Sigmund Freud y la antropología cristiana

PRÓLOGO

CONTENIDO

        I. El complejo de Edipo y la religión del Padre

        II. Dios como imagen del hombre viejo

        III. El sacrificio religioso

        IV. Moral y neurosis

        V. Instinto, libido y objeto

        VI. Destinos de la libido

        VII. Estructura anímica

        VIII. La angustia

        IX. Amor y odio

        X. La identificación

        XI. Egoísmo constitutivo

        XII. El inconsciente y el conocimiento

        XIII. Voluntad y apetito sensible

        XIV. Deseo y consentimiento

        XV. Insuficiencia del pasado

        XVI. El pecado original

APÉNDICE. SÍNTESIS TEOLÓGICA DE LA SEXUALIDAD

I. La persona humana

II. Varón y mujer

III. La fractura del pecado

IV. Redención y sanación de la concupiscencia

V. Vocación escatológica del cuerpo

VI. La virginidad cristiana como vértice de la sexualidad

VII. El matrimonio cristiano como signo del desposorio de Cristo con la Iglesia

CONCLUSIÓN

PRÓLOGO

El propósito de este ensayo consiste en la confrontación entre la antropología cristiana y la imagen antropológica que se desprende del análisis freudiano. Aunque breve y fragmentario este estudio comparativo es ambicioso: la imagen freudiana y la imagen cristiana del hombre, frente a frente.

El hombre es un ser que no puede vivir sin algún grado de comprensión de sí mismo —debe autocomprenderse de alguna manera—: el modo de concebir su propia esencia es un elemento determinante de su modo de existencia. Por eso, la exploración del alcance cognoscitivo de las diversas concepciones antropológicas no se circunscribe al campo de un mero interés académico, entra en juego la propia vida.

Aunque es difícil medir el grado de pervivencia de un pensamiento, está fuera de duda que el estereotipo modelado por Freud ha marcado la autocomprensión del hombre en vastos sectores de la cultura contemporánea.

En Freud confluyen largas franjas de la filosofía moderna que han dado muestras de una extraña ceguera frente a la revelación cristiana: se dan cita un materialismo con pretensiones de rigor científico de corte positivista y un evolucionismo sombrío, condimentado con ecos mitológicos de sabor arcaico. El hombre se concibe como un terreno disputado por fuerzas cósmicas, impersonales...

Heredero del iluminismo progresista, del positivismo de Comte, del evolucionismo materialista de Darwin, el psicoanálisis deduce sus categorías de un burdo mecanicismo, con un modelo hidráulico del dinamismo psíquico.

Parejamente a la antropología de Marx y de Darwin, considera a la materia como principio y al espíritu como derivado o reflejo. La espiritualidad se considera como una superestructura (Marx), una evolución (Darwin), una sublimación (Nietzsche) de la materia.

En sus antecedentes filosóficos también figura Schopenhauer para quien el amor no es otra cosa que el instinto sexual más determinado. La "voluntad" de Schopenhauer sería análoga a las pulsiones del inconsciente. También mantiene una deuda con Feuerbach, que piensa la religión como una forma de alienación de las perfecciones naturales del hombre, y con Nietzsche, para quien la conciencia moral no es otra cosa que una forma de enfermedad, una retorsión de los instintos reprimidos.

La revelación cristina nos muestra al hombre como imagen de Dios, pero imagen deformada por el pecado y la injusticia, aplastada y oprimida de tal manera que se hace difícil su reconocimiento.

Jesucristo es el Salvador que viene a restaurar la imagen primitiva y enriquecerla con una belleza aún mayor. Jesús es el Hijo de Dios Padre, la misma substancia, y esa filiación es puro amor, libertad, suprema intimidad y goce de comunión personal. Salva al hombre en cuanto lo introduce en esa filiación divina. Por contraste, la filiación en Freud no traspasa el horizonte mitológico de un conflicto fatal.

La vida cristiana representa una transformación profunda de la persona, desde el "hombre viejo", esclavo del pecado, al "hombre nuevo", liberado, redimido por Jesucristo. Estas dos figuras se enfrentan dentro de la misma persona y mientras permanece la pugna, constituyen un drama existencial.

¿Cuáles son los rasgos que determinan la fisonomía del uno y del otro? El hombre pecador se halla dominado por una injusticia de fondo. Es incapaz de vivir una relación de amor verdadero. No sabe lo que significa la entrega desinteresada a las otras personas. Ni siquiera se posee a sí mismo, más bien se halla poseído por fuerzas compulsivas que lo empujan a ejercer una relación de codicia sobre las personas y las cosas, en un afán utilitario. Todo lo convierte en medio para un fin ilusorio: el placer, el poder... Pero, ¿qué es placer y qué es poder para el hombre pecador?: una ilusión de plenitud, el anhelo del Bien infinito, pero groseramente falaz, porque el bien no se encuentra en cualquier experiencia de placer o de poder, sino en la realidad personal que se vive solamente en la relación de entrega recíproca, es decir, en el amor. Pero, justamente, el pecador se niega a entregarse y también se niega a aceptar sin condiciones a la otra persona. Pretende someter todo a la categoría de objeto inmediato de posesión y, en esa misma medida, suprime la raíz del vivir personal: no ejercita la libertad como regalo y ofrenda de sí mismo. El hombre viejo está perdido, es la antítesis del hombre nuevo. "El que quiera conservar su vida la perderá, pero el que entregue su vida por amor a Mí, la encontrará", dice Jesús.

El hombre nuevo vive en libertad, gratuitamente, en actitud de servicio generoso a los demás. Dios le ha revelado el valor de la persona creada, invitada a participar de la vida divina. La vida de Dios es amor infinito de su intimidad trinitaria. Toda la familia humana fue elevada con la misma vocación.

Jesucristo se ofreció en holocausto para restituir al hombre la relación filial con Dios Padre en el Infinito Amor. Destruyó el pecado con todos sus daños y perjuicios. Hijo eterno del Padre, y además hombre verdadero, realizó en beneficio de toda la humanidad lo que ningún otro hombre podría jamás haber realizado: la respuesta al don del Padre con un don del mismo valor —la Persona de Cristo hombre es la Persona del Hijo eterno, de la misma naturaleza que el Padre— y con idéntico Amor Infinito. En Jesucristo, toda la humanidad tiene acceso a la relación de Vida y Amor eterno del Hijo con el Padre.

Pues bien, a la hora de establecer una confrontación entre la imagen cristiana y la freudiana, ¿cuáles piezas calzan y cuáles se repelen? En los análisis y teorías de Freud no se encuentra la más mínima traza del "hombre nuevo", ni el más débil vestigio de la obra redentora de Cristo, como si ésta nunca hubiera existido. Las interpretaciones que Freud propone del "mito" cristiano no rozan siquiera el concepto que el cristianismo administra sobre el contenido de la propia fe.

Indudablemente el interés de Freud se centra en el hombre deteriorado por la enfermedad mental. Si tenemos en cuenta que del pecado se derivaron todos las falencias y malaventuras —la misma naturaleza humana enfermó—, no nos sorprende que comparezcan en su registro ciertos rasgos típicos del "hombre viejo": el afán posesivo, el odio a quien se contraponga a los deseos de placer, los celos, la envidia, los miedos, la agresividad, un envilecimiento radical de todas las relaciones humanas desde sus más tempranos albores... De una u otra manera Freud detecta estos elementos a lo largo de sus observaciones sobre los conflictos y alteraciones que padecen sus pacientes; después los procesa y levanta su edificio teórico y especulativo. Así surge lo que podríamos llamar "antropología freudiana".

Un cuadro se compone de luces y sombras en resaltado contraste. Así, en la revelación cristiana es posible medir la oscura densidad del "hombre viejo" desde la luz del "hombre nuevo". El "hombre nuevo" se encuentra en el principio y en el fin de la historia, mientras que el "hombre viejo", el hombre del pecado, es efecto de una caída.

La antropología freudiana no conoce este "contraste" y, por lo tanto, no comprende las dimensiones del deterioro, menos aún encuentra la solución. Es una antropología que no excede el horizonte fatalista y desesperado, denominador común de todas las culturas y civilizaciones que habitan fuera de la revelación judeocristiana.

Freud está persuadido que los primeros sucesos de la infancia ejercen un influjo determinante. Sobre cada individuo pesa, además, fuertemente marcada por los acontecimientos del origen, la historia psíquica de toda la humanidad. La primera experiencia traumática se remontaría a un suceso ocurrido en los albores de la historia. El padre de aquella sociedad primitiva, el caudillo de la tribu, era un individuo feroz y autoritario. En todos los súbditos cundía un sentimiento de temor, unido al de admiración y reconocimiento por el beneficio de amparo. Ese padre déspota consideraba como propiedad privada a todas las mujeres de la tribu. La tensión entre los súbditos y su jefe fue en aumento, hasta culminar en un regicidio o parricidio. Más tarde vinieron los remordimientos, el ansia de recuperar la figura paterna, la idealización de un ser superior, poderoso, dominante, protector.

Esta teoría del parricidio, que se presenta como una suerte de pecado original, no puede menos que sugerirnos un franco cotejo con la enseñanza cristiana: las consecuencias del primer pecado envenenan a los descendientes, y sólo Dios puede subsanarlo con su obra redentora.

En todas las antropologías se menciona alguna quiebra, alienación o fracaso del hombre, un grave percance que lo dejó seriamente averiado. Se siente la importancia de conocer el inicio del decurso histórico y todo el resto de la trama. Una reflexión penetrante sobre la esencia del pecado original permite ubicar las coordenadas dentro de las cuales se hace posible el discernimiento de las diferentes concepciones antropológicas.

Freud entiende que la enfermedad es un escaparate de privilegio donde se manifiestan los elementos y conflictos de la psiquis. Pero, ¿es posible medir la deformación, saber hasta dónde llega la avería de una enfermedad, sin conocer de antemano el modelo original, sin haber recibido la noticia sobre la verdadera esencia del hombre? La antropología cristiana, gracias a la revelación divina, cuenta justamente con esa noticia.

Me atrevo a decir que Freud contempla al hombre "caído" sin sospechar el desnivel, la altura de la caída y, por consiguiente, sin ninguna perspectiva trascendente de redención. Para Freud, cualquier "mejoramiento" moral es puro artificio, mero encubrimiento del egoísmo. Dios es considerado simplemente como una instancia psíquica represora, sin otro fundamento que lo vivido entre los hijos y el padre. Ignora la primera comunión de Amor Infinito entre el hombre y Dios, el pecado como ruptura y pérdida de esa comunión y, con desconocimiento aún mayor, la realidad de la nueva y eterna Alianza inaugurada por Jesucristo.

En la concepción cristiana el hombre sostuvo al principio una relación personal positiva y libre con Dios, y también con sus semejantes. El pecado fue el rechazo de esa relación; a partir de ese momento, aparece en los descendientes la herencia de una voluntad opuesta al querer divino. Para Freud, al revés, la incompatibilidad con el padre, el conflicto, siempre existió como una marca de fábrica, como algo intrínseco a la esencia humana: no se recuerda una época, al comienzo, donde reinara la armonía.

Supongamos una persona que nunca ha visto un ánfora, y se encuentra de pronto ante un conjunto de fragmentos —un ánfora hecha añicos—, los examina, forja hipótesis sobre el trayecto descrito anteriormente por esos trozos, y elabora una teoría sobre el ánfora. Es decir, la imagen de lo que un ánfora es, la extrae del conjunto de fragmentos dispersos. En todo caso, señala la causa de algunos desplazamientos, pero sin vislumbrar el modelo inicial unificado y sin comprender, por consiguiente, la existencia y menos aún la naturaleza de un primer golpe. Imaginemos que después se ofrece a su mirada un ánfora sana. Tal vez se le ocurra pensar que se halla ante un bizarro invento compuesto por el ensamblaje artificial de las piezas precedentes.

Para Freud, el hombre "normal" es una síntesis poco exitosa de fuerzas psíquicas que, en la enfermedad, están disgregadas y mutuamente entorpecidas. La vida anímica se organiza sobre la base de sensaciones de índole libidinosa que conservan casi siempre, en las sucesivas etapas, su independencia y anarquía. Cuando la sexualidad entra a gravitar en el orden genital y está en condiciones de servir a la reproducción, alcanza su funcionamiento considerado "normal", bastante ajeno a las primitivas apetencias del instinto que sólo en algunos casos y siempre con dificultad se amoldan a la función "normal".

Las relaciones humanas, por su parte, no pasan de ser una pugna donde cada uno sofoca al otro. El primer trauma anímico, decisivo para la historia, supone en el mismo comienzo, en la comunidad primitiva, un estado de conflicto y latente ruptura desde la que es imposible ir más atrás, hasta un nivