico, que Szeliga hasta ahora ha «reproducido filosóficamente» la situación del mundo, y que:

«estamos forzados a creer que nos hace una declaración verdadera y que nos revela su misterio crítico. Hasta aquí, su reproducción del estado social no fue más que ‘filosófica’» (p. 91).

Capítulo VI. La crítica absoluta, o la crítica bajo los rasgos del señor Bruno[8]

1. Primera campaña de la crítica absoluta[9]

a) El «espíritu» y la «masa»

Marx examina aquí las tres primeras páginas, de carácter general e introductorio, de un artículo anónimo, atribuido a Bauer, publicado en el primer fascículo de la ALZ (diciembre de 1843), titulado la cuestión hebraica.

Esta introducción era más o menos considerada como el programa de la nueva revista. En ella Bauer, renegaba del movimiento liberal y radical de 1842, del que había sido uno de sus principales exponentes, ya que ese movimiento —a su juicio— debía necesariamente fracasar. Y explica el motivo, partiendo de la oposición entre espíritu y masa, entre idea el interés: el espíritu y su idea no habían llegado a la radicalización crítica de ser contrarios y adversarios de la masa y su interés.

La postura crítica adoptada por Bauer es ampliamente discutida por Marx en todo el capítulo, y caricaturizada de varios modos. Así dirá:

«Hasta ahora el carácter de la masa parecía ser, más o menos, propiedad de las cosas y de las personas sometidas a la crítica. Y he aquí que las cosas y las personas se han transformado en masa, y la masa en cosas y personas. Todas las relaciones críticas descubiertas hasta ahora se han resuelto en la relación de la sabiduría crítica absoluta y de la estupidez vulgar absoluta. Esta relación fundamental aparece como el sentido, la tendencia, la consigna en los antiguos hechos y gestos de la crítica.

De acuerdo con su carácter absoluto, la crítica pura, desde su entrada en escena, pronunciará la palabra real y especial de la situación; y no obstante necesitará, como espíritu absoluto, recorrer todavía un proceso dialéctico. Únicamente al final de su ascensión habrá realizado verdaderamente su concepto original» (p. 93-94).

En este apartado destacan unas ideas que, para facilitar la comprensión, hemos subdividido en semiapartados: ideas de las que Marx hará uso en todo este largo capítulo.

— Verdad e historia

Para Bauer, la verdad «se demuestra completamente por sí misma. Al hombre le basta seguirla» (p. 94) y, dirá que la función de la historia es demostrar precisamente aquellas verdades que son «las más simples de todas las verdades» (p. 94). Comenta Marx:

«El resultado del desenvolvimiento real como en Hegel, no es otra cosa que la verdad demostrada, es decir, la verdad de la cual se ha hecho adquirir conciencia (...). El hombre existe para que la historia exista, y la historia existe para que exista la demostración de las verdades» (p. 94).

Marx opone al idealismo baueriano, el humanismo materialista de Feuerbach:

«Desde el punto de vista no-crítico, la historia más bien llega a la conclusión de que la verdad más complicada, la quintaesencia de toda verdad, es que los hombres se comprenden finalmente por sí mismos» (p. 95).

Además, Marx subraya el relativismo:

«La crítica absoluta habla de verdades ‘que se comprenden de inmediato y completamente por sí mismas’. En su ingenuidad crítica inventa un ‘de inmediato’ y una ‘masa’ abstracta, invariable» (p. 95). «Porque la verdad, como la historia, es un sujeto separado de la masa material (la crítica), no se dirige a los hombres empíricos, sino a lo ‘más profundo del alma’; para llegar a ser ‘verdaderamente experimental’ no se acerca al hombre, considerando su cuerpo burdo, el cuerpo que habita, por ejemplo, en la parte baja de una cantina inglesa o en la parte alta de una taberna francesa, sino que ‘se pasea de un extremo al otro, a través de sus entrañas idealistas’. La crítica absoluta desea dar a la masa el testimonio de que ha sido impresionada por las verdades que la historia tuvo la bondad de ‘poner sobre el tapete’» (p. 96).

—Idea e interés

Afirmará Bauer que:

«Hasta aquí, todas las grandes acciones de la historia fracasaron desde el primer momento y pasaron sin dejar detrás ninguna huella profunda, por el interés y el entusiasmo que la masa ponía en ellas; otras veces, acabaron de un modo lamentable porque la idea que albergaban era tal, que por fuerza tenían que contentarse con una reflexión superficial, no pudiendo, por lo tanto, concebirse sin el aplauso de la masa» (p. 96).

Es decir, si la masa se entusiasma e interesa, las ideas son pobres; es así que se ha entusiasmado, por tanto la historia ha quedado privada de su efectivo éxito.

Marx considerará que lo que mueve a la historia es precisamente el interés:

«La ‘idea’ ha quedado en ridículo siempre que se ha querido separar del ‘interés’. Es fácil comprender, por otra parte, que todo interés de masa históricamente triunfante, ha sabido siempre, al pisar la escena del mundo en forma de ‘idea’ o ‘representación’, trascender de sus verdaderos límites, para confundirse con el interés humano en general» (pp. 96-97).

Para Marx, los intereses de la masa son los verdaderos intereses humanos. Marx no niega que haya intereses de la burguesía que no han sido intereses de la masa (cita la Revolución francesa). Siendo intereses han tenido:

«el triunfo más completo», «la revolución sólo fracasó para la ‘masa’, que no poseía en la ‘idea’ política la idea de su interés real» (p. 97). «Y si ella fracasó, no fue porque la masa se ‘entusiasmara’ por la Revolución o se interesara por ella, sino porque la parte más numerosa de la masa, la que era diferente de la burguesía, no poseía su interés real en el principio de la Revolución, ni su principio revolucionario propio, sino una simple idea y, por lo tanto, un simple objeto de entusiasmo momentáneo y de excitación puramente aparente» (p. 97).

Marx no precisa lo que entiende por interés; sin embargo del contexto se deduce que se trata de los intereses causantes de su autoalienación:

«Por fuera de la masa, los enemigos del progreso son precisamente los productos autónomos y dotados de vida personal en los cuales la masa afirma su miseria, su reprobación, su propia alienación. Atacando a estos productos autónomos de su propia miseria, la masa ataca, pues, a su propia pobreza, lo mismo que el hombre que ataca a la existencia de Dios, ataca a su propia religiosidad» (p. 97).

De ahí el odio como principio de su praxis:

«Pero, como estas alienaciones prácticas de la masa existen de manera sensible en el mundo real, está forzada a combatirlas igualmente de manera sensible. No le es posible considerar los productos de su alienación propia como fantasmagorías ideales, como simples alienaciones de su conciencia, ni querer aniquilar la alienación material mediante una acción espiritual y puramente interior» (pp. 97-98).

—Bauer y la filosofía de la autoconciencia

Marx hace un análisis de la filosofía de Bauer y su relación con Hegel:

«Esa relación, descubierta por el señor Bruno, no es otra cosa que el remate crítico y caricaturesco de la teoría histórica de Hegel» (p. 100).

«La concepción histórica de Hegel supone un espíritu abstracto o absoluto que se desarrolla de tal manera que la humanidad no es más que una masa que está impregnada más o menos conscientemente de él. En el cuadro de la historia empírica, exotérica, Hegel hace que se realice, pues, una historia especulativa, esotérica. La historia de la humanidad deviene la historia del espíritu abstracto de la humanidad, por consecuencia, extraña al hombre real (...).

Ya en Hegel el espíritu absoluto de la historia tiene sus materiales en la masa, pero su expresión adecuada la tiene sólo en la filosofía. Pero la filosofía aparece únicamente como el órgano donde el espíritu absoluto realiza el movimiento real. Por lo tanto, la filosofía llega después de la boda.

Hegel se hace culpable de una doble insuficiencia. Afirma que la filosofía es la existencia del espíritu absoluto, pero se cuida bien, al mismo tiempo, de darnos al individuo filosófico real por el espíritu absoluto; luego, únicamente en apariencia hace realizar la historia por el espíritu absoluto como tal. En efecto, no adquiriendo conciencia el espíritu absoluto sino posteriormente en el filosófico, tomado como espíritu creador, su construcción de la historia no existe más que en la conciencia, la opinión y la representación del filósofo, en la imaginación especulativa. El señor Bruno corrige la insuficiencia de Hegel.

Por una parte declara que la crítica es el espíritu absoluto y que él mismo es la crítica. De la misma manera que el elemento de la crítica es desterrado de la masa, el elemento de la masa es desterrado de la crítica. La crítica sabe, pues, que está encarnada en un pequeño número de hombres elegidos, exclusivamente en el señor Bauer y en sus discípulos, y no en una masa.

En cuanto a la otra insuficiencia de Hegel, el señor Bruno la corrige de la manera siguiente: ya no es en su imaginación donde hace la historia posteriormente, a ejemplo del espíritu hegeliano; por el contrario, es en plena conciencia donde —en oposición a la masa del resto de la humanidad—, desempeña el papel de espíritu del siglo, establece entre la masa y él mismo una relación actual dramática; inventa y hace la historia a su placer y después de madura reflexión.

De un lado está la masa, el elemento pasivo, sin espíritu ni historia, el elemento material de la historia; y del otro lado está el espíritu, la crítica, el señor Bruno y compañía, el elemento activo de donde parte toda acción histórica.

Aún más: la relación entre la crítica y la masa, y por lo tanto también la relación entre la crítica encarnada en el señor Bruno y compañía y la masa, es en verdad la única relación histórica de los tiempos presentes. Toda la historia actual se reduce al movimiento recíproco de los dos términos de esta relación. Todas las oposiciones se han refundido en esta oposición crítica» (pp. 101-102).

Frente a esta concepción, afirmará Marx:

«Todos los escritores socialistas o comunistas han partido de esta doble constatación: por una parte, los más favorables hechos brillantes restan sin resultados brillantes y parecen perderse en trivialidades y, por otra parte, todos los progresos del espíritu han sido hasta nuestros días progresos dirigidos contra la masa de la humanidad, a la que ha arrojado en una situación cada vez menos humana (...). Por esto sometieron los fundamentos reales de la sociedad actual a una crítica incisiva. A este crítica comunista correspondió inmediatamente en la práctica el movimiento de la gran masa, contra el cual se había hecho hasta entonces el desarrollo histórico» (p. 99).

Una vez reducida la realidad a la autoconciencia —paso previo en el espíritu absoluto»— y la historia a la evolución de la autoconciencia, Marx hará una nueva radicalización: la autoconciencia se reducirá a la autoconciencia de la materia (se entiende de la materia mediatizada por la conciencia sensible). De este modo, se consigue teoréticamente la unión entre teoría y praxis.

b) La cuestión hebraica núm. 1.

La posición de la cuestión[10]

Marx examina aquí el contenido del artículo, del que, en el precedente apartado, había analizado la introducción (ALZ 1 [1843]). Bauer replicaba a los ataques que había motivado su postura sobre la cuestión hebraica reafirmando su pensamiento. (Más adelante se verá obligado a hacer algunas modificaciones que aprovechará Marx para agudizar su crítica.)

La postura de Bauer se puede resumir de la siguiente manera:[11]

— Aspiración a un Estado ateo. Para él lo racional no es la libertad de las personas o los grupos, sino la emancipación del Estado mismo de toda particularidad: un Estado de seres completamente autoconscientes.

— Por eso, tanto los hebreos como los cristianos deben renunciar a sus características particulares. Sin embargo, dirá, los cristianos y los hebreos no están en el mismo plano: éstos son inferiores, pues están más lejos que los cristianos de la posibilidad de la emancipación, porque su religión se basa en una concepción muy limitada de la esencia humana, y, porque, desde que ha surgido el cristianismo, se han convertido en un pueblo ahistórico, fijados en una forma pasada de la autoconciencia, y se han aislado: no han participado en el progreso del mundo moderno y de la ciencia.

— Los cristianos tienen una religión que concibe al hombre menos limitado: están más cerca de la libertad, más dispuestos a recibir los derechos humanos y a comprender la crítica. No piensa, sin embargo, que los hechos se deban convertir al cristianismo: no veía esa necesidad porque, pensaba próximo el fin de toda religión y la realización del «Estado libre» (Estado en que no haya privilegios).

— Los derechos humanos, no son algo innato al hombre, sino un descubrimiento del siglo XVIII, e indican en qué grado de su desarrollo el hombre se libra de la religión y de todo privilegio.

Marx lo resume diciendo:

«en su primera réplica a los ataques contra la cuestión judía, la crítica absoluta siempre continúa considerando la supresión de la religión, el ateísmo, como condición de la igualdad crítica. En ese primer estado no ha logrado, pues, ni penetrar mejor la esencia del Estado, ni darse cuenta del ‘error de su obra’» (p. 104).

Lo que específicamente critica Marx a Bauer es reducir la cuestión hebraica a una cuestión religiosa, y confundir «emancipación humana» (el hombre carente de toda alienación) con «emancipación política» (formación del «Estado libre»):

«(La crítica) fiel a este principio, ha desfigurado, pues, la cuestión judía de modo tal como para que no tuviera que estudiar la emancipación política de que se trataba, y para poder conformarse principalmente con una crítica de la religión judía y una pintura del Estado germano-cristiano» (pp. 105-106).

«El señor Bruno, que ha confundido el Estado con la humanidad, los derechos del hombre con el hombre, la emancipación política con la emancipación humana, necesariamente debía imaginarse al menos un Estado de una especie particular, el ideal filosófico del Estado, si es que no crearlo en su pensamiento» (p. 103).

(Estas ideas las desarrollará más ampliamente al tratar de la cuestión judía núm. 2 y núm. 3).

c) Hinrichs núm. 1. Alusiones misteriosas a la política, al socialismo y a la filosofía

En uno de sus escritos (ALZ 1 [1843], 29-31) Bauer había hecho una crítica a Hinrichs, profesor de filosofía, y exponente de la derecha hegeliana.

Protestaba de que hablase de significado político y no de significado social:

«Cualquiera que haya seguido la evolución de los tiempos modernos y conozca la historia, debe igualmente saber que los movimientos políticos que se operan en el presente tienen una significación completamente diferente a una significación política; tienen en el fondo (...) una significación social» (p. 106).

Marx destaca con sorna que Bauer usa en su filosofía la palabra social, que ha tomado de los socialistas, y que critica a Hinrichs por hablar de «significado político» y ser un filósofo hegeliano, cuando hasta hace poco el mismo Bauer hablaba de significado político y sus escritos eran de la «escuela hegeliana»:

«En el curso de su primera campaña, la crítica absoluta derrumba pues, a sus propios dioses —durante tanto tiempo objetos de su adoración—, declarando que estos dioses son los ídolos del profesor Hinrichs» (pp. 107-108).

2. Segunda campaña de la crítica absoluta

a) Hinrichs num. 2. La crítica y Feuerbach

Condena de la filosofía

Engels se refiere a otro artículo de Bauer contra Hinrichs (ALZ 5 [1844], 23-25). Bauer desarrollaba, en dicho escrito, una oposición entre la filosofía, que vivía sólo de la dialéctica de los conceptos, de sólo conceptos (según su interpretación del hegelianismo de Hinrichs), y la crítica que es la «lucha del espíritu con la masa», «la lucha de la historia». Engels dirá:

«La crítica absoluta, que nunca salió de la jaula de la idea hegeliana, pernea aquí contra los barrotes y los muros de su prisión. Con horror rechaza la ‘idea simple’, la terminología, todo el modo de pensar de la filosofía, hasta toda filosofía. Reemplaza todo esto con ‘la verdadera riqueza de las relaciones humanas’, el ‘fondo enorme de la historia’, la ‘importancia del hombre’, etc. Declara que ‘el misterio del sistema está develado’» (p. 108).

Engels indica que esta postura de Bauer se debe al influjo de Feuerbach, si bien no ha sabido asimilarlo:

«Por lo demás, lo que caracteriza al punto de vista teológico de la crítica absoluta es que, en tanto que los filisteos alemanes comienzan hoy a comprender a Feuerbach y a apropiarse de sus resultados, ella es incapaz de comprender bien y de utilizar rectamente una sola frase de ese filósofo» (pp. 109-110).

Engels, en su exaltación de Feuerbach, y de su filosofía materialista, dirá:

«Ante todo es el hombre, el hombre real y vivo quien hace todo eso y realiza combates; estamos seguros que no es la historia la que se sirve del hombre como de un medio para realizar —como si ella fuera un personaje particular— sus propios fines; no es más que la actividad del hombre que persigue sus objetivos» (p. 109).

No olvidemos que se habla del hombre en cuanto momento de la materia.

b) El problema judío núm. 2. Descubrimientos hechos por la crítica sobre el socialismo, la jurisprudencia y la política (nacionalidad)

Marx analiza el artículo anónimo, atribuido a B. Bauer, en ALZ 4 (1844), 10-19. Es una defensa de Bauer a su postura sobre la cuestión hebraica, criticada especialmente por el judío liberal Gabriel Riesser (‘Die Judefrage, gegen Bruno Bauer, ‘Constitutionelle Jahrbücher, vol. II, pp. 142; vol. III, pp. 14-17).

Marx, frente al inmanentismo idealista de Bauer, subraya su inmanentismo materialista:

«¡Qué inferior a la sagrada crítica está ‘la masa’; la masa que considera necesarias las subversiones materiales y prácticas, aún si no se tratara más que de conquistar el tiempo y los medios simplemente indispensables para cualquiera que desee ocuparse de teorías!» (pp. 110-111).

Insiste en que uno de los errores de Bauer es el haber confundido «la emancipación política con la emancipación humana»: es decir, buscar el Estado ateo en vez de la «emancipación del hombre». Y que cuando se ha visto obligado a reconocer este error:

«Explica su exposición demasiado mezquina de la ‘cuestión judía’ mediante las ‘escapatorias’ dogmáticas de un ‘querer’ y de un ‘poder’ que le prohíben ir más allá de la crítica» (p. 112).

Y añade una breve crítica a la sociedad que:

«procede con el mismo exclusivismo que el Estado, pero pone en él más formas: en lugar de arrojarlo a uno fuera de ella, se las arregla para hacerle la vida de tal manera insoportable que le impone a uno por propia cuenta tome las de Villadiego (...). Además, la crítica absoluta ha expuesto que el Estado excluye a los judíos porque y en tanto que los judíos excluyen al Estado y se excluyen, pues, ellos mismos del Estado. Si esta relación reviste, en la ‘sociedad’ crítica, una forma más galante, más hipócrita, más astuta, esto prueba únicamente la mayor hipocresía y la formación menos desarrollada de la ‘sociedad crítica’» (p. 112).

Marx criticará también a Bauer que pretendiera arrogarse, como tarea de la crítica, el acabar con la nacionalidad.

3. Tercera campaña de la crítica absoluta

Los seis apartados en que está subdividida esta ‘campaña’ se refieren especialmente al artículo anónimo, Was ist jetz der Gegenstand der Kritik, atribuido a Bauer (ALZ 8 [1844], pp. 18-26).

a) Autoapología de la crítica absoluta. Su pasado ‘político’

Este largo apartado —demasiado largo para su escasa importancia— es una crítica minuciosa y puntillosa de Marx a la apología que Bauer hacía de sí: apología en la que trata de explicar las razones por las que su actual radicalismo crítico no se encontraba en sus anteriores escritos. Lo central de la postura de Bauer está afirmado en las siguientes palabras:

«hubo un período en que la crítica se vio obligada a examinar, sin segundas intenciones, las hipótesis de su adversario y a tomarlas en serio por un instante; en pocas palabras, un período en el cual no tenía aún la entera capacidad de quitarle a la masa revolucionaria de que ambas tenían las mismas preocupaciones y los mismos intereses» (p. 118).

b) El problema judío núm. 3

Los «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» (Revista en la que colaboraba Marx) habían realizado una crítica a las Cuestiones judías de Bauer. Este había hecho algunas rectificaciones. El análisis de Marx se mueve en dos líneas: una religiosa y otra política. Dirá Bauer:

«Había... que establecer primeramente la cuestión judía en su posición exacta, como una cuestión religiosa, teológica y política. ’En tanto que estudio y solución de ambas cuestiones, la crítica no es religiosa ni política’» (p. 124).

Mientras que para Marx la cuestión hebraica de Bauer es teológica en la realidad y política en la fantasía (crf. p. 124).

—Aspectos religiosos de la cuestión judía

Para Marx, Bauer, como:

«teólogo verdadero, aunque crítico o crítico teólogo, el señor Bauer no podía elevarse por encima de la oposición religiosa. En la relación de judío con el mundo cristiano no podía ver más que la relación de la religión judía con la religión cristiana. Hasta debía establecer críticamente la oposición religiosa, estableciendo la oposición que existe entre la relación del judío y del cristiano con la religión crítica: el ateísmo, el último grado del teísmo, el reconocimiento negativo de Dios» (p. 126).

Aunque Bauer pregone un Estado ateo, su filosofía permanece —para Marx— en el terreno religioso: el ateísmo es el grado preliminar y negativo de la conciencia positiva de sí, que es el humanismo materialista: y la negación de Dios no es todavía el conocimiento positivo de la humanidad.

Por el contrario, el hebraísmo, según Marx, se debe verificar:

«con los ojos del hombre del mundo y no con los ojos del teólogo, puesto que hay que buscarlo en la práctica industrial y comercial y no en la teoría religiosa» (p. 126).

Marx ve en el hebraísmo el mundo del dinero, de las relaciones comerciales. Por esto:

«La emancipación de los judíos y su transformación en hombres, o la emancipación humana y la liberación del hombre del judaísmo, no fue considerada, pues, como lo hizo el señor Bauer, como tarea especial del judío, sino como una tarea práctica general del mundo moderno, judío hasta lo más íntimo de su ser» (p. 126).

Esta es la diferencia básica entre Bauer y Marx. Para el primero, la existencia de los hebreos es una cuestión religiosa. Para el segundo, es una cuestión religiosa en cuanto proyección de una cuestión propiamente económica.

«El señor Bauer se tranquiliza diciendo que una ‘cuestión religiosa’ es una ‘cuestión religiosa’» (p. 125).

«No se ha negado en absoluto —como el señor Bauer desearía hacer creer—que la cuestión judía sea al mismo tiempo una cuestión religiosa. Antes bien, se ha señalado que el señor Bauer no comprende más que la naturaleza religiosa del judaísmo, pero no la base profana y real de esta naturaleza religiosa. Combate a la conciencia religiosa como a algo autónomo. Por esto el señor Bauer explica a los judíos reales por la religión judía, en lugar de explicar el misterio de la religión judía mediante los judíos reales» (p. 125).

En otras palabras, para Bauer la religión condiciona los individuos, para Marx son las condiciones de los individuos las que encuentran en la «religión un reflejo fantástico» (p. 126).

«El señor Bauer no sospecha, por tanto, que el judaísmo real, profano, y por consecuencia el judaísmo religioso, es constantemente producido por la vida burguesa moderna y encuentra su última expresión en el sistema financiero. No podía sospecharlo, porque no conocía al judaísmo como miembro real del mundo real, sino únicamente como miembro de su propio mundo, de la teología» (p. 125).

El mundo real de que habla Marx —nótese— es su mundo de la economía. Su pensado mundo de la miseria como una realidad; no el mundo real —el único real— creado por Dios.

— Aspecto político de la cuestión judía

Bauer, concibiendo el cristianismo como un plano superior del desarrollo de la autoconciencia respecto a la religión hebrea (aunque un plano necesitado, a su vez, de la superación que se realiza en el Estado ateo), consideraba que los hebreos no podían ser admitidos en el Estado alemán (como Estado cristiano, en cuanto ligado a la religión protestante), ya que eso sería un privilegio para un grupo de personas:

«los judíos (...) se hacen las mayores ilusiones por su propia cuenta cuando se imaginan reclamar la libertad y el reconocimiento de su libre humanidad, mientras que no se trata y no se puede tratar para ellos más que de un privilegio particular» (p. 128).

Dos puntos desarrollará especialmente Marx: la incongruencia de Bauer, al identificar Estado ateo con extinción de la religión; y la oposición entre «esencia humana» y «derechos del hombre».

Primer punto: Marx hace notar que un Estado ateo no se opone del todo a la religión; y señala lo incongruente de la identificación entre esencia humana y derechos del hombre basándose en la crítica dirigida a Bauer por los «Deutsch-Französische Jahrbücher»:

«Se le demostró al señor Bauer que el judío —cuando reclama la libertad y no quiere, sin embargo renunciar a su religión—, ‘hace política’ y no formula condiciones en contradicción con la libertad política. Se le demostró al señor Bauer que la desintegración del hombre en ciudadano no religioso y particular religioso no está absolutamente en contra de la emancipación política. Se le demostró que si el Estado se emancipa de la religión emancipándose de la religión de Estado y abandonando la religión a ella misma en el seno de la sociedad burguesa, el particular se emancipa políticamente de la religión considerándola, no como un asunto público, sino como un asunto privado» (p. 128).

Segundo punto: para Bauer la implantación del Estado ateo comportaría la desaparición de toda religión:

«Ya no hay religión, desde el momento en que ya no hay religión privilegiada. Quitadle a la religión su fuerza exclusiva y dejará de existir» (p. 132).

Marx le objetará que en el Estado moderno desarrollado (así llama a los Estados en que hay emancipación política):

«sucede todo lo contrario. El Estado declara que la religión, como los demás elementos de la vida burguesa, no han comenzado a existir en su plena extensión más que el día en que se los declaró no-políticos y se los abandonó a sí mismos. La desintegración de su existencia política lo mismo, por ejemplo, que la desintegración de la propiedad por la supresión del censo electoral, la desintegración de la religión por la supresión de la Iglesia de Estado, esta proclamación de su muerte cívica tiene, precisamente, como correlativo su vida más potente que, desde entonces, obedece tranquilamente a sus propias leyes y despliega toda la amplitud de su existencia» (p. 134).

Por tanto, para Marx, no basta con quitar los privilegios si, como hace Bauer, los sustituye por el derecho, y se proclaman los derechos del hombre como base del Estado. No es ese el camino para «elevarse de la esencia política a la esencia humana» (p. 132). Hasta tal punto es esto para Marx una aberración, que compara el Estado basado sobre los derechos del hombre al Estado antiguo basado, sobre la esclavitud. Ha sido demostrado (alude a los Deutsch Französische).

«que los derechos del hombre no emancipan, pues, al hombre de la religión, sino que le dan la libertad religiosa, le procuran la libertad de propiedad, no le liberan de la tara de tener que ganarse la vida, pero le acuerdan primero la libertad de trabajar.

Se demostró que el reconocimiento de los derechos del hombre por el Estado moderno no tiene otra significación que el reconocimiento de la esclavitud por el Estado antiguo» (pp. 129-130).

«La oposición entre el Estado representativo democrático y la sociedad burguesa es la terminación de la oposición clásica entre la comunidad pública y el sistema esclavista (...). La esclavitud de la sociedad burguesa es, en apariencia, la mayor libertad, puesto que es, en apariencia, la independencia terminada del individuo, para quien el movimiento desenfrenado —liberado de las trabas generales y de las limitaciones impuestas por el hombre, de los elementos vitales de los que se le despojó, la propiedad, por ejemplo, la industria, la religión, etc.—, es la manifestación de su propia libertad mientras que en realidad no es más que la expresión de su servidumbre absoluta y de la pérdida de su carácter humano. Aquí el privilegio ha sido reemplazado por el derecho» (p. 133).

c) Combate crítico contra la Revolución francesa

Desde 1842, la Revolución francesa es un tema constante de las reflexiones de Bauer. De una parte, la considera la gran revolución moderna que sanciona la constitución del Estado racional. De otra, dirá que no alcanzó a concebir y a realizar la plena autonomía del hombre pues no hizo más que anunciarla.

Marx no desarrolla una exposición del significado que para el tiene la Revolución francesa. Su crítica se disuelve en detalles de poco interés e insiste en las ideas expuestas anteriormente.

d) Batalla crítica contra el materialismo francés

Marx traza una historia somera y esquemática del materialismo con el fin de contraponer «a la historia crítica del materialismo francés (de Bauer), la historia profana, la historia vulgar» (p. 142).

Movida solamente por su afán de crítica a Bauer, la exposición adolece de desorden y de parcialidad (no menciona a Hume ni a Kant), abundan las repeticiones, etc. Marx afronta dos aspectos principalmente: uno, el materialismo, sus corrientes principales, los filósofos que lo representan; otro: la conexión entre materialismo, comunismo y socialismo.

Este apartado, que los marxistas consideran también entre los más interesantes de La sagrada familia, refleja con claridad la radicalización operada por Marx dentro de la filosofía moderna:

«La filosofía francesa del siglo XVIII, y particularmente el materialismo inglés y francés, no fueron solamente una lucha contra las instituciones políticas existentes, contra la religión y la teología existentes, sino también y no menos una lucha abierta y declarada contra la metafísica del siglo XVII y, ciertamente, contra toda metafísica (...). La metafísica del siglo XVII, que tuvo que ceder el sitio a la filosofía francesa y particularmente al materialismo francés del siglo XVIII, tuvo su restauración victoriosa y substancial en la filosofía especulativa alemana del siglo XIX. Después que Hegel la unió genialmente a toda la antigua metafísica y al idealismo alemán, fundando un imperio metafísico universal, al ataque contra la teología, sucedió, como en el siglo XVIII, el ataque contra la metafísica especulativa y contra toda metafísica. Esta sucumbirá definitivamente delante del materialismo» (p. 142).

Señalemos los puntos centrales:

El materialismo, sus corrientes principales

— Punto de partida.

• «Existen dos tendencias en el materialismo francés: una tiene su origen en Descartes, la otra en Locke. La segunda tiende, principalmente, al desarrollo de la cultura francesa y desemboca directamente en el socialismo; la otra, el materialismo mecanicista, se pierde en las verdaderas ciencias naturales francesas. Ambas tendencias ese entrecruzan en el curso de su desarrollo» (p. 143).

— Descartes: su física y su metafísica.

• «Descartes ha prestado a la materia una fuerza autocreadora y ha considerado al movimiento mecánico como su acto vital. Descartes ha separado completamente su física de su metafísica. En su física la materia es la substancia única, la única razón del ser y del conocimiento» (p. 143).

• «El materialismo mecanicista francés se aferró a la física de Descartes, por oposición a su metafísica. Sus discípulos fueron antimetafísicos de profesión, es decir, físicos» (p. 143).

• «Esta escuela comienza con el médico Leroy, alcanza su apogeo con el doctor Cabanis y el doctor Lamettrie es su centro» (p. 143).

• «El materialismo cartesiano ha existido hasta nuestros días en Francia. Tuvo sus grandes triunfos en las ciencias naturales y físicas mecánicas» (p. 143).

Así como la física de Descartes fue asumida por el materialismo mecánico, según Marx, su metafísica tuvo desde el momento mismo de su nacimiento «como antagonista al materialismo». A ella —dirá Marx— se opusieron «Gassendi, el restaurador del materialismo epicúreo» («El materialismo francés e inglés permanecieron siempre en estrecha relación con Demócrito y Epicuro»), y el inglés Hobbes: «Gassendi y Hobbes triunfaron de su adversario, precisamente en el momento en que éste reinaba como un poder oficial en todas las escuelas francesas» (p. 144).

— Caída de la metafísica del siglo XVII y filósofos que la impulsan (se refiere —no conoce otra— a la metafísica inmanentista cartesiana).

• «La caída de la metafísica del siglo XVII únicamente puede, pues, explicarse por la teoría materialista del siglo XVIII, en la medida que se explica este mismo movimiento teórico por la configuración práctica de la vida francesa de entonces. Esta vida tenía como objeto inmediato al tiempo presente, los placeres y los intereses temporales; en una palabra: al mundo terrestre. A su práctica antiteológica, antimetafísica, materialista, debía corresponder una teoría antiteológica, antimetafísica, materialista. Prácticamente, la metafísica había perdido todo crédito» (p. 144).

En el siglo XVIII, dirá Marx, al separarse la ciencia positiva de la metafísica:

•«Toda la riqueza metafísica se hallaba reducida al mundo de las ideas y a las cosas del cielo, precisamente en el momento en que los seres reales y las cosas terrestres absorbían todo el interés. La metafísica se había desazonado» (p. 144).

• «El hombre que hizo perder teóricamente todo crédito a la metafísica del siglo XVII y a toda metafísica en general fue Pierre Bayle. Su arma fue el escepticismo, forjado con las mismas fórmulas mágicas de la metafísica. Su primer punto de partida fue la metafísica cartesiana. Del mismo modo que Feuerbach, combatiendo la teología especulativa, fue empujado a combatir la filosofía especulativa precisamente por haber reconocido en la especulación el último apoyo de la teología (...), así Bayle, experimentando dudas religiosas, empezó a dudar de la metafísica que sirve de sostén a esa fe. Por lo tanto, sometió a la metafísica, en toda su evolución histórica, a la crítica (...). Pierre Bayle, descomponiendo la metafísica con su escepticismo, hizo algo más que preparar la entrada en Francia del materialismo y de la filosofía del buen sentido. Anunció la sociedad atea que se preparaba, demostrando que puede existir una sociedad de puros ateos, que un ateo podía ser un hombre honesto, que el hombre no se corrompía por el ateísmo, sino por la superstición y la idolatría» (pp. 144-145).

•«Junto a la refutación negativa de la teología y de la metafísica del siglo XVII se necesitaba un sistema positivo, antimetafísico. Hacía falta un libro que expusiera en un sistema la práctica social del tiempo y le diera una base teórica. Como por encargo, llegó del otro lado del Canal de la Mancha la obra de Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano» (p. 145).

Marx presenta ahora los predecesores de Locke.

— Materialismo inglés e influjo en Francia.

• «El verdadero progenitor del materialismo inglés y de toda ciencia experimental moderna es Bacon. Para él las ciencias físicas y naturales constituyen la verdadera ciencia, y la física concreta, su parte principal (...). De acuerdo a su teoría, los sentidos son infalibles y la fuente de todo conocimiento. La ciencia es ciencia experimental y tiene por función someter a un método racional los datos de los sentidos. La inducción, el análisis, la comparación, la observación y la experimentación son las condiciones esenciales de un método racional. Entre las propiedades innatas de la materia, la primera y la principal es el movimiento, pero no solamente como movimiento mecánico y matemático, sino más bien como instinto, espíritu vital, tendencia, tormento (para emplear la expresión de Jacob Boehm) de la materia. Las formas primitivas de la materia son fuerzas naturales vivas, individualizantes, inherentes a ella; son las que producen las diferencias específicas.

En Bacon, su primer creador, el materialismo oculta aún ingenuamente los gérmenes de su desenvolvimiento universal» (pp. 145-146).

Hobbes es quien «sistematiza el materialismo de Bacon». Pero Marx le acusa de que en él:

«la materialidad pierde su flor y se convierte en la materialidad abstracta del geómetra. El movimiento físico es sacrificado al movimiento mecánico o matemático; la geometría es proclamada la ciencia fundamental.»

Sin embargo, si el materialismo de Hobbes «se presenta como un ente de razón», «desarrolla igualmente la lógica inexorable de la inteligencia» (p. 146). Marx recalca algunas ideas de Hobbes que considera importantes:

• «Si la materialidad proporciona al hombre todos sus conocimientos, entonces la intuición, la idea, la representación, etc., no son más que fantasmas del mundo material más o menos despojados de su forma sensible (...). Una substancia inmaterial es no menos contradictoria que un cuerpo inmaterial. Cuerpo, ser, substancia, son una sola y misma idea real. No puede separarse el pensamiento de una materia que piensa (...). Como sólo lo material puede ser objeto de la percepción y del saber, nada sabemos de la existencia de Dios. Sólo es cierto mi propia existencia. Toda pasión humana es un movimiento mecánico que empieza o termina. Los objetos de los impulsos son el bien. El hombre está sometido a las mismas leyes que la naturaleza. Poder y libertad son idénticos» (p. 146).

• «Hobbes sistematizó a Bacon, pero sin fundar en razones precisas su principio fundamental de que el origen de los conocimientos y de las ideas es el mundo físico.

Locke da las razones del principio de Bacon y de Hobbes en su Ensayo sobre el origen del entendimiento humano (...). Locke había fundado la filosofía del buen sentido, es decir, estableció por un rodeo que no existía una filosofía distinta del buen sentido y de la razón descansando en el sentido común» (pp. 146-147).

• «Hobbes pulverizó los prejuicios teístas del materialismo baconiano; Collins, Dodwal, Coward, Hatley, Priestley, etcétera, derrumbaron la última barrera teológica del sensualismo de Locke. Al menos para el materialista, el teísmo no es sino el medio cómodo e indolente de librarse de la religión» (p. 147).

• «Condillac, dirigió inmediatamente el sensualismo de Locke contra la metafísica del siglo XVII. Demostró que los franceses habían rechazado con razón esta metafísica como una simple elucubración de la imaginación y de los prejuicios teológicos. Hizo aparecer una refutación de los sistemas de Descartes, Spinoza, Leiniz y Malebranche. En su obra Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, Condillac desarrolló el pensamiento de Locke y demostró que no sólo el alma sino también los sentidos, no sólo el arte de hacer ideas sino también el arte de las sensaciones sensibles, son cuestión de la experiencia y de la costumbre. Todo el desarrollo de los hombres depende, por lo tanto, de la educación y de las circunstancias exteriores» (p. 147).

• «En Helvetius —asimismo partidario de Locke—, el materialismo recibe su carácter específicamente francés. Helvetius lo toma en el acto en sus relaciones con la vida social (en su tratado Del hombre). Las aptitudes sensibles y el amor propio, el placer y el interés personal bien entendido son los fundamentos de toda moral. La igualdad natural de las inteligencias humanas, la unidad entre el progreso de la razón y el progreso de la industria, la bondad natural del hombre, la omnipotencia de la educación, son los resortes principales de su sistema» (pp. 147-148).

Otros elementos de la cadena citados brevemente por Marx son Lamettrie, d'Holbach, Diderot.

—Relación entre el materialismo, comunismo y socialismo

Marx señala esta íntima relación notando la identidad de sus presupuestos:

«Cuando se estudia las teorías del materialismo sobre la bondad natural y la igual inteligencia de los hombres, sobre la omnipotencia de la educación, de la experiencia, de la costumbre, sobre la influencia de las circunstancias exteriores en los hombres, sobre la alta importancia de la industria, sobre la justicia del placer, etcétera, no hace falta una sagacidad extraordinaria para descubrir lo que las une necesariamente al comunismo y al socialismo» (p. 148).

Y sintetiza en unos cuantos puntos la profundización que el socialismo significaría respecto al materialismo anterior:

• «Si el hombre obtiene del mundo sensible y de la experiencia sobre el mundo sensible todo conocimiento, sensación, etc. conviene entonces organizar el mundo empírico de tal manera que el hombre se asimile cuanto encuentre en él de verdaderamente humano, que él mismo se conozca como hombre» (p. 148).

• «Si el interés bien entendido es el principio de toda moral, conviene que el interés particular del hombre se confunda con el interés humano» (p. 148).

• «Si el hombre no es libre en el sentido materialista de la palabra, esto es, si es libre no por la fuerza negativa de evitar esto o aquello, sino por la fuerza positiva de hacer valer su verdadera individualidad, no conviene castigar los crímenes en el individuo, sino destruir los focos antisociales donde nacen los crímenes y dar a cada cual el espacio social necesario para el desenvolvimiento esencial de su vida» (pp. 148-149).

• «Si el hombre es sociable por naturaleza, es en la sociedad donde desarrolla su verdadera naturaleza, y la fuerza de su naturaleza debe medirse por la fuerza de la sociedad y no por la fuerza del individuo particular» (p. 149).

Además Marx indica brevemente que Fourier, los discípulos de Babeuf y los comunistas franceses e ingleses han derivado del materialismo francés.

e) Derrota final del socialismo

El título refleja el tono irónico con que Marx critica alguna de las afirmaciones de Bauer. Este acusaba a los socialistas y comunistas franceses de que:

«han establecido toda una serie de sistemas concernientes a la manera de organizar la masa; pero, como no veían en la masa, tal cual es, materiales utilizables, tuvieron que recurrir a la imaginación» (p. 152).

Criticaba después a los socialistas alemanes de forma similar.

Marx hace una apología con frases como las siguientes:

«Si la crítica conociese mejor el movimiento de las clases inferiores del pueblo, sabría que la resistencia máxima que les hace la vida práctica, las modifica diariamente» (p. 153), etc.

f) El ciclo especulativo de la crítica absoluta y la filosofía de la conciencia de sí

Marx hará una caracterización de la filosofía de Bauer —filosofía de la autoconciencia— insistiendo en su construcción especulativa al estilo de Hegel para concluir diciendo:

«Retornada a su puesto de partida, la crítica absoluta terminó el ciclo especulativo y su propia existencia. Su movimiento ulterior no es más que una pura circulación en sí misma, superior a todo interés vulgar y, por consiguiente, sin ningún otro interés para la masa» (p. 161).

Examina varios textos de la «Crítica de los Sinópticos» y del «Cristianismo desvelado» de Bauer para mostrar su dependencia de Hegel, concluyendo que sólo Feuerbach ha marcado una verdadera superación.

«La disputa entre Strauss y Bauer referente a la substancia y al conocimiento de sí, es una lucha en el seno mismo de las especulaciones hegelianas. En Hegel hay tres elementos: la substancia spinozista, la conciencia fichteana y la unidad hegeliana de ambas, necesariamente contradictoria en sí, el espíritu absoluto (...).

Strauss y Bauer realizan lógicamente, en el dominio teológico, al filósofo Hegel; el primero desde el punto de vista fichteano. Ambos critican a Hegel en el sentido que en él cada uno de los dos elementos es falseado por el otro, mientras que ellos dan de cada uno de esos elementos un desarrollo unilateral y, por lo tanto, consecuente (...) Feuerbach terminó y criticó a Hegel desde el punto de vista hegeliano; el espíritu absoluto metafísico lo resolvió en ‘el hombre real basado en la naturaleza’; terminó la crítica de la religión estableciendo magistralmente los grandes principios fundamentales para la crítica de la especulación hegeliana y, por consecuencia, para la crítica de toda metafísica» (p. 157).

Capítulo VII. La Correspondencia de la crítica crítica

Marx analiza principalmente nueve cartas, no firmadas, reunidas y en parte comentadas en un artículo anónimo atribuido a Bruno Bauer: Correspondez aus der Provinz, ALZ 6 (1844); 20-38. Sin embargo, en la primera parte del artículo, hay referencias a otra correspondencia publicada en la ALZ.

1. La masa crítica

Marx señala qué se pretende con la correspondencia postal:

«Encarnada de manera absoluta en el Señor Bauer, la crítica crítica ha proclamado que la humanidad en masa, toda la humanidad que no es crítica crítica, es su antinomia esencial, su objeto esencial (...). La crítica crítica ha proclamado que su relación con la masa constituye la relación histórica de los tiempos presentes» (p. 162).

«Este reconocimiento, se lo procura la crítica crítica mediante la correspondencia (...). La correspondencia está encargada de presentarla, bajo este aspecto, como interés universal del momento presente» (p. 162).

De un modo irónico Marx llamará a los autores de esas cartas la «masa crítica»:

«es evidente que la crítica cae en la inconsecuencia. Se constituye, en su propio seno, una especie de masa, de masa crítica, que tiene por misión exclusiva servir de eco infatigable a las personas de unión crítica» (p. 162).

Y refiriéndose a uno de los autores de las cartas, dirá:

«Si se desea tener una idea completa de la masa crítica, hay que leer la correspondencia del señor Hirzel, de Zurich (núm. 5). Este infeliz repite, con una docilidad verdaderamente enternecedora y una memoria digna de elogios, las ‘palabras de orden’ críticas (...). La tarea que le impone su calidad de miembro de la masa crítica, la realiza el señor Hirzel particularmente cuando se acalora contra la masa profana y las relaciones de esta masa con la crítica crítica» (p. 165).

2. La masa no crítica y la crítica crítica

a) La masa empedernida y la masa insatisfecha

Marx analiza dos cartas (núms. 4 y 8). A la primera la llama la «masa empedernida»: el firmante ataca a algunos críticos berlineses (la couleur: un grupo de los «libres» que no se había fusionado con los «críticos»), y habla de que «el conocimiento del mundo y de los hombres que particularmente necesitamos, no puede adquirirse solamente con la agudeza del pensamiento» (p. 167). Esta frase y otras favorables al materialismo de Marx en oposición al criticismo de Bauer, le hace merecedor del nombre de «masa». Sin embargo, Marx dirá que este escrito todavía, «dora la píldora cuando presenta a la crítica crítica: ‘hay que encontrar a las palabras de Bauer la aplicación exacta’, ‘ha seguido el pensamiento de Bauer’, ‘hace decir exactamente a Bauer’» (p. 161).

Marx acusa a Bauer de que, en su respuesta a esta carta, manifiesta un cierto desprecio por la naturaleza y la industria, y un aparente aprecio por la historia. Más concretamente: Marx sostiene que la conducta del hombre hacia la naturaleza y la industria, en cada período, es lo esencial en la historia, mientras que los hechos políticos, literarios, históricos, son secundarios:

«Es cierto que la crítica crítica, espiritualista y teológica, no conoce, al menos en lo que imagina, más que los grandes hechos políticos, literarios y teológicos de la historia. Del mismo modo que separa al pensamiento de los sentidos, al alma del cuerpo, a sí misma del mundo, separa de las ciencias naturales y de la industria, a la historia y, para ella, el lugar de nacimiento de la historia no está en la producción material y grosera que se hace sobre la tierra; está en las nubes y las brumas que flotan en el cielo» (p. 168).

Al autor de la otra carta lo llama Marx «masa insatisfecha» en cuanto comparte muchos puntos de vista de Bauer, pero no lo encuentra del todo satisfactorio.

Al final alude a una anécdota de un berlinés amigo que le hacía observar la excesiva prolijidad de Bauer: el señor Bruno extrae, notoriamente, del más mínimo pensamiento, por pequeño que sea, un libro de muchas hojas (cfr. p. 169).

La conclusión para Marx será que:

«Aun no desconociendo en nada la importancia de las comunicaciones dadas hasta hoy, se podría ver una oposición histórica en el hecho de que un amigo vulgar de la crítica la declare vacía y hueca, mientras que ella lo presenta como careciendo de sentido crítico; que un segundo amigo constante manifieste que la Literaturzeitung no satisface sus esperanzas y que un tercer amigo de la casa encuentre demasiado prolijas las obras de la crítica» (p. 169).

b) La masa sensible y ávida de liberación

El escritor (carta núm. 7) dice a Bauer que no comprende por qué disiente de Ruge, si tienen un mismo «espíritu del tiempo», ni por qué se ha retirado a la soledad.

El título que le da Engels, se debe a que el firmante de la carta usa frases un tanto sentimentales: «Lo estimo y por esto deseo su estimación», «mi corazón me impulsa», etc. (p. 169).

Bauer responde exponiendo la contraposición entre su punto de vista y el de Ruge: para Ruge, el problema se resolvía cambiando de Estado (escoge a Francia que representaba la libertad política, el dirigirse a la democracia), mientras que para él la solución está en una crítica radical a las naciones, a la historia, a los partidos.

Engels opone a la crítica de Bauer el humanismo materialista, el radicalismo socialista.

c) La irrupción de la gracia en la masa

Examina dos cartas (3 y 5). En ellas los firmantes toman una posición de cierta duda ante las teorías de Bauer, pero a la vez manifiestan que tal vez es culpa de ellos que no le han entendido.

Marx, aprovechará para hacer uno de sus sarcasmos blasfemos, llamando a los autores de las cartas catecúmenos en los que la luz de Bauer está por irrumpir y tratándolos como pecadores que están por convertirse.

3. La masa crítica no-crítica, o la crítica y la sociedad berlinesa

Marx hace una introducción para recalcar nuevamente que en las cartas analizadas, salvo la que llama la «masa empedernida», ninguna manifiesta que la crítica crítica sea «la oposición esencial y, por consecuencia, el objeto esencial de la humanidad en masa». Dirá que:

«Para poseer realmente una oposición de la masa, la crítica necesita aún, pues, fuera de esa masa abstracta, creación de su pobre cerebro, una masa determinada, empíricamente presentable y que no sea un simple pretexto (...). Esta masa crítica y no-crítica al mismo tiempo es la sociedad berlinesa, de la cual hemos hablado anteriormente. Y la masa de la humanidad se reduce a una sociedad berlinesa ocupándose seriamente de la crítica crítica» (p. 173).

De este modo, descalificará las pretensiones de Bauer.

Capítulo VIII. La vida terrestre y la transfiguración de la crítica crítica, o la crítica crítica bajo los rasgos de Rodolfo, príncipe de Gerolstein

Marx vuelve a analizar el artículo de Szeliga examinado en el c. V. Aquí se refiere a las pp. 30-48.

Rodolfo, príncipe de Gerolstein, a quien Marx alude en el título, es el personaje central de la obra de Sue. Un hombre que, tras determinados sucesos de su vida, se propone como misión restablecer el bien y corregir el mal en el mundo.

1. Transformación crítica de un carnicero en perro, o el Chourineur

Chourineur, un antiguo asesino, se transforma tras su encuentro con Rodolfo: mientras maltrataba a Flor de María, Rodolfo le desafía y le vence en una pelea. Así se gana Rodolfo su respeto. Sigue relatando Marx:

«¡Siempre has tenido corazón y honor! —le dice Rodolfo—. Emocionado por estas palabras, el Chourineur comienza a respetarse a sí mismo. El Chourineur está corregido o, para hablar como el señor Szeliga, ha sido transformado en un ser moral. Rodolfo lo toma bajo su protección» (p. 181).

En el breve análisis de la figura de Chourineur, Marx expondrá algunas consideraciones de índole ética:

— Critica que Chourineur, después de su encuentro con Rodolfo, buscase el motivo de sus acciones, no en la individualidad humana, sino en esta etiqueta: «Las palabras ‘tienes corazón y honor’ han hecho de mí un hombre» (p. 182).

— Identifica sujeto moral con burgués: «Ahora nos enteramos que, así como conviene a un ‘ser moral’, (Chourineur) se ha asimilado el andar y los modales de un ‘tendero’ (pequeño burgués) (p. 182).

Actuar por un ideal cristiano es falsear la propia naturaleza humana:

«La forma que Rodolfo da a esta vida reformada según los principios de la crítica, es más lamentable aún que el fondo. Despacha al Chourineur para África, donde podrá dar al mundo incrédulo el espectáculo saludable de su arrepentimiento. En adelante, el Chourineur ya no representará su naturaleza humana, sino un dogma cristiano» (pp. 182-183).

Por su adhesión a Rodolfo recibirá el calificativo de «bulldog moral» (p. 182).

2. Revelación de los misterios de la religión crítica

Flor de María, en la novela de Sue, es hija de Rodolfo (Rodolfo no lo sabrá hasta el fin de la novela).

a) La Flor de María especulativa

Szeliga da una interpretación filosófica a la figura de Flor de María: Expresa y realiza la unidad entre la crítica (Rodolfo) y la masa. Para Marx hay una «relación natural y humana entre el estado social y los acontecimientos». Flor de María, por tanto, no es más que:

«una relación, fantástica, un sujeto-objeto místico; de igual modo que Hegel pone en lugar de la relación natural entre el hombre y la naturaleza un sujeto-objeto absoluto, toda la naturaleza y toda la humanidad a la vez: es decir, el espíritu absoluto» (p. 185).

b) Flor de María

La historia de Flor de María, en los párrafos de la obra de Sue recogidos por Marx, es la siguiente: sacada por Rodolfo de un burdel, educada por una religiosa mujer y un sacerdote, se convierte de su mala vida, se hace bautizar y, confiando en la misericordia de Dios, entra en un convento, donde muere como santa.

María vive en medio de delincuentes y lleva una vida de prostituta. Contra Chourineur que la maltrata se defiende:

«No se nos aparece como un cordero indefenso, entregándose a la brutalidad más fuerte que ella, sino como una joven que sabe hacer valer sus derechos y sostener una lucha» (p. 187).

Tiene otra característica que Marx llama el «principio humano» fundamental:

«Lejos de conocer el arrepentimiento cristiano, ella emplea, hablando, la fórmula estoica y epicúrea a la vez, y expresa el principio humano de la mujer libre y fuerte: En fin, lo que está hecho, hecho está» (p. 187).

Marx afirmará que «en la concepción de María el bien y el mal no son abstracciones morales del bien y del mal (p. 188). A su vez, determina unas nociones del bien y del mal:

«(María) es buena, pues nunca le hizo mal a nadie; ella siempre se ha mostrado humana con respecto a su ambiente inhumano. Ella es buena, pues el sol y las flores le revelan su propia naturaleza soleada y florida. Ella es buena, pues es joven; está llena de esperanzas y de jovialidad. La situación no es buena, porque esta situación le impone una sujeción contra natura, porque no es la manifestación de las tendencias humanas de Flor de María, ni la realización de sus deseos humanos, porque está llena de tormentos y carece de alegría. Ella mide su situación con su propia individualidad, con su ser natural, y no con el ideal del bien» (p. 188).

Rodolfo, que la convence a dejar el prostíbulo, le anuncia que la conducirá:

«a la granja de la señora Georges. Allí verá palomares, establos, etc., allí tendrá leche, manteca, fruta, etc. He aquí los verdaderos remedios que necesita esa niña. ¡Ella se divierte! (...). No recae la tristeza sino porque había olvidado el presente y porque el contraste del presente con ese ensueño de una existencia dulce y sonriente le recuerda el horror de su posición» (pp. 188-189).

Para Marx esta situación de Flor de María descrita hasta ahora es la realidad. Lo que Sue expondrá más adelante de Flor de María será para ganarse el aplauso de todos los viejos y viejas, «de toda la policía de París, de la religión oficial y de la crítica crítica» (p. 189).

Aparecen dos personajes: el sacerdote Laporte y Madame Georges, a quienes Rodolfo confía Flor de María para recibir formación religiosa. Marx llama a Madame «una señora desgraciada, hipocondríaca y religiosa». Le subleva que Madame Georges acoja a Flor de María con las palabras «Dios bendice a aquellos que le aman y le temen..., a quienes han sido desventurados y a quienes se arrepienten» (p. 189). Marx rechaza con especial rigor —como un gran enemigo—, y de modo insistente, el arrepentimiento: «Rodolfo, el hombre de la ‘crítica pura’, hace llamar al desgraciado abate Laporte, encanecido en la superstición. Está destinado a realizar la reforma crítica de Flor de María» (p. 189).

Marx prodiga su crítica cada vez que aparece la idea de arrepentimiento:

«En su brutalidad cristiana, Eugenio Sue nos informa que un maravilloso instinto le murmura inmediatamente al oído que la vergüenza termina donde comienzan el arrepentimiento y la expiación, esto es, en el seno de la Iglesia, fuera de la cual no hay salvación» (p. 189).

Se indigna ante las palabras del sacerdote:

«La clemencia de Dios es inagotable, querida niña... El os lo ha probado no abandonándolos... El hombre generoso que os ha salvado realizó esta palabra de la Escritura; el Señor está cerca de quienes le invocan..., escuchará sus gritos y los salvará... El Señor terminará su obra» (p. 189).

Marx no puede tolerar que se hable de la misericordia y el perdón, que serán un sermón de «sentido malvado».

María responde al sacerdote: «Rogaré por quienes se han apiadado de mí y me han conducido a Dios». Marx, que confía en el materialismo de María, dirá:

«Su primer pensamiento no se dirige a Dios, sino al hombre que la ha salvado; y es por éste por quien ruega antes de rogar por su propia absolución. Cree que su plegaria puede influir para la salvación de otro» (pp. 189-190).

Laporte le habla de que puede obtener la absolución de los pecados (no parece que se refiera a absolución sacramental). Para Marx, así como Laporte presenta a la muchacha, acogiéndola, «la conciencia de sus pecados (así), Rodolfo, en el momento de despedirse, le obsequia una cruz de oro, símbolo de la crucifixión cristiana que la espera» (p. 190). El sufrimiento cristiano es así caricaturizado.

Laporte habla a María de la eternidad y de la admiración religiosa que las cosas le inspiran. Marx:

«EI cura ya logró metamorfosear en admiración religiosa la alegría absolutamente ingenua que las bellezas de la naturaleza procuran a María. Para ella, la naturaleza ya se encuentra reducida al rango de naturaleza devenida devota, cristianizada. El horizonte semivelado por la bruma del anochecer es profanado y transformado en el oscuro símbolo de una vaga eternidad» (p. 191).

Más adelante:

«Es necesario que el cura la denigre ante sus propios ojos, y arrastre en el lodo las fuerzas naturales y espirituales y los medios de gracia sobrenatural que él le promete, es decir, el bautismo» (p. 191).

A la indulgencia que María le pide a Laporte, éste contesta: «El Señor os ha probado que era misericordioso». Dirá Marx:

«En la indulgencia con que se beneficia, María no debe ver el buen movimiento natural que empuja a un ser humano hacia ella misma, otro ser humano. Es preciso que vea en ello una compasión y una condescendencia excesivas, sobrenaturales, sobrehumanas, y que la indulgencia humana le aparezca como la misericordia divina. Todas las relaciones humanas y naturales deben metamorfosearse en algo trascendente, en relaciones con Dios. El modo con que Flor de María, en su respuesta, se deja atar a la charla del cura, prueba hasta qué punto el pensamiento religioso la ha corrompido ya» (p. 191).

María dice a Laporte: «yo me acuso (...) de que pensaba más en él (Rodolfo) que en Dios; pues había hecho por mí lo que sólo Dios hubiera podido hacer» (p. 191). Y comenta Marx:

«Ya encuentra reprensible el haber gustado de su nueva situación simplemente como lo que es en realidad, es decir, como una nueva felicidad; el haber adoptado en ella una actitud natural y no sobrenatural. Ya está bajo el golpe de la hipocresía religiosa, que quita al hombre lo que no ha merecido para dárselo a Dios y que, después de todo, considera como extraño al hombre todo lo que es humano, y como propio del hombre todo lo que no es humano.

Luego, María dice que la transformación religiosa de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su actitud frente a la vida, ha sido provocada por la señora Georges y por el abate Laporte (...). En otros términos, al abate Laporte y a la señora Georges les debe el haber cambiado la conciencia humana, soportable por lo tanto, de la degradación, por la conciencia cristiana y, en consecuencia, insoportable, de una abyección infinita. El cura y la beata le han enseñado a juzgarse de acuerdo al punto de vista cristiano» (pp. 191-192).

Laporte habla a María de la necesidad de que aquí en la tierra haya «Lágrimas, remordimientos, expiación, pero un día, allá arriba, allá arriba, perdón, beatitud eterna...» (p. 192).

Ella exclama pidiendo piedad a Dios. Laporte le anima:

«¡Alegraos, María; por el contrario, alegraos! Esos remordimientos llenos de amargura, pero saludables, prueban la religiosa susceptibilidad de vuestra alma... Creedme, cada uno de esos sufrimientos os serán contados allá arriba. ¡Durante un momento, Dios os ha abandonado en el mal camino para reservaros la gloria del arrepentimiento y la eterna recompensa debida a la expiación! »

«A partir de ese momento, María está sometida a su conciencia del pecado. En la más miserable situación había sabido crearse una individualidad amable, humana; en el seno de la degradación extrema, había sabido que su ser humano era su ser verdadero. Por el contrario, ahora el fango de la sociedad actual, que no ha logrado más que mancharla exteriormente, se transforma en su esencia íntima; atormentarse incesantemente, recordando ese fango, se hace para ella un deber, una tarea trazada por Dios mismo, el fin propio de su existencia, mientras que antes se jactaba de no ser lloricona, mientras antes sabía que lo que está hecho, hecho está, ahora la contrición le parece un bien y el arrepentimiento una gloria» (p. 193).

Dirá Marx:

«Una vez que ha comprendido que sus descarriamientos son crímenes infinitos contra Dios, el hombre no puede asegurarse la gracia y la salvación más que dándose íntegramente a Dios, muriendo íntegramente para el mundo y las preocupaciones terrenales. Una vez que ha comprendido que mediante un milagro divino fue arrancada de su condición inhumana, Flor de María está obligada a transformarse ella misma en santa para ser digna de semejante milagro. Su amor humano debe dejar sitio al amor religioso; su deseo de felicidad terrena, a las aspiraciones hacia la felicidad eterna; la satisfacción profana, a la santa esperanza; la comunión con los hombres, a la comunión con Dios. Dios debe tomarla íntegramente. Ella misma nos revela el misterio que no permite a Dios el tomarla íntegramente. Ella aún no se ha dado por entero a él, su corazón aún está atado a las preocupaciones terrenales que lo poseen enteramente. Es la última defensa de su excelente salud. Se da íntegramente a Dios muriendo por entero para el mundo y entrando al convento» (pp. 193-194).

María, al inicio, sintiéndose indigna, se resiste a entrar en el convento. Al final da el paso decisivo. Dirá Marx:

«vemos que las virtudes profanas de Flor de María se han transformado en virtudes evangélicas; o, mejor dicho, sus virtudes reales no deben manifestarse más que en una caricatura evangélica» (p. 194).

María morirá. Para Marx:

«La religión cristiana no la consuela más que en la imaginación. En otros términos, su consolación cristiana es precisamente el aniquilamiento de su vida y de su ser reales, la muerte» (p. 194).

Marx, negando la vida eterna, resumirá la vida de María diciendo:

«Por tanto, Rodolfo ha transformado primero a Flor de María en pecadora arrepentida, luego a la pecadora arrepentida en monja y, por último, a la monja en cadáver. En el sepelio, el sacerdote crítico Szeliga agrega su sermón al panegírico pronunciado por el cura católico» (p. 194).

3. Revelación de los misterios de los derechos

a) El maestro de escuela, o la nueva teoría del castigo.

El misterio revelado del sistema celular. Misterios medicinales

El maestro de escuela, en la obra de Sue, es un delincuente de una fuerza hercúlea y que antes había tenido una cierta instrucción, de ahí el nombre. Dirá Marx:

«Entra en colisión con las leyes y las costumbres de la sociedad burguesa que tiene por medida general la mediocridad, la moral fácil y el comercio tranquilo» (p. 195).

Rodolfo ha capturado a este delincuente y quiere reformarle. Piensa que la pena de muerte no es un buen medio, sino que hay que buscar un modo de pena que dé a los delincuentes posibilidad de arrepentirse. Resume Marx:

«Lo que disgusta a Rodolfo es la represión profana, es el pasaje demasiado rápido del tribunal al cadalso. Por el contrario, quiere que la vergüenza de la sociedad, cayendo sobre el criminal, esté acompañada por la penitencia y los remordimientos del criminal. Quiere aliar el castigo corporal con el castigo moral, la tortura física con la tortura inmaterial del arrepentimiento» (pp. 196-197).

Nótese la insistencia de su indignación ante este tema. No examina ni distingue: el arrepentimiento es para Marx, un mal absoluto. Sorprende, incluso, el especial calor expresivo que cobra cada vez que lo trata: se ve que zahiere lo más nuclear de su pensamiento. Y continúa:

«Esta teoría de la pena, que une la jurisprudencia a la teología, ese ‘misterio revelado de los misterios’, no es en último análisis más que la teoría de la Iglesia católica, como Bentham nos lo expuso ya ampliamente en su obra Teoría de las penas y recompensas» (p. 197).

Rodolfo resuelve su dilema haciendo cegar al maestro de escuela (nada justifica esta pena). Marx comenta:

«Separar al hombre del mundo exterior, confinarlo en su fuero interno abstracto con vistas a enmendarlo —enceguecerlo—, es ésta una consecuencia necesaria de la doctrina cristiana, según la cual el bien reside en la realización perfecta de esa separación, en esa reducción absoluta del hombre a su yo espiritualista» (p. 197).

Szeliga se separará de la postura de Sue y sostiene la teoría «según la cual, el criminal debe ser convertido en ‘juez’ de su ‘propio’ crimen» (p. 197). Para Marx la pena, la coacción, contradicen el comportamiento humano...

«En condiciones humanas, la pena no será en realidad más que la condena del culpable por sí mismo. No se querrá convencerle que una violencia externa ejercitada por otros sobre él, sea una violencia que ejercita sobre sí mismo. Encontrará, por el contrario, en los otros hombres los redentores naturales de la pena que se haya infligido a sí mismo. En otros términos la situación estará completamente invertida» (p. 198).

Para Marx es más humano cortar la cabeza que enseñar a rezar:

«Quiere enseñarle a rogar. Quiere transformar ese bandido de fuerza hercúlea en un monje que no tendrá más ocupación que la plegaria. ¡En comparación con esta crueldad cristiana, cuánto más humana es la teoría ordinaria de las penas que se conforma con cortarle la cabeza al hombre al que quiere aniquilar!» (p. 198).

La ceguera ha hecho pensar al maestro de escuela. Marx se muestra inflexible con toda idea de arrepentimiento, en la que ve el principio de toda religión:

«Para el hombre a quien el mundo sensible se le transforma en simple idea, las simples ideas se transforman en seres sensibles. Las alucinaciones de su cerebro adquieren formas visibles, casi palpables, de fantasmas sensibles. Este es el misterio de todas las piadosas visiones y a la vez la forma general de la locura» (p. 203).

El arrepentimiento y la expiación transforman al «hombre en un fantasma», y a su «vida en una vida de sueño» (p. 203).

Sue propone también como pena posible el sistema de la cárcel celular (personal, en celdas aisladas e incomunicadas). Marx lo llama la teoría penal católica (p. 205). Marx confunde el recogimiento cristiano con el aislamiento social.

b) Recompensa y pena. La doble justicia

Sue, en su relato, pone en labios de Rodolfo la siguiente teoría:

«Para espantar a los malvados se materializan los efectos supuestos de la cólera celeste. ¿Por qué no materializar de igual manera y anticipar sobre la tierra los efectos de las recompensas divinas acordadas a los buenos?» (p. 207).

Sue mismo señala que ésta es una utopía. Marx cambia la perspectiva: premio y castigo eterno no son más que una proyección idealizada de los premios y castigos terrenos:

«En la teoría criminalista celeste se ha idealizado simplemente a la teoría terrestre, lo mismo que en la teoría de las recompensas celestes no se ha hecho más que idealizar la teoría terrestre» (p. 207).

4. Supresión de los depravados en la civilización y de la ilegalidad en el Estado

Sue propone que el Estado ejerza una tutela protectora sobre los hijos de los ajusticiados y de los condenados a cadena perpetua como modo de prevenir los delitos. Marx lo toma con aire irónico.

Para subsanar la falta de derechos del Estado, Sue propone algunas medidas: por ejemplo «la reforma del código penal y la institución particularmente, de abogados de oficio retribuidos» (p. 209).

Marx dirá:

«Como si la ilegalidad, la ausencia de derechos, no comenzara precisamente con el mismo proceso; como si en Francia no se supiese desde hace mucho tiempo que el derecho no da nada, sino que se conforma con sancionar lo que existe. Se diría que la distinción, devenida banal, entre el derecho y el hecho, resulta para el novelista un misterio de París» (p. 209).

5. El misterio revelado de los puntos de vista

En este apartado, Marx, dejando por un momento la obra de Sue, insiste nuevamente, de modo breve, en su crítica a la filosofía de la autoconciencia.

El nombre del apartado se debe a que la crítica crítica usa con frecuencia la expresión «punto de vista».

6. Revelación del misterio de la utilización del amor humano, o Clemencia de Harville

Rodolfo convence a Clemence d'Harville para que oriente sus instintos y haga obras de beneficencia. Marx desdeña todo tipo de beneficencia: Situando las cosas en el mejor terreno, podemos decir que Rodolfo le ha enseñado a esa mujer desgraciada a jugarles una absurda comedia a las pobres gentes» (p. 213); y, en tono irónico, critica que Rodolfo quiera cambiar en cualidades generosas «los instintos imperiosos, inexorables» (p. 212) de Clemence.

7. Revelación del misterio de la emancipación de las mujeres, o Luisa Morel

Hay en la novela un caso de corrupción de la hija del artesano Morel, seducida por el notario Ferrando, y luego mandada a la prisión bajo la acusación de infanticidio. Rodolfo acusa que el amo pervierte con frecuencia a la sierva tomando ocasión de la naturaleza que la relación de servicio produce:

«La hunde en la desgracia, la vergüenza, el crimen. Pero la ley quiere ignorar todo eso. El criminal, que de hecho ha incitado a la joven al infanticidio, no es castigado» (p. 214).

Marx dirá que Rodolfo no ha llegado a concebir como inhumana la posición general de la mujer en la sociedad moderna, y toda «relación de servicio».

8. Revelaciones de los misterios de la economía política

a) Revelación teórica de los misterios de la economía política

Son unas consideraciones marginales a la obra de Sue, en que Marx sintetiza en seis puntos lo que llama «las revelaciones» de la economía política para descalificarla de modo irónico:

«Primera revelación: A menudo la riqueza conduce a la prodigalidad y la prodigalidad a la ruina.

Segunda revelación: Las anteriores consecuencias de la riqueza tienen su origen en una educación insuficiente de la juventud rica.

Tercera revelación: La herencia y la propiedad privada deben seguir siendo inviolables y sagradas.

Cuarta revelación: Moralmente, el rico debe rendir cuentas del empleo de su fortuna a los trabajadores. Una gran fortuna es un depósito hereditario, un feudo confiado a manos prudentes, firmes, hábiles, generosas y, al mismo tiempo, encargadas de hacer fructificar esa fortuna y de utilizarla de tal modo que todo lo que pueda encontrarse en la esfera de irradiación brillante y saludable de la gran fortuna resulte fecundado, vivificado y mejorado.

Quinta revelación: El Estado debe proveer a la juventud rica e inexperta de los rudimentos de la economía individual. Debe moralizar la fortuna.

Sexta revelación: El Estado, finalmente, debe ocuparse del enorme problema de la organización del trabajo. Debe dar el saludable ejemplo de la asociación de los capitales y del trabajo, de una asociación que sea honesta, inteligente y equitativa, que asegure el bienestar del obrero sin perjudicar a la fortuna del rico, que establezca entre estas dos clases, lazos de afecto, de agradecimiento y garantice, así, para siempre, la tranquilidad del Estado» (pp. 215-216).

Rodolfo, en los siguientes apartados, actuará movido por los principios de la economía política.

b) El Banco de los pobres

En la obra de Sue, Rodolfo instituye una banca de los pobres. Marx enumera los estatutos de esa banca:

«Debe ayudar a los obreros honestos, casados, cargados de familia y sin trabajo. Debe reemplazar a las limosnas y los ‘montes de piedad’. Dispone de un ingreso anual de 12.000 francos y hace préstamos de 20 y 40 francos, sin interés. Primero limita su acción a la séptima circunscripción de París, a una de aquellas en que la clase obrera es más numerosa. Estos préstamos solamente serán acordados a los obreros y obreras que presenten un certificado de buena conducta extendido por sus últimos patronos. En él se indicará la causa y la fecha de suspensión del trabajo. Estos préstamos serán reembolsables por sextas o décimas partes, a elección del solicitante, a partir del día en que haya encontrado empleo. Firmará un simple compromiso de honor de devolver el préstamo en las épocas fijadas. A ese compromiso adherirán, como garantes, dos de sus camaradas ( ... ). El señor Germain, encargado de administrar esta institución, tendrá un sueldo anual de 10.000 francos» (pp. 216-217).

Marx hace una serie de cálculos para demostrar que con los datos reales de París ese plan no funcionaría.

c) La granja modelo de Bouqueval

Rodolfo funda una factoría modelo en Bouqueval. Marx señala que el lugar ha sido escogido tan felizmente cuanto goza todavía de recuerdos feudales, es decir, de un castillo señorial (p. 218).

En esa factoría cada uno de los trabajadores varones ocupado recibe 150 escudos o 450 francos de salario anual, cada trabajadora 60 escudos o 180 francos; además tienen comida y habitación gratuita, etc. (p. 218). Marx señala irónicamente que de distribuirse igualmente la suma total del rédito producido anualmente en Francia, que es sólo de 93 francos por persona... el ejemplo de la factoría no dejaría de producir una sorprendente revolución (p. 219). Y hace otras consideraciones críticas.

9. Rodolfo: la revelación del misterio de todos los misterios

En este apartado Marx examina la persona de Rodolfo. Rodolfo, en la obra de Sue, había tenido dos tutores, Murph y Polidoro. El primero lo educa en el bien y es un hombre honesto, taciturno, no particularmente inteligente; el segundo, Polidoro, tiene una inteligencia excepcional y además es «de la inmoralidad más peligrosa».

Estas referencias al bien y al mal indisponen a Marx desde el principio. Rodolfo, después de una serie de sucesos asume como misión —Marx lo compara al Quijote— hacer el bien y castigar el mal. Dirá Marx:

«Rodolfo se erige por sí mismo en ángel. Sale a combatir para separar a los justos de los malos, para castigar a los malos y recompensar a los buenos (...). Se complace ‘en representar un poco el papel de la Providencia’. Del mismo modo que en la realidad todas las diferencias se confunden de más en más en la diferencia entre el rico y el pobre, todas las diferencias aristocráticas se reducen, en el pensamiento, a la oposición entre el bien y el mal» (p. 222).

Y en otro lugar:

«Las obras que realiza con sus ideas fijas cristianas, con las cuales mide al mundo: la caridad, la devoción, la abnegación, el arrepentimiento, las recompensas y las penas, los castigos terribles, el aislamiento, la salvación del alma, etc., las hemos disecado detalladamente y hemos demostrado que no son más que vulgares bufonadas» (p. 220).

Capítulo IX. El juicio universal crítico

Es una conclusión satírica y blasfema en la que Marx, tomando imágenes del Apocalipsis y de los Evangelios sobre el fin del mundo, y del dies irae, anuncia el fin de la ALZ, y de la crítica. Termina con un brevísimo «Epílogo histórico».

C. VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA

1. La «Crítica de la crítica crítica» adolece, en el plano formal, de defectos que han sido señalados por los mismos marxistas. Esto ha llevado a que, a veces, le diesen un valor secundario. Sin embargo, se intenta cada vez más revalorizar su interés en cuanto, efectivamente, contiene en sus líneas básicas el pensamiento de Marx, y muestra «el materialismo histórico en el momento de su nacimiento»[12], aunque no esté expresado —por lo mismo— en todo su desarrollo. Ya el propio Engels, comentaba a Marx en carta del 17 de marzo de 1845: «La crítica crítica —me parece haberte escrito que la había recibido— es verdaderamente una cosa formidable. Tus discusiones relativas a la cuestión hebraica, a la historia del materialismo y a los Mystères son espléndidas y tendrán una eficacia notable. Pero sin embargo, el trabajo es muy amplio. El desprecio soberano con que los dos atacamos la ‘Literatur-Zeitung’, contrasta excesivamente con los veintiún fascículos que le dedicamos. Además, la mayor parte de lo que respecta a la crítica de la especulación y de la esencia abstracta permanecerá incomprensible, sobre todo para el gran público; y tampoco podrá encontrar un interés general. Pero de otra parte, el libro está escrito magníficamente y hace morir de risa. Los Bauer no podrán abrir la boca. Además, si Bürgers la reseña en el primer fascículo de la revista de Pütmann, puede incidentalmente indicar el motivo por el que yo escribí tan poco y sólo aquello que sobre el asunto podía ser dicho sin un examen profundo. Es de todos modos cómico el hecho de que lo mío sea un fascículo y medio y lo tuyo más de veinte. El trozo sobre ‘las condiciones de las prostitutas‘ hubiera sido mejor que lo hubieras quitado. Es muy breve y completamente insignificante».

Mehring señala que «el temor nutrido por Engels de que muchas cosas de La sagrada familia habrían permanecido ‘incomprensibles para el gran público’, ha sido confirmado y hay también personas honestas que, teniendo plena admiración por los autores, no pueden pensar sin un cierto horror en la ‘especulación’ y en la ‘abstracción’ de su primer escrito común» (p. 331).

Estas deficiencias formales son patentes para quien haya leído la obra y se agudiza en algunas partes como, por ejemplo, en la crítica a Reichardt, Faucher, Jungnitz, en el capítulo dedicado al análisis de la correspondencia de la crítica crítica...

Lenin, en sus notas sobre el libro, que remontan al 1895, publicadas en los Cuadernos Filosóficos (1923-1930), subraya que la crítica de Marx y Engels es una crítica frecuentemente gramatical. «increíblemente puntillosa», relativa a contradicciones no significativas. Y añade A. Zanardo[13]: «nos parece algo manifiesto que en varios puntos la polémica no vaya más allá del plano del divertissement, que se prolonga en ilustrar los vicios lingüísticos o sintácticos del texto examinado, y deja escapar las cuestiones de contenido». Mehring hace una observación más de conjunto: «Marx y Engels, y también Lassalle, tenían en común con Lessing, y algunos otros polemistas el que, a un adversario que quisieran hundir, no le perdonaban nada, ni siquiera un desliz descuidado de la pluma» (p. 338).

2. Todo esto se enlaza con otro defecto, ya indicado por su primer editor en carta a Marx de enero de 1845: la falta de atractivo que tiene el libro, muy ligado a los artículos de la ALZ lo cual dificulta su comprensión y hace pesada y laboriosa su lectura (cfr. Auguste Cornu, K. Marx et Fr. Engels, vol. III, París, 1962, p. 250). Efectivamente, se hace necesario conocer más o menos bien los artículos de la ALZ y el pensamiento de Bauer y Proudhon para descifrar la crítica que a veces hace Marx.

Por último, se ha hecho notar también que «La sagrada familia refleja un proceso de génesis y de transición, una fase de comienzo, de inmadurez, una fase todavía caracterizada por la presencia de elementos espúreos» (A. Zanardo, o.c., p. XXI). En carta a Engels del 24 de abril de 1867, Marx observaba que en su obra «el culto a Feuerbach... le parece muy humorístico».

Pero no solamente hay una inmadurez de un pensamiento que se perfecciona en una determinada línea, sino que hay, a veces, la falta de ponderación en el juicio. Mehring no puede menos de indicar que, además de los defectos señalados, más importante es el modo en que Engels trata el ensayo de Faucher, como si fuera una ejercitación escolástica, dando ciertamente un cuadro falso de este escritor; y más importante es que maltrata demasiado las palabras precisamente en los puntos más significativos; o que, por equivocada que pudiera ser la opinión de Faucher, él (Engels) no se equivoca menos con su visión contrapuesta» (p. 338).

3. En realidad, sin embargo, el defecto metodológico fundamental —absolutamente ligado al contenido de fondo y que, por eso, analizaremos en el apartado siguiente— es el fuerte desconocimiento —verdaderamente llamativo— que Marx tiene de los que considera sus enemigos fundamentales: la religión, la metafísica...

Desde un plano de seriedad científica —de rigor intelectual— es intolerable criticar tanto la realidad de la teología cristiana como de las principales realizaciones del pensamiento metafísico, sin conocerlos en sus fuentes auténticas. No sería justo criticar a Marx desconociéndolo como él desconoce, por ejemplo, la doctrina de la creación. Sin embargo, para Marx, esto puede derivar de exigencias inseparables de su propio «método científico».

D. VALORACIÓN DE LAS CONCLUSIONES

I. COHERENCIA Y EQUÍVOCO DE LA CRÍTICA DE MARX

1. Coherencia de la crítica de Marx a Bauer

1. Marx, como ya afirma claramente y de modo conciso en el prólogo a La sagrada familia, pretendía hacer una crítica a Bauer y su especulación filosófica. La extensión dedicada por Marx al tema basta para notar que la filosofía baueriana era algo que a Marx le interesaba pulverizar (cfr. C. IX), tanto irónica como filosóficamente: Marx veía en la crítica de Bauer, una falta de radicalidad, una «crítica teórica», una «aberración de la crítica».

En pocas palabras: la repugnancia que manifiesta Marx hacia la filosofía baueriana estriba en que en ésta colocaba, en lugar del «hombre real» —el hombre tal como está presente de modo inmediato en la conciencia sensible—, el pensamiento, la autoconciencia. Y «el humanismo realista no tiene en Alemania enemigo más peligroso que el espiritualismo o idealismo especulativo» (p. 19).

2. Indiquemos los puntos centrales de la filosofía de Bauer: del Bauer de 1843 contra el que polemiza Marx (Bauer sufrirá más tarde un cambio en su filosofía), según lo entendió y lo expuso Marx en La sagrada familia.

Bauer en su radicalismo inmanentista, presentaba una filosofía de la subjetividad, un idealismo subjetivo tipo Hegel o Fichte. Situaba en la conciencia, en el puro pensamiento, el nivel esencial de la subjetividad. La realidad verdadera es la autoconciencia: la autoconciencia que la subjetividad tiene de sí misma como principio de toda realidad, como la única realidad humana.

El inmanentismo de Bauer es transparente. Para él, lo que es, lo que tiene valor en sí, tiene su fundamento y adquiere realidad por la autoconciencia, que en su devenir, siguiendo las leyes de la dialéctica de Hegel, «es el único elemento activo de la historia. Fuera de ella toda la humanidad es masa, masa inerte, que tiene valor sólo para ser opuesta al espíritu» (Carta a Feuerbach).

Pero, ciertamente, la masa para Bauer no es algo distinto de la autoconciencia: es una posición de la autoconciencia. La autoconciencia —el pensamiento y su idea—, negando una y otra vez su posición —la masa y su interés—, se gana a sí misma en una forma cada vez más plena, más próxima a su forma definitiva:

«La conciencia de sí, el espíritu, es el todo. Fuera de él no existe nada. La conciencia de sí, el espíritu, es el creador omnipotente del mundo, del cielo y de la tierra. El mundo es una manifestación de la conciencia de sí, que debe exteriorizarse y tomar la forma del servidor; pero la distinción entre el mundo y la conciencia de sí no es más que una distinción aparente. La conciencia de sí no diferencia de ella nada real. Mejor dicho, el mundo no es más que una distinción metafísica, una quimera y una imaginación surgidas de su cerebro etéreo. Ella hace desaparecer, pues, la apariencia de que fuera de ella existe algo que habría así concebido; y en lo que ha producido, no reconoce objeto real, esto es, objeto distinguiéndose realmente de ella. Sólo por ese movimiento la conciencia de sí se produce en el sentido absoluto; en efecto, para convertirse en idealista absoluto, el idealista absoluto necesita atravesar constantemente el progreso físico, hacer del mundo exterior un mundo aparente, una simple creación de su cerebro, explicar posteriormente esta forma imaginaria dándola por lo que es realmente, a fin de poder proclamar, al final de cuenta, su existencia única, exclusiva, a la que nada molesta, incluso la apariencia de un mundo exterior» (pp. 158-159).

De este modo Bauer explica la historia del mundo y la religión.

La historia del mundo no es más que este devenir de la autoconciencia. Es una jerarquía de épocas definidas, de grados siempre superiores de realización de la autoconciencia hasta su realización plena. La primera fase se dio cuando la autoconciencia estaba todavía integrada en la naturaleza, y sería, según Bauer, la comunidad humana precedente a la crisis de la metafísica objetivista griega. Se trataba de una comunidad solidaria, que no conocía todavía la subjetividad universal o libre, que consideraba al hombre sólo como elemento de un sistema objetivo, como un ser sensible, dependiendo de otro. Los grandes movimientos históricos en los cuales la autoconciencia, a partir del universo sin espíritu, se ha emancipado a niveles poco a poco más libres (pero todavía no hasta el nivel de la libertad ilimitada) son: en la edad antigua, la escuela postaristotélica y después, sobre todo, el cristianismo; en la edad moderna, la Reforma, el iluminismo, la Revolución francesa. La liberación última, que consistirá en la superación de la última religión (el cristianismo) y de la última alienación política (la cristiandad del Estado), es todavía una meta que ha de venir.

Bauer consideraba que en él la autoconciencia se había cumplido, realizado en su grado más elevado y estaba, por esto, como obligado a realizar una misión: ser modelo y agente de la nueva subjetividad:

«el señor Bauer es consecuente consigo mismo cuando llega hasta identificarse con la infinita conciencia de sí, esto es a poner al creador en lugar de las criaturas. De su parte es también completamente lógico que rechace como una masa testaruda, como materia, a todo el resto del mundo que persiste obstinadamente en considerarse como algo diferente de su producto» (p. 160).

3. Bauer continuaba de esta manera la filosofía hegeliana. En su exposición ponía más de relieve uno de los elementos: la autoconciencia. El análisis que hace Marx de la oposición mutua entre Strauss y Bauer es muy significativo:

«La disputa entre Strauss y Bauer, referente a la substancia y al conocimiento de sí, es una lucha en el seno mismo de las especulaciones hegelianas. En Hegel hay tres elementos: la substancia spinozista, la conciencia fichteana y la unidad hegeliana de ambas, necesariamente contradictoria en sí, el espíritu absoluto. El primer elemento es la naturaleza metafísicamente disfrazada en su separación del hombre; el segundo es el espíritu metafísicamente disfrazado en su separación de la naturaleza; el tercero es, metafísicamente disfrazado, la unidad de ambos, el hombre real y la especie real.

Strauss y Bauer realizan lógicamente, en el dominio teológico, al filósofo Hegel; el primero desde el punto de vista spinozista, el segundo desde el punto de vista fichteano» (p. 157).

Marx señala que la filosofía de Hegel, aunque establece un monismo mediante el espíritu absoluto, sin embargo, con su especulación no pasa de «un revestir metafísicamente» al «hombre real» y al «género humano real» la reflexión especulativa de Hegel no es sobre el hombre en su inmediatez presente en la conciencia sensible, sino en cuanto adopta una apariencia conceptual. Así dirá:

«La concepción histórica de Hegel supone un espíritu abstracto o absoluto que se desarrolla de tal manera que la humanidad no es más que una masa que está impregnada más o menos conscientemente de él. En el cuadro de la historia empírica, exotérica, Hegel hace que se realice, pues, una historia especulativa, esotérica. La historia de la humanidad deviene la historia del espíritu abstracto de la humanidad, por consecuencia, extraña al hombre real (...). Ya en Hegel, el espíritu absoluto de la historia tiene sus materiales en la masa pero su expresión adecuada la tiene sólo en la filosofía» (pp. 100-101).

Marx señala, pues, que la masa en su sentido material tiene un papel más importante al que Hegel le da explícitamente.

4. Bauer, hemos visto, continuaba a Hegel en una dirección: la autoconciencia era la única realidad; el mundo, la materia, una extrañación vital aparente de la autoconciencia. Una radicalización que se distanciaba, más aún que en Hegel, de la representación de la conciencia sensible, concibiéndose como sobreestructura especulativa.

Su inmanentismo, en cierto modo, perdía coherencia, en cuanto lo inmediato era mediatizado «disuelto en el principio de la autoconciencia». Es lo que criticará Marx: «el mundo (para Bauer) es más bien sólo una distinción metafísica, una quimera de su cerebro etéreo, es una imaginación suya». Por el contrario:

«Feuerbach terminó y criticó a Hegel desde el punto de vista hegeliano; el espíritu absoluto metafísico lo resolvió en ‘el hombre real basado en la naturaleza’» (p. 157).

De Feuerbach se puede decir que, al contrario de Bauer, se internó dentro del inmanentismo. Marx se dio cuenta de ello. Individuó lo real como aquello que es presentado en su inmediatez en la conciencia humana, en cuanto conciencia humana sensible, que autotransparenta la subjetividad y es raciocinante.

Aquí está presente el fondo de la crítica de Marx a Bauer. Si nos situamos en el inmanentismo, lo racional-real en su pureza es el hombre en su inmediatez, la conciencia sensible raciocinante que presente al hombre en sus intereses inmediatos. Bauer ha desdibujado esa inmediatez, y en su lugar ha aparecido la idea, la autoconciencia que no es una reflexión de lo inmediato, de la praxis y la actividad humana, sino una reflexión de segundo grado, reflexión de reflexión, una extrañación del hombre.

Por esto dirá Marx:

«de atributo del hombre la conciencia de sí se ha convertido en un sujeto autónomo. Es la caricatura metafísico-teológica del hombre separado de su naturaleza. La esencia de esta conciencia de sí no es, pues, el hombre, sino la idea de la cual es la verdadera existencia. Es la idea encarnada y, por lo tanto, algo infinito. Todas las propiedades humanas se transforman, en consecuencia, de manera misteriosa, en propiedades de la ‘infinita conciencia de sí’ imaginaria. A propósito de esta ‘infinita conciencia de sí’, el señor Bauer dice, pues expresamente, que todo encuentra en ella su origen y explicación, esto es, su razón de ser» (p. 156).

En lugar del «hombre real», indica Marx, «aparece una abstracción imaginaria que se considera sujeto autónomo: la autoconciencia. La autoconciencia llega a ser el hombre, y el hombre es separado de la naturaleza». Marx lo llamará una nueva encarnación. La inmediatez viene a ser una extrañación de algo abstracto. En vez de considerarla como tal, viene a ella después de un viaje especulativo, y por tanto sólo logra «la apariencia de un contenido real».

De este modo, para Marx, Bauer ha transformado «en simple apariencia o en puro pensamiento» todo lo que es inmediato. Ha espiritualizado lo inmediato transformándolo en pensamiento, «en quimeras»:

«Entre sus manos, la crítica es el instrumento que le sirve para transformar en simple apariencia y en idea pura todo lo que, fuera de la infinita conciencia de sí posee aún una existencia material finita. Bauer combate en la substancia no la ilusión metafísica, sino el núcleo profano, la naturaleza tal como existe fuera del hombre y tal como es la naturaleza propia del hombre. No suponer la substancia en ningún dominio todavía habla ese lenguaje, significa para él, pues, no reconocer ningún ser diferente de la idea» (p. 160).

Y esto no es para Marx sino una aberración similar a la religión. El hombre queda dividido en espíritu-mundo:

«La antinomia teológica entre Dios y el hombre, entre el espíritu y la carne, entre lo infinito y lo finito, ha devenido la antinomia teológico-crítica entre el espíritu, la crítica o el señor Bauer, por una parte, y la materia, la masa o el mundo profano, por otra. La antinomia teológica de la fe y la razón se ha transformado en la antinomia teológico-crítica entre el sentido común humano y el pensamiento puramente crítico (...). El Salvador religioso se ha realizado en el salvador crítico Bauer» (p. 161).

5. Dentro del inmanentismo, preciso es reconocerlo, esta crítica de Marx a Bauer rige.

Bauer, al fundar la realidad en la conciencia pensante no sensible, mediatizó lo inmediato; al considerarlo como un momento del pensamiento, su inmanentismo perdía seriedad. En efecto, diluía la materia: esa realidad en la que opera la autoconciencia, de la que nace y a la que impulsa, en la que se hace y a la que hace. Bauer se forjaba así un mundo que se apartaba de la inmediatez, y se desvinculaba de la ‘praxis real’, de la actividad sensible:

«todo el mal (para la crítica) viene de que el obrero piensa (...). Por el contrario, la crítica crítica les enseña que ellos dejan en realidad de ser asalariados si, en el pensamiento, suprimen la idea del trabajo asalariado; si dejan, por el pensamiento, de considerarse asalariados y, conforme a esta imaginación extraordinaria, no se hacen pagar más por sus personas. Idealistas absolutas, entidades puramente etéreas, después pueden vivir naturalmente de la emanación del pensamiento puro. La crítica crítica les enseña que suprimen al capital real dominado, mediante el pensamiento, la categoría del capital; que se transforman realmente y devienen hombres reales transformando, por la conciencia, su yo abstracto, y desdeñando, como una operación contraria a la crítica, toda transformación real de su existencia real y, por lo tanto, toda transformación real de las condiciones reales de su existencia es decir, del yo real de ellos. ‘El espíritu’, que no ve en la realidad más que categorías, reduce naturalmente toda la actividad y toda la práctica humana al pensamiento dialéctico de la crítica crítica» (pp. 67-68).

Es decir, Marx señala con lucidez que si hay una única realidad que se autocrea, esta realidad no puede ser el pensamiento sino la materia: por supuesto, la materia autoconsciente.

Por otra parte, el idealismo baueriano —que consideraba la autoconciencia como infinita— se veía obligado a establecer un contacto con las representaciones de la conciencia sensible, para explicar la evidencia con que se le imponen (cfr. V.2: el misterio de la construcción especulativa). Al distinguirse de la sensibilidad, para poder crear su propio objeto, tenía que verse luego obligada a reconstruirlo aunque fuera también de un modo ideal: así la especulación:

«cae en la dependencia más irracional y menos natural con respecto a ese objeto, cuyas determinaciones más accidentales y más individuales se ve obligada a construir como absolutamente necesarias y generales» (p. 75).

En otras palabras, si hay una realidad que se autocrea, el pensamiento es una función de la materia única.

Marx funda así un inmanentismo más coherente, más intenso, definiendo al hombre, a la conciencia, esencialmente como sensibilidad, como relación al mundo sensible, inmediato; al identificar ser y conciencia sensible, al identificar la praxis con la teoría, al considerar la teoría como reflexión sobre lo inmediato que se representa en mi conciencia sensible, que es material, elabora un inmanentismo radical, más plausible, más férreo, más indiscutible desde un punto de vista inmanentista.

Si el hombre es la autoconciencia del mundo, del mundo sensible, único mundo evidente y controlado plenamente por la autoconciencia sensible, es evidente que no puede existir un horizonte diverso al de la sensibilidad; forjarlo es una quimera, una alienación, un despojar al hombre de su esencialidad. La filosofía no puede tener —a la postre— otra misión que reflexionar sobre esta sensibilidad hasta fundar en la razón la autosuficiencia del hombre; es decir, hasta esa autocomprensión de la materia que es la humanización del mundo, la plenitud del hombre.

2. Equívoco de la crítica filosófica de Marx

1. Es innegable la coherencia del inmanentismo de Marx frente al idealismo baueriano, y la validez de su análisis. Un hegeliano coherente no podría criticar con base suficiente el rigor de Marx. Pero esto no significa, en absoluto, que se pueda ampliar el valor de su crítica a otros horizontes.

Ciertamente Marx se movía en este equívoco, del que —por lo demás— no podía salir sin renunciar a sus presupuestos: pretendía haber criticado a toda la filosofía, porque precisamente reducía toda la filosofía a la especulación hegeliana, concibiendo ésta como superación de toda filosofía anterior. De modo que al criticar a Hegel y a Bauer daba por criticada toda la filosofía.

2. Pero es oportuno detenernos un momento en lo que acabamos de afirmar sobre el alcance de la pretensión de Marx: ¿Es posible que creyera verdaderamente que criticando a Bauer había criticado a toda la filosofía hasta entonces formulada? ¿No es ésta una idea absurda? La respuesta, aunque parezca asombrosa, es afirmativa. Marx insiste en ello explícitamente una y otra vez:

«Nuestra exposición se relaciona preferentemente con la Allgemeine Literaturzeintung de Bauer —cuyos ocho primeros números tenemos a la vista—, porque la crítica de Bruno Bauer y, por consecuencia, la inepcia de la especulación alemana en general, alcanzan allí su apogeo» (p. 19).

Marx localiza en Bauer el vértice de la especulación alemana, que identifica con la filosofía especulativa. Hegel, según Marx, habría unido esta filosofía especulativa con toda la metafísica hecha hasta entonces y con todo el idealismo alemán. Por último, Feuerbach, reduciendo el hombre a materia, puso los cimientos para hacer la crítica a Hegel y en ella a toda la filosofía.

Sin embargo, si no queremos tachar de superficial e incoherente a Marx, hemos de advertir algo que subyace en esas afirmaciones, algo que hace coherente su filosofía, y que le permite expresarse de este modo. Efectivamente, nos encontramos ante la asunción de uno de los postulados de Hegel: el principio según el cual lo posterior siempre es una superación de lo anterior. Principio interno a la dialéctica hegeliana, con su tesis, antítesis y síntesis. Dirá Hegel: «En fuerza de la naturaleza del método que hemos expuesto, la ciencia se presenta como un círculo clausurado en sí mismo, en cuyo comienzo, que es simple fundamento, vuelve por la mediación (giro dialéctico de la antítesis) a anudarse el fin, y así tenemos que este círculo es un círculo de círculos, pues cada miembro, animado por el método, es a su vez la reflexión en sí, que retorna al comienzo y es, al mismo tiempo, comienzo de un nuevo miembro» (Lecciones sobre Historia de la Filosofía). El concepto entraña en sí la antítesis, y de su oposición, surge una síntesis que supera y contiene a ambos. Ésta procede como una nueva tesis que produce su antítesis, resolviéndose los contrarios en una fase superior, que es la nueva síntesis. Y así continúa el proceso hasta que el «espíritu» (= la idea) haya producido en sí toda la realidad. Historia, filosofía, religión son la historia de la dinámica evolutiva del concepto, que se realiza en el juego dialéctico mediante síntesis necesariamente superadoras de los contrarios que la originaron.

Marx se encuentra sumergido en un pensamiento filosófico que critica, asumiendo —radicalizados— sus mismos presupuestos: critica a Bauer y a Hegel, sin abandonar los principios de la dialéctica; lo que hace es llevar esos principios del pensamiento a la materia misma, lo que le hace más coherente, a la vez que le incapacita aún más para rozar siquiera una dimensión efectivamente metafísica: en la línea que se movía (hegeliana) no le era posible.

3. Esta postura de Marx, la pretensión de haber destruido toda la metafísica, entraña algo de más verdadero que en Hegel: porque en el mundo de la praxis tiene la eficacia práctica de haberla anulado, al menos para sus seguidores. Para quien haya aceptado el principio de inmanencia, si quiere ser coherente no sólo teórica sino vitalmente, Hegel asume y anula toda la filosofía anterior, como a su vez Marx asume y anula a Hegel. Pero no de un modo teórico, sino práctico: por eso es tan difícil que un hegeliano convencido, que monte su vida sobre sus ideas, no acabe siendo marxista. Y es que Marx no se limita a pensar de acuerdo con el principio de inmanencia, sino que vive de acuerdo con él (praxis): por eso, tiene —dentro de ese horizonte mental— la fuerza y la coherencia máximas, la radicalidad última.

Más precisamente: la pérdida del sentido de lo real, que conlleva el principio de inmanencia, desdibuja, a quien siga por este triste derrotero abierto por la filosofía moderna, la radical prioridad ontológica del ser sobre el conocer; acuciado por las ansias de autofundación del ser por la conciencia, tenderá cada vez más a identificar lo real con lo racional: cada acontecer del surgir filosófico se verá como un momento de la evolución de la materia pensante concebida como la única realidad: un momento del madurar de la materia raciocinante hacia su plenitud. Marx ha superado toda la filosofía anterior, al realizarla, al ponerla como acción.

4. Para una filosofía que se desarrolle en continuidad con el conocimiento natural, resulta casi increíble que alguien pueda opinar que Hegel unió la filosofía alemana del siglo XIX con toda la metafísica que se había hecho hasta entonces y con el idealismo alemán (cfr. p. 142).

¿Puede haber una unión entre la metafísica del ser y el inmanentismo? ¿Entre una metafísica que se elabora en continuidad con el conocimiento espontáneo y natural, y una filosofía que se resuelve en la reflexión sobre sus propias concepciones —creaciones— inmanentes ? ¿ Entre una filosofía que parte de la irreductibilidad del ente a pensamiento, y una filosofía que disuelve todo ente en el pensamiento, al considerar a éste como principio, origen y causa de toda realidad? ¿Entre una filosofía que proclama que la verdad del conocimiento está causada por el ser de las cosas, es decir, afirma la prioridad ontológica del ser sobre el conocer, y una filosofía que proclama que «la verdad de la conciencia es la autoconciencia» (Hegel)? ¿Entre una filosofía que afirma la radical limitación de la criatura y su razón, y una filosofía que postula que «el principio de la independencia de la razón, de su absoluta suficiencia y espontaneidad en sí misma, hay que mirarlo desde ahora como un principio universal de la filosofía» (Hegel)? ¿Entre el acto de ser de un Santo Tomás y el Espíritu absoluto del hegelianismo o la autoconciencia baueriana?: El acto de ser (esse) de Santo Tomás habla de la absoluta trascendencia de Dios, es decir, separación de plenitud, de perfección, que la razón no puede alcanzar a comprender nunca en su totalidad; y habla de que el ser de los entes finitos es participación —que no es univocidad ni equivocidad—, que funda lo finito en lo Infinito. En Hegel o en Bauer lo finito no es más que una apariencia, una sombra, del Absoluto o de la autoconciencia, no habiendo algún corte, alguna fractura entre lo finito y el Infinito. Lo finito no es ‘participación’, sino cuanto más parte de lo Infinito, y éste no excede la razón (Bauer, por ejemplo, afirmaba que en él la autoconciencia se había realizado plenamente).

La filosofía hegeliana no es una superación de la metafísica; es su negación.

Analicemos un momento el conocido pasaje sobre la construcción especulativa. A un metafísico le parece realmente inaudito que Marx califique la construcción especulativa de Hegel y de Szeliga, como construcción especulativa sin más determinaciones. Tanto más cuanto que Marx critica unas nociones de «esencia», «sustancia» según el contenido que les atribuye una filosofía inmanentista. Nociones que repugnan, aunque desde otro ángulo, a una metafísica que se desarrolle en conformidad con el conocimiento natural. Ningún metafísico serio ha podido decir que «el fruto» sea la esencia verdadera de la manzana, de la pera..., palabras que Marx pretende oír de la boca de todo filósofo. Esto nunca lo hubiera afirmado Aristóteles, como tampoco lo afirma el conocimiento natural de un hombre que no ha hecho filosofía.

Si La sagrada familia representa y refleja el desemboque lógico al que lleva la filosofía inmanentista -el marxismo-, representa, a la vez, el engaño filosófico del inmanentismo marxista al identificar ser y conciencia sensible, y la paradoja más ilusoria, al pensar que al haber disuelto el ser del pensamiento pensado, daba por terminado el acto de ser fundante de los entes.

II. EL MATERIALISMO DE MARX

El análisis del significado de La sagrada familia en cuanto crítica a Bauer, nos mostró ya las coordenadas materialistas que definen el pensamiento de Marx: analicemos, ahora, más detenidamente, su alcance y su fundamento.

1. El ateísmo constitutivo

a) El ateísmo como punto de partida de la antropología marxista

1. El ateísmo en Marx no es una meta sino un punto de partida, asumido radicalmente. Es el intento de explicar el mundo y el hombre como la única realidad: Dios no existe ni puede existir.

En La crítica de la crítica crítica, como en las restantes obras de Marx, esta actitud es patente en todas las páginas. En algunos lugares emerge con más violencia. Basta leer el capítulo dedicado al análisis de los Mystères de Paris, o la historia que traza del materialismo inglés y francés.

El ateísmo de Marx se presenta de este modo, como pacíficamente poseído: Marx considera como una adquisición intelectual irreversible la obra de Feuerbach, que «ha llevado a término la crítica de la religión» (p. 183).

Pero que el ateísmo de Marx esté pacíficamente poseído no quiere decir que sea pasivo. Quiere decir, simplemente, que todo se edifica sobre él. Es un rechazo absoluto, y con frecuencia blasfemo, de Dios. Un rechazo de toda idea de Dios creador, que funda una manera nueva de actuar del hombre, de verse y de ver el mundo. Cuando el sacerdote Laporte hace observar a María, cómo la naturaleza le despierta sentimientos religiosos, Marx comentará que la naturaleza ha sido degradada a creación, a símbolo de una flaca eternidad (cfr. p. 191). Cuando María se lamenta de haber sólo pensado en Rodolfo y haberse olvidado de Dios, para Marx se acusa de no haber puesto en lugar de Rodolfo a un salvador imaginario, Dios (cfr. p. 191).

2. Por eso para Marx el ateísmo de la izquierda hegeliana es un paso dentro del teísmo. Su ateísmo es más radical, conlleva un esfuerzo intelectual por construir una estructura filosófico-antropológica, que sea coherente y satisfaga sus ansias de autonomía, de autoafirmación: un humanismo ateo coherente que no se resuelva en una simple negación de Dios, sino que vaya más allá, hasta poner como principio de todo saber y todo obrar la omnipotencia y la omnitotalidad del hombre. El hombre como su propio hacedor.

Si Marx quita a Dios, es para «construir» con toda libertad al hombre. De ahí que la crítica de Feuerbach a la religión, sea recibida por Marx y Engels como el primer paso resolutivo para aquella liberación radical de la religión, para la «construcción del hombre nuevo» (Manuscritos del 1844).

Sus pretensiones quedan referidas con fuerza en frases diseminadas aquí y allá en la obra. Así frente al Dios creador, Marx dirá que «el obrero hasta crea al hombre» (p. 33); «Es más bien el hombre, el hombre real, viviente, quien hace todo, posee y combate todo»; frente al Dios omnipotente: «el obrero crea todo, y a tal punto que, por las creaciones de su espíritu avergüenza a toda la crítica» (p. 33); frente al Dios omnisciente: «si nos movemos desde el punto de vista no crítico, la historia obtiene más bien el siguiente resultado: que la verdad más complicada, que el contenido de toda verdad, es decir los hombres, lleguen a ser al final claros por sí mismos» (p. 102); frente al Dios providente: la historia «no es más que la actividad del hombre que persigue sus objetivos» (p. 109).

Marx se verá urgido, en consecuencia, a orientar su esfuerzo teorético para explicar la materia, el hombre, sin Dios; a explicar —en su visual— la autoformación y autoperfeccionamiento de la materia; a explicar el producirse del hombre a sí mismo. De ahí que en el mundo de la inmediatez que presenta se verá obligado a introducir un a priori: la dialéctica hegeliana, haciéndola pasar de la energía intrínseca de la «idea» a la energía intrínseca de la «materia».

Esta aparente elevación —divinización— del hombre, tendrá que pagar una moneda: la mayor degradación de la persona humana que se haya formulado: queriendo elevar al hombre hasta hacerlo Dios, lo abaja hasta un mero momento de la materia.

b) El ateísmo como punto de partida de un pensamiento

Por tanto, Marx parte del ateísmo. Pero el ateísmo no puede ser nunca un punto de partida tomado de la realidad, porque la realidad ha sido creada por Dios y nos habla de El: «las perfecciones invisibles de Dios, su eterno poder y su divinidad, se han hecho visibles después de la creación del mundo por el conocimiento que de ellas nos dan las criaturas» (Rom 1, 20; Cfr. Sap. 13,1). Y por esto, «Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana, partiendo de las cosas creadas» (Conc. Vaticano I, sess III, Const. Dogm. De fide cath. capítulo 2).

El ateísmo no puede ser, en definitiva, punto de partida de un conocimiento sino sólo de un pensamiento. De un pensamiento que se rebela contra la misma realidad natural, y que a impulsos de una voluntad desordenada, formula un modo de pensarse, no de conocerse. El marxismo, es un nuevo «sistema» de pensamiento, elaborado a partir de otro «sistema»: todo el supuesto «realismo» de Marx, hay que buscarlo —y entenderlo— a partir de aquí: como un sistema que sirve a una línea de conducta ya decidido, de modo que justifique el prescindir de lo que la realidad de las cosas pudiera exigir. Es un «sistema» para poder encerrar la realidad en un pensamiento: o mejor aún, en un proyecto de acción.

c) El sentido de un «pensamiento»

Las consideraciones hechas nos permiten entender mejor tanto el ateísmo como el materialismo de Marx.

1. Si su ateísmo es pacífico, no es porque consiga eliminar a Dios —como es obvio— sino por liquidar un modo de pensar sobre Dios. Lo que Marx afirma es que se «ha llevado a término la crítica de la religión» concibiendo como tal la crítica que hizo Feuerbach a la teología de Hegel; y, por tanto, a un «pensamiento»: efectivamente, el «dios» pensado de Hegel, como bien señala Marx, es una quimera.

Que Feuerbach haya criticado de un modo válido el protestantismo hegeliano es algo que, sin duda, puede aceptarse (el mismo Bauer manifestó el ateísmo de la filosofía de Hegel). Feuerbach que trabajaba desde una cierta filosofía inmanentista podía desacreditar la construcción religiosa (inmanentista) de Hegel, en cuanto éste había reducido previamente la religión a filosofía inmanentista, elaborando una religión que no era ya relación del hombre con Dios, sino una construcción de la razón.

Hegel, sumergido en un inmanentismo que proclama la razón —la supuesta razón de la humanidad—, como fuente, origen y causa de toda realidad, necesariamente reducía la religión a un momento de esa hipotética razón. La religión, para Hegel, no es «sino sustancialmente la suprema determinación de la Idea absoluta misma», «la suprema esfera de la conciencia humana». La religión sigue el ritmo de la dialéctica. La religión de Hegel, como en Bauer, es puro panteísmo inmanentista: «saber del Espíritu divino sobre sí mismo por mediación del espíritu finito». De este modo para Hegel la religión quedaba comprendida y superada por la filosofía, que cerraba el sistema.

Esta concepción de la religión es la que Marx tenía presente: la religión como un momento de la filosofía hegeliana. Marx, inmanentista coherente, perfectamente esclavo del sistema, no se planteó la realidad de Dios, sino lo que Dios era en el pensamiento de Hegel.

Para quien, abandonando el conocimiento real se mueva dentro del sistema inmanentista, efectivamente Feuerbach puede haber criticado en Hegel a toda religión, y haber cerrado el problema (teóricamente): ya que —dirá— Hegel en cuanto momento posterior del filosofar absorbe y supera lo anterior. Pero esto no tiene ningún valor para quien no ha perdido el sentido de lo real; y menos todavía cuando, conservando el sentido de lo real, su razón ha sido potenciada por la fe, recibida como un don sobrenatural gratuito.

Es absolutamente ilegítimo e inoperante el traspaso y ampliación del valor de la crítica de Feuerbach a toda religión; máxime si se trata de la religión católica de la que el protestantismo —especialmente en su versión hegeliana— no conserva más que algunos elementos dispersos y desdibujados.

Más precisamente: «los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aún enseñados por la revelación y aceptados por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad» (Conc. Vaticano I, Const. Dogm. De fide cath., c. 4). En el hombre hay una incapacidad absoluta para alcanzar por sus propias fuerzas el orden sobrenatural. Una incapacidad debida primariamente a la limitación natural del intelecto humano, y que ha sido debilitado aún más por el pecado original y los pecados personales. Esta incapacidad, en parte, se supera por la luz de la fe, don de Dios que potencia la razón —la sana y eleva—, ampliando su capacidad a horizontes más extensos e insospechados de la realidad: a una realidad más plena. De otra parte, «aunque la fe está por encima de la razón, sin embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás la Verdad» (Conc. Vaticano I, Const. Dogm. De fide cath., c. 4). De ahí que sea imposible que la razón pueda argüir válidamente contra la fe: es imposible, pues, que Feuerbach haya rozado siquiera las verdades de fe en sus elucubraciones filosóficas.

2. Su materialismo no es tampoco un atenerse del hombre a la realidad material, tal como es, sino la pretensión de pensar al hombre como el momento cumbre de una única realidad. Y, por eso, pensándose como pura materia, que es la realidad que el hombre domina con su acción. La pretensión de pensar y comportarse con todas las consecuencias que implica considerar la materia como si fuera la única realidad.

Se entiende así, que Marx señale, como causa fundamental y positiva del surgir de la mentalidad atea y materialista en el siglo XVIII y, por tanto, un paso decisivo en el progreso del hombre, el volcarse de la vida a lo sensible —única dimensión de la realidad, para Marx—, que llevaba como consecuencia la correspondiente formulación teórica: la vida francesa del XVIII

«estaba dirigida al presente inmediato, al goce mundano y a los intereses mundanos, al mundo terreno. A su praxis antiteológica, antimetafísica, materialista, era necesario que correspondiesen teorías antiteológicas, antimetafísicas, materialistas. La metafísica había perdido prácticamente todo crédito» (p. 144).

Marx pretende presentar como necesidad del progreso humano, lo que es simple consecuencia real del pecado. Pero no ya como proceso de degradación culpable —libre, por tanto—, sino elevada a necesidad imperiosa de propia realización: es la inversión absoluta de la dignidad humana.

Su materialismo aparece así, como el vector resultante de la aversio a Deo y la conversio ad creaturas: aspectos que mutuamente se complementan. El materialismo marxista se encuentra en la línea del rechazo práctico de Dios, que ha exigido la justificación teórica de todo el inmanentismo anterior. Más aún, podemos decir que el materialismo marxista es la más lograda elaboración de ese pensamiento —su realización práctica total—, de esa opción intelectual, que no es sino un aspecto de la entera opción humana frente a Dios, y que constituye el riesgo que Dios ha querido correr con nuestra libertad.

Forzado el conocimiento por la voluntad, aquél tratará de elaborar una nueva ciencia donde se llame autodesarrollo a las acciones desordenadas de la voluntad: al pecado. Marx proporcionó a esa «ciencia» un nivel de extrema coherencia, dando por parcialmente válidos, aprovechando, y radicalizando los intentos anteriores de la filosofía inmanentista (Cfr. el capítulo dedicado a «la batalla contra el materialismo francés»).

2. El materialismo inmanentista

a) El monismo como substrato de las diversas concepciones inmanentistas del «absoluto»: su expresión suprema en el monismo materialista.

1. Marx niega —prescinde—, como postulado, del Dios creador. En su lugar sitúa al hombre como ser supremo. Pero para que «el hombre sea para el hombre el ser supremo», para que no haya nada más que él en su inmediatez, su autoafirmación, su interés, para que «sea idéntico» a sí mismo, es preciso encerrarlo en el monismo, donde ninguna dualidad venga a disturbar, donde no haya alienaciones, donde se proclame como absoluto. Y Marx optará por el monismo de la materia, que ve como lo evidente, lo inmediato; lo que se impone a quien niega a Dios; más radical que el monismo baueriano del pensamiento; materia que había de ser transformada, más aún, humanizada.

2. Todo inmanentismo, si quiere ser coherente, tiende a postular un monismo. Para Bauer, la autoconciencia no distingue de sí nada real. La distinción entre pensamiento y masa es sólo aparente: la masa es un momento del pensamiento. El pensamiento, en su dialéctica, se extraña como masa para luego recuperarse en una síntesis más plena, más autoconsciente. Este monismo, como tal, goza de las prerrogativas de absoluto: «la conciencia de sí, el espíritu, es el todo. Fuera de él no existe nada» (p. 158), dirá Marx exponiendo el pensamiento de Bauer.

Del mismo modo que la crítica de Marx es más coherente que la de Baeur en cuanto absorbe la praxis sensible en la teoría, concibiendo ésta como reflexión de la praxis; igualmente, podemos decir, que su monismo es más denso. En él —en su estado final, que ha de ser construido prácticamente— no hay un dualismo aunque sea aparente (como para Bauer lo es el pensamiento y la masa), no hay una apariencia de algo distinto que se recupere. En Marx el absoluto es más puro: la masa, la materia, es el todo.

3. La plenitud de este monismo se expresa ya en el prólogo.

El espiritualismo —de Bauer—

«enseña con el Evangelista: ‘Es el espíritu el que vivifica, la carne es inútil’. Claro está que este espíritu sin cuerpo es espíritu solamente en la imaginación» (p. 19).

Evidentemente, para Marx, no se trata, ni mucho menos, de pensar en una composición al estilo de la teoría hilemórfica de Aristóteles: en la realidad las formas subsisten informando la materia. De otra parte, si consideramos la frase desde un punto de vista más amplio es inadmisible: las almas pueden subsistir —subsisten después de la muerte— sin el cuerpo, la materia; y los ángeles son espíritus puros.

Marx en esta afirmación postula claramente su monismo materialista: que aquello a lo que se llama espíritu no debe ser algo distinto de la materia. Será la materia pensante: materia que ha llegado a un grado tal de perfección que se ha hecho autoconciencia.

Pero se trata de un monismo inmanentista. Para Marx, la materia no es la materia de los materialistas mecanicistas, que conciben cosas no reductibles a su pensar, aunque no vislumbran más que el aspecto material, concebido como lo único real. Para Marx, la materia es la materia puesta por la actividad humana sensible (en la que se incluye el pensamiento); el ser es el pensamiento —no como entidad espiritual sino como conciencia sensitiva racionante— y el pensamiento define y establece el ser: otra forma de anunciar el principio hegeliano que afirma que lo real es racional y lo racional es real. Aquí lo racional es la actividad raciocinante de la conciencia sensitiva. No debe haber distinción, postula Marx, entre «conciencia y vida»; la conciencia no es más que la coherencia de la conciencia sensitiva. Por esto, establecer distinción entre la praxis material y un pensamiento que no sea sobre el desarrollo material, no tiene sentido.

b) Los antecedentes y génesis del materialismo dialéctico explicados por Marx

El análisis de Marx sobre el materialismo inglés y francés ilustra ampliamente el sentido y la raíz de su materialismo. Una serie de filósofos atraen su atención en cuanto precursores del socialismo y del comunismo: en tanto van estableciendo, cada vez con más coherencia, una teoría materialista.

— Descartes: la ciencia absoluta de la razón.

Marx señala, como punto de partida, a Descartes. Este concibió la física como una ciencia absoluta de la razón, lo cual intrínsecamente implicaba una concepción del mundo como pura materia, autocreadora, donde se fundaban el ser y el conocer. Al lado de esta física, la metafísica de Descartes le aparecía a Marx como una sobreestructura.

Para Marx, por tanto, el pensamiento de Descartes llevaba implícito ya el materialismo: la proclamación de la materia como única realidad, que funda también el mismo conocimiento. Su metafísica era sólo un resto del pasado.

Por eso —dirá Marx—, su física y su metafísica siguieron desigual suerte: su física fue recibida por los materialistas mientras que Gassendi y Hobbes «alcanzaron la victoria» sobre su metafísica.

— P. Bayle: el inmanentismo y el escepticismo.

P. Bayle es señalado por Marx como el hombre que privó teóricamente de todo crédito a la metafísica, su arma era el escepticismo. Marx se refiere —como siempre— a la metafísica de tipo cartesiano: filosofía inmanentista.

En realidad lo que Marx encuentra en Descartes nos hace ver que, a la postre, la metafísica de Descartes no es sino una justificación de su ciencia absoluta de la razón; la justificación de ese construir autónomo del pensamiento; de esa razón que, partiendo del deseo de autoafirmación, se pone como fundamento de toda realidad.

Toda la metafísica de Descartes pendía de una cuerda floja: que su razón la viera necesaria. Para destruirla bastaba el escepticismo, y P. Bayle supo usarlo: ¿para qué hay que suponer a Dios, si puede vivirse sin Él? Este argumento bastaba para que la metafísica de Descartes perdiese todo crédito. Por esto dirá Marx:

«Anunció la sociedad atea que se preparaba, demostrando que puede existir una sociedad de puros ateos, que un ateo podía ser un hombre honesto, que el hombre no se corrompía por el ateísmo, sino por la superstición y la idolatría» (p. 145).

—Bacon: la ciencia absoluta basada en el dato sensible. La materia autocreadora.

Otro eslabón que destaca en la cadena, es Bacon. Su mérito, según Marx, es haber elaborado una ciencia experimental con los postulados del materialismo:

«De acuerdo a su teoría, los sentidos son infalibles y la fuente de todo conocimiento. La ciencia es ciencia experimental y tiene por función someter a un método racional los datos de los sentidos» (p. 145).

Ciertamente ese método racional contará, como uno de sus datos, con el rechazo de toda realidad espiritual.

Marx resalta ampliamente el que Bacon concluyera que la materia —la única realidad— goza de un movimiento propio —propiedad natural—, intrínseco, que la impulsa desde dentro a autoproducir sus distinciones específicas.

Con un poder selectivo singular, Marx va desarrollando la historia del materialismo de tal modo que destaca los momentos sucesivos en que la idea de que la materia es la única realidad, se ha ido abriendo paso.

Descartes todavía ponía junto a la física, de modo extrínseco, como señala Marx, una filosofía que era desarrollo lógico de esa física, precisamente como justificación de su fuerza absoluta. «En Bacon, su primer creador, el materialismo oculta aún ingenuamente los gérmenes de su desenvolvimiento universal» (p. 146).

—Hobbes: el pensamiento, momento de la materia.

No es extraño que, en este recorrido, Hobbes ocupe un lugar especial. Hobbes enuncia de modo claro la omnitotalidad de la materia. «Una sustancia inmaterial es no menos contradictoria que un cuerpo inmaterial» (p. 146). Por lo que «Cuerpo, ser, sustancia, son una sola y misma idea real» (ibid).

De este modo, el pensamiento no es más que un momento de la materia: «no puede separarse el pensamiento de una materia que piensa»; y las pasiones del hombre son meros movimientos de la materia, «toda pasión humana es un movimiento mecánico que termina o comienza». Igualmente «el hombre está sometido a las mismas leyes que la naturaleza». Por lo que su bien estará en obrar conforme a sus instintos materiales: «los objetos de los impulsos son el bien». «Poder y libertad son idénticos» (p. 146).

¿Se puede pensar en una mayor degradación del hombre?: Una materia que no tiene otro fin que obedecer a sus instintos materiales.

Pero sigamos con la exposición. En este pensamiento de Hobbes subyace claro el ateísmo impulsado por el deseo de hacerse «dios»: «Como sólo lo material puede ser objeto de la percepción y del saber, nada sabemos de la existencia de Dios; sólo es cierta mi propia existencia» (p. 146).

Hobbes había profundizado en las premisas de Bacon. No hay —en toda esta línea que traza Marx— un desarrollo del conocimiento natural de la realidad, sino un reflexionar sobre pensamientos anteriores: Descartes y Bacon son la fuente de su reflexión y el objeto que hay que superar. Marx no se interesaba por la concordancia entre filosofía y realidad, sino por la coherencia del pensamiento materialista.

—Locke: la gnoseología materialista.

Su importancia, para Marx, está en haberle dado un fundamento gnoseológico al materialismo de Bacon y Hobbes, una base racional al presupuesto de que todo conocimiento debe ser una reflexión sobre las sensaciones presentes en la conciencia sensitiva.

Locke logró hacer una formulación gnoseológica con cierta coherencia de una filosofía que rechazase por principio algo distinto de la materia.

Sabemos bien, ciertamente, que nuestro conocimiento parte de la realidad sensible, pero mediante nuestra inteligencia conocemos algo más que meras sensaciones: entendemos la presencia de una realidad que sustenta los accidentes de la materia, origen de nuestras sensaciones. Finalmente, en un desarrollo posterior de ese conocimiento, podemos llegar hasta el Ser causa y fin de esa realidad.

Para Marx no: en la línea de la teoricidad inmanentista lo que importa no es proseguir en el conocimiento de la realidad, sino hacer coherente el inmanentismo de Hobbes. Y éste es el mérito de Locke: haber construido «un sistema positivo y antimetafísico».

— Radicalización posterior del materialismo.

La cadena de los materialistas irá produciendo cada vez frutos más materiales.

Por un lado, la radicalización del materialismo lleva a formular de modo cada vez más claro su ateísmo: «Al menos para el materialista, el teísmo no es sino el medio cómodo e indolente de librarse de la religión» (p. 147).

De otra parte, Condillac y Helvetius perfilan al hombre como momento de la materia. Igual que se esculpe un mármol, desde fuera, con cincel y martillo, para Condillac «todo el desarrollo de los hombres depende... de la educación y de las circunstancias exteriores» (p. 147). El hombre pierde así toda su dignidad personal. Marx dedicará un lugar a la exposición de Helvetius: «Las aptitudes sensibles y el amor propio, el placer y el interés personal bien entendido, son los fundamentos de toda moral» (p. 147): es decir, el egoísmo más radical define la moral.

— El materialismo, comunismo y socialismo.

Esta concepción del hombre como materia pensante, y del mundo como pura materia, desembocará del materialismo francés en el comunismo y el socialismo. Todos tienen una filosofía común del hombre. Siendo un momento de la materia, entonces hay «una misma capacidad intelectual». Todos se mueven postulando «la omnipotencia de la experiencia, de la costumbre, de la educación»; «la influencia de las circunstancias exteriores»; «la alta importancia de la industria»; «el derecho al goce» (p. 148).

En una palabra, el hombre es vaciado de toda personalidad y de toda dignidad: su relación a Dios es transformada en relación intrínseca a la materia.

— Asunción del materialismo por Marx

Marx asume y reformula, más densamente, las afirmaciones del materialismo anterior. Primero, en cuanto se internará en el monismo basándose en la crítica de Feuerbach hecha al inmanentismo anterior. Segundo, en cuanto dará una explicación al hacerse de la materia. El primer aspecto ya lo hemos tratado de varios modos: le dedicaremos ahora unas últimas consideraciones. Del segundo nos ocuparemos en el apartado siguiente.

Para Marx, fundado en el monismo, hombre y naturaleza no son, no pueden ser, dos realidades diversas, sino dos vertientes de la única realidad. Más aún: el hombre y la naturaleza no son más que dos aspectos de un mismo proceso de la materia: entre ellos hay una «conexión real»:

«la crítica crítica —que reprocha al ‘arte romántico’ el ‘dogma de la unidad’—, reemplaza la relación natural y humana entre el estado social y los acontecimientos, por una relación fantasista, un sujeto-objeto místico, de igual modo que Hegel pone en lugar de la relación natural entre el hombre y la naturaleza un sujeto-objeto absoluto, toda la naturaleza y toda la humanidad a la vez, es decir, el espíritu absoluto» (p. 185).

Es el gran mérito que Marx atribuye a Feuerbach: fundir el hombre en la naturaleza, con su crítica al idealismo.

Ahora bien: El hombre es el momento más singular, cumbre, de la evolución de la materia, es la materia hecha autoconsciente, donde la materia se piensa a sí misma como absoluto, donde el hombre se entiende finalmente como el dios de sí mismo. Por esto, tampoco se le puede negar inteligencia a la naturaleza, aunque en ella la materia no haya llegado a ser autoconsciente.

Esa total densidad material del hombre implica que todas sus pasiones no son más que movimientos de la materia. Así dirá Marx: «el amor es un materialista, desprovisto de sentido crítico, y de sentido religioso» (p. 35). E irónicamente se burla de Bauer para quien:

«los materialistas franceses han ciertamente concebido los movimientos de la materia como movimientos espirituales, pero no han podido todavía ver que son movimientos materiales, sino ideales, movimientos de la autoconciencia y, por esto, puros movimientos del pensamiento» (p. 159).

c) El alcance de la antropología marxista: el materialismo dialéctico

1. Llegados a este punto, conviene destacar el otro factor esencial. Si el hombre —dice Marx— no es más que materia, un momento de la materia, materia autoconsciente, entonces su ser sigue necesariamente las leyes inherentes a esa materia, el proceso material, la evolución interna a que está sujeta la materia.

Ajustándose a esas leyes, el hombre contribuirá al progreso de la materia, a la historia, a su propia perfección.

Pero ¿cómo puede ser esto? ¿Nos basta reducir el hombre a materia y concebir el devenir como la relación hombre-naturaleza? ¿De qué modo el hombre «hace todo, posee y combate todo»? ¿Cómo el hombre se ha de concebir como el resultado de sí mismo?: «el obrero hasta crea al hombre» (p. 33), afirmará Engels.

Esa ley es el materialismo dialéctico. La ley de la negación de los contrarios inserta en la materia. Negada la creación por Marx, eliminado —en su pensamiento— el Dios creador, la materia se constituye como causa sui: causa de sí misma; concibiendo el juego dialéctico no como oposiciones intrínsecas en el pensamiento sino como realidad inherente a la materia: ella negándose una y otra vez se crea, se autoperfecciona. Deviene hacia un progreso necesariamente superior. Hasta constituir «el hombre» como identidad plena. Marx precisa la evolución de la materia proyectando en ella la dialéctica de Hegel, actuando la negación no en el pensamiento sino en la acción social; concibiéndola como «lucha de clases».

Más en concreto: los dos polos en que Marx ve el juego dialéctico en vistas a una síntesis superadora, hacia la «construcción del hombre», son el proletariado y la riqueza. Marx no lo demuestra, sino que, por una especie de intuición que podríamos llamar profética, localiza en ellas las fuerzas materiales radicales y opuestas: «Proletariado y riqueza son opuestos». El resto de la explicación de Marx (cfr. IV. 4, Nota marginal crítica núm. 2) es la aplicación inflexible de la dialéctica de los contrarios.

De este modo Marx asienta su filosofía, su concepción del hombre, en un a priori tomado como absoluto, inflexible. Es extraño ver cómo el espíritu humano, por más que pretende desembarazarse de lo absoluto, del Absoluto de Dios, termina por crearse a sí mismo dioses inflexibles, absolutos, ante quienes se inclina a adorar.

2. Disuelto el hombre en la materia, proclamado este magma de materia pensante como la única realidad—materia como causa sui, autocreadora—, Marx explicará todas las realidades no materiales como «reflejos fantásticos» de los desajustes de la materia.

En particular, la religión, la filosofía, no son más que transfiguraciones míticas de los desajustes del proceso económico. Marx, por esto, no se preocupa tanto de criticar esos conceptos, sino de urgir la necesidad de reorganizar económicamente la sociedad según las leyes inherentes a la materia; como consecuencia, esos conceptos desaparecerán.

a) Por esto, lo esencial en cada período de la historia es la conducta del hombre hacia la naturaleza y la industria, mientras que los hechos religiosos, políticos, literarios, históricos, son secundarios.

b) Igualmente, el hombre no debe tener otro interés que las preocupaciones materiales, que llama Marx «el objeto supremo de la reflexión» (p. 57).

Es expresivo en este sentido el texto del análisis de los Mystères de Paris, en que Marx explica su pobre y deforme concepto del abandono en Dios (cfr. p. 58 de esta recensión).

c) Todas las realidades necesitan ser explicadas a partir de su base material-económica; que es la única realidad verdadera para Marx.

Ahora podemos precisar mejor el fondo de la crítica de Marx a la formulación de Bauer sobre la religión hebrea, el cristianismo y el Estado ateo.

Para Bauer la religión cristiana era un grado superior de la religión hebrea, concebidas ambas como momentos de la autoconciencia, y necesitadas de superación. Para Marx, la existencia de los hebreos no se debe explicar

«con los ojos del hombre del mundo y no con los ojos del teólogo, puesto que hay que buscarlo en la práctica industrial y comercial y no en la teoría religiosa» (p. 126).

Marx considera así que las realidades religiosas son producto de algo más inmediato: de las necesidades materiales, y encuentran su elaboración última en el sistema del dinero (cfr. pp. 125-126).

En otras palabras, para Bauer la religión condiciona los individuos, para Marx son las condiciones materiales de los individuos, las que «encuentran en esta religión un reflejo fantástico» (p. 126).

III. INMORALIDAD RADICAL DEL MARXISMO

1. El bien y el mal

1. Como consecuencia de la radicalización coherente de su ateísmo, Marx desemboca en la concepción de la materia como autocreadora, causa sui: la materia vista esencialmente como un hacerse en virtud de la dialéctica, que postula ser intrínseca a ella, y que actúa con necesidad absoluta e indefectible. La materia es fieri, devenir, autoformación; por supuesto, no libre sino necesario.

Hay una identificación absoluta entre progreso y necesidad de la materia. Se entiende que Marx pueda afirmar que en el proletariado:

«el hombre se ha perdido a sí mismo, pero al mismo tiempo no sólo ha adquirido conciencia teórica de esta pérdida, sino que se ha visto constreñido directamente, por la miseria en adelante ineluctable, absolutamente imperiosa —por la expresión práctica de la necesidad—, a rebelarse contra esta inhumanidad; y es por todo eso que el proletariado puede libertarse a sí mismo» (p. 51).

El hombre, para Marx, está totalmente requerido por la materia con sus leyes intrínsecas e inflexibles de progreso. Por esto:

«No se trata de saber lo que tal o cual proletario o aun el proletariado íntegro se propone momentáneamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe históricamente hacer de acuerdo a su ser» (p. 51).

La materia misma, en cuanto se manifiesta de varios modos en su progreso hacia la identidad, anuncia —refleja en la autoconciencia de su momento culmen—, el hombre la praxis:

«Su finalidad y su acción histórica le están trazadas de manera tangible e irrevocable; en su propia situación de existencia, como en toda la organización de la sociedad burguesa actual» (p. 51).

Con estas premisas, lo que se podría llamar bien no puede ser, en definitiva, más que el desarrollo consciente de la materia, su hacerse por la acción del hombre: «si el hombre es formado por las circunstancias, se deben formar humanamente las circunstancias» (p. 148). Si en el hombre la materia se ha hecho autoconsciente, el debe, a su vez, para realizarse, ordenar el mundo sensible por la praxis: realizar la materia, humanizarla. Por la praxis el hombre se aliena para ganarse de un modo más pleno.

2. Esto explica la crítica radical que hace Marx a las nociones de bien y mal moral:

«(como) en la realidad, todas las diferencias se confunden de más en más en la diferencia entre pobre y rico, todas las diferencias aristocráticas se reducen en el pensamiento, a la oposición entre el bien y el mal» (p. 222).

Todo aquello que es distinto del puro hacer dialéctico de la materia —la única dialéctica real que Marx acepta entre las diversas que puede seguirse desde Hegel— es señalado por Marx como ilusión de la realidad. Toda noción de bien y mal que no esté en función del progreso material es considerada como una falsificación de la realidad.

Hay en la filosofía de Marx como un abismo en el que se presentan monstruosamente invertidas las exigencias de las verdades divinas. Así, la consecución de los bienes materiales es presentada con la fuerza de lo que fuera el último fin en el que el hombre debe centrar su vida.

3. El mal, en definitiva, no será para Marx, sino el representarse algo como si no fuera evolución de la materia, y obrar según esa especie de «abstracciones morales», que son las leyes y principios éticos o religiosos. Es decir, el mal son los enemigos del progreso material que vienen considerados destructores de la «verdadera naturaleza».

De aquí que actuar por principios religiosos o éticos sea, para Marx, bufonada, degradación, abyección. Y actuar por un ideal cristiano, falsear la propia naturaleza.

4. Este mal, que es comportarse como si hubiera realidades fuera de la materia, tiene sin embargo —para Marx— algo de perecedero. Su «fe» en la efectiva realización de la dialéctica materialista, le hace concebir que llegará un momento en que la humanidad habrá tomado plena conciencia de su ser material y actúe en conformidad; un momento en que se llegue a ordenar de tal modo el mundo empírico —sensible, de la experiencia sensible— por la praxis, que praxis y conocimiento sensible vivan en su identidad; un momento en que «el interés particular del hombre se confunda con el interés humano» (p. 148).

Es más: ese «mal» perecedero que ahora se da favorece al «bien»: acucia uno de los polos de la dialéctica hasta que se llegue en efecto a actuarse la negatividad: se verifique «la lucha de clases». Así como el cristiano afirma con la seguridad de la fe el omnia in bonum, ya que Dios sabe sacar de los males grandes bienes; Marx parece afirmar un «omnia in ‘bonum’» para quien confíe ciegamente en la fuerza operante de su dialéctica materialista.

Por esto, Marx acabará por representarse como único mal absoluto el arrepentimiento cristiano: en cuanto rectificación de un fieri «real» de la materia por el absurdo amor o deber hacia una «idea» falsamente abstraída del devenir de la materia, es decir, Dios.

2. La persona

En esta concepción, la persona es reducida a un núcleo de relaciones dentro de la materia: un núcleo de poder hacer. Sin relación a Dios, borrado hasta el recuerdo de su dignidad de hijo de Dios, el hombre se diluye en la materia. El orden trascendente que la persona tiene con Dios es transformado en una relación intrínseca con la materia. Se diferenciará poco de los demás animales, salvo que, en cuanto materia autoconsciente, es capaz de proyectar la praxis en su cerebro. El hombre es vaciado de su densidad ontológica y es reducido a mera formalidad del devenir de la materia, dúctil y maleable como ella.

Así, de una parte, el hombre se concibe como un momento del proceso de la materia y, en particular, de la industria; de otra, como tal, como materia, es «originariamente bueno». El desarrollo de su personalidad se realizará transparentando sus requerimientos sin más instancias que aquellas presentes en la conciencia: en la explanación y afirmación de sus intereses y necesidades, a las que está sujeto y a las que debe responder irremisiblemente en cuanto son «movimientos de la materia». El mal no está en el hombre sino en su situación.

3. La libertad irresponsable

La libertad es, en consecuencia, el poder positivo de actuar conforme a los instintos. Hacer, moralidad y libertad son términos absolutamente identificados.

a) La libertad no viene definida como una capacidad de elegir, sino como el poder de ejercer —hacer— la individualidad.

Se muestra una vez más esa deforme inversión operada por el materialismo: así como el fin de la libertad cristiana es fundamentalmente amar el bien —Dios, su Voluntad— y hacerlo: para Marx, la libertad es definida en orden a la propia afirmación, bien que como materia; el poder desarrollar la individualidad material.

b) Por esto, Marx alaba que Flor de María midiera, antes de su conversión, la situación de su vida «con su propia individualidad, con su ser natural, y no con el ideal de bien» (p. 188). Y por esto, también, considera que mientras Flor de María vivía en el prostíbulo desarrollaba «su verdadera esencia (p. 192) ya que actuaba según sus impulsos. Una vez convertida, dirá Marx, quedó destruida su naturaleza ya que a partir de entonces su vida no se actuaba en orden a la materia sino según unas normas morales.

Se sigue también que para Marx toda «relación de servicio» es inhumana: es una coartación de la expansividad (cfr. p. 214).

Marx establecerá por tanto, como principio humano fundamental, la autoafirmación, el ejercicio del propio poder de obrar.

4. El único verdadero «pecado»

No puede sorprender, con estas premisas, que Marx especifique el principio fundamental de obrar humano, exactamente, en oposición al arrepentimiento. A quien haya leído las páginas que dedica a la figura de Flor de María, se le evidencia la profunda indignación que siente cuando se habla de perdón y misericordia divina; y especialmente de arrepentimiento. Se repiten frases como las siguientes:

«Eugenio Sue, en su brutalidad cristiana, le hace inmediatamente susurrar (al sacerdote) a los oídos (de Flor de María) un criterio ‘maravilloso’: que ‘la vergüenza cesa allí donde comienza el arrepentimiento y la expiación’, es decir en la Iglesia, que sólo produce beatos» (p. 189).

En otro lugar dirá:

«es preciso que... la indulgencia humana le aparezca como misericordia divina» (p. 191); etc.

Marx se queja de que María al inicio decía «lo que está hecho, hecho está», mientras que luego el sufrimiento le parece un bien y el arrepentimiento una gloria» (p. 193)...

Como pecado capital Marx señala en su filosofía moral aquello que es como el inicio en el hombre de la conversio ad Deum: el arrepentimiento.

Si la bondad viene entendida como ejercicio sin más del propio poder de obrar, es coherente que el arrepentimiento sea el mayor pecado. Es más: es coherente que el arrepentimiento cristiano que implica un mirar hacia Dios, hacia su misericordia, y lamentar la acción hecha se vea como el mayor mal. Después de haberse buscado a sí mismo desordenadamente, el arrepentimiento supone reconocer a Dios como Principio Primero y Último Fin de nuestro ser y de nuestro obrar: esto es para Marx el único verdadero pecado.

M.A.T.

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[1] Aunque Marx elaboró prácticamente casi todo el libro, quiso que Engels fuera citado en primer lugar.

[2] Sobre el texto de los Marx-Engels Werke (MEW), Berlín, Dietz, vol: II, 1957; se tuvieron en cuenta también los textos preparados por Adoratskij, MEGA, sez. I. vol. 3, Berlín, Marx-Engels Verlag, 1932, pp. 173-388, de H. J. Lieber y P. Furth, de la Marx-Frühe-Schriften, vol. I, Stuttgart, Cotta, 1962, pp. 667-925, y el de la primera edición (Frankfurt a. M., Literarische Anstalt, 1845).

[3] Para enmarcar mejor La sagrada familia conviene hacer un breve resumen histórico:

El inicio del joven hegelismo se remonta generalmente a la aparición en 1835 de Das Leben Jesus, de Friedrich Strauss. Este movimiento nace ya con ciertas divergencias en su interior, pero coincide esencialmente en su oposición al protestantismo ortodoxo, a la interpretación de la religión según los viejos hegelianos, y a la justificación meramente racional de la revelación sobrenatural en el marco hegeliano.

Hacia 1838-1839 crece la oposición hacia el protestantismo tradicional, se agudiza el racionalismo y cobra fuerza la llamada izquierda hegeliana, que se diferencia de la derecha hegeliana porque en éstos se encuentran todavía algunos elementos sueltos del catolicismo, que habían permanecido en el protestantismo (aun en su versión hegeliana).

En 1840 sube al poder Guillermo IV, produciéndose un cambio en la política alemana: antes era confesionalmente hegeliana, ahora vuelve al protestantismo más ortodoxo. Dentro de las filas del joven hegelianismo se forman algunas corrientes más diferenciadas. Entre ellas destacan la del exhegeliano ortodoxo Bruno Bauer, que aglutina un núcleo en Berlín; en Leipzig y Dresde se forma un grupo en torno al director de los Deutsche Jahrbücher (antiguo Jahrbücher), Ruge; un tercer grupo, renano, que se concentrará en torno a la «Rheinische Zeitung» y que contó a Marx entre sus colaboradores. Feuerbach no es localizable propiamente en ninguno de estos grupos.

En 1842, la política prusiana hacia la oposición se hace más rígida. En 1843 deben cerrar el «Deutsche Jahrbücher, la «Rheinische Zeitung» y otros periódicos. Esto motiva una radicalización en las posturas filosófico-políticas: algunos, como Ruge, caen en un pesimismo revolucionario. Marx da un giro mayor hacia el socialismo. Bauer radicaliza su filosofía crítica. La oposición entre Bauer y Marx crece.

Hacia fines de agosto de 1844, Marx recibe el número 8 (Julio) de la «Allgemeine Literatur-Zeitung» donde aparecen unos artículos de Bruno Bauer y de su hermano Edgar que contienen un explícito ataque al socialismo, en cuanto —se afirma— es una forma de crítica insuficiente.

Hacia fines de agosto y el inicio de noviembre de 1844, en su viaje de retorno de Inglaterra a Barmen (Alemania), Engels se detiene unos diez días en París con Marx. Allí deciden redactar un opúsculo contra la revista de Bauer. En esos mismos días, en París, Engels redacta su parte, siete breves capítulos o apartados. Incluso determinan el título: «Crítica de la crítica crítica, contra Bruno Bauer y socios».

Marx continuó trabajándolo y lo amplió. Mientras se imprimía, el editor le sugiere a Marx un título más incisivo: sagrada familia: expresión que aparecía varias veces en el capítulo VIII del libro, para designar a Bruno Bauer y los colaboradores de la ALZ. La obra aparece a fines de febrero de 1845.

[4] Todos los subrayados dentro de las citas son de Marx o Engels.

[5] A lo largo de esta recensión usaremos la sigla ALZ para referirnos a la «Allgemeine Literatur-Zeitung».

[6] Las citas que se dan de Say y Compte son las que Marx recoge en este libro. También el extracto de las teorías de aquellos economistas se refieren según las síntesis que expone Marx.

[7] Maire-Joseph (llamado Eugène) Sue (1804-1857), era hijo de un rico médico parisino. Escribió varias novelas: un primer grupo, de mar; otro, de carácter costumbrista, y un tercer grupo de novelas llamadas sociales. A estas pertenecen los Mystères de París (1842-1843). Esta obra tuvo una gran acogida dentro y fuera de Francia.

[8] Bruno Bauer (1809-1882). Estudia, desde 1828, teología protestante hegeliana, en la Universidad de Berlín. En 1834 es profesor de teología y enseña en la facultad teológica de Berlín. Entre 1836-1838 dirige la conocida «Zeitschrift für spekulative Theologie». Filosófica y teológicamente es un hegeliano ortodoxo. Hacia 1838-1839 da un cambio hacia el hegelianismo de izquierda. En 1839 es trasladado a la facultad de teología de Bonn, donde enseña hasta marzo de 1842, cuando, a raíz de la publicación del primer volumen de la Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Leipzig, 1841, vol. 1), su primera formulación de relieve de la filosofía de la autoconciencia, se le retira la licentia docendi. Regresa a Berlín escribiendo sobre filosofía, exégesis protestante, historia, política... En 1842 colabora frecuentemente en las revistas de corte liberal radical (donde también colaboró Marx), Rheinische Zeitung y los Deutsche Jahrbücher que, hacia enero de 1843, serán cerradas por el Estado. En 1843 radicaliza su postura filosófica y su separación de Marx. En diciembre de ese año comienza a editar la ALZ, revista en la que expondría sus ideas.

Marx y Engels analizan, en este capítulo, algunos escritos de Bauer aparecidos en la ALZ (algunos son anónimos, pero igualmente atribuidos a Bauer) y, especialmente, en los números 1 (dic. 1843), 4 (marz. 1844) y 8 (julio 1844).

[9] La distribución del capítulo en «tres campañas» es un modo irónico de interpretar Marx y Engels, una cierta evolución de la posición de Bauer.

[10] La cuestión hebraica surge en torno a las libertades políticas que exigían los hebreos. En Europa, hacia 1840, los hebreos sólo gozaban de los mismos derechos de los demás ciudadanos en Francia, Bélgica y Holanda.

[11] En Alemania, como en los demás países, los hebreos eran tolerados, pero privados de derechos. En Alemania habían gozado de las libertades civiles durante el período napoleónico. Con la restauración, habían perdido muchos derechos. A partir de 1830 la causa de la libertad política comienza a ganar terreno. En 1843 estos problemas eran muy debatidos en las Dietas de los varios Länder.

[12] Cfr. F. Mehring, Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels, und Ferdinand Lassalle, Herausgegeben von Franz Mehring, Stuttgart, 1902, vol. II, pp. 65-102. Traducida por A. Zanardo (o. c., apéndice 7, pp. 327-365).

[13] Cfr. A. Zanardo, «Introduzione», op. c., pp. IX-LXIX.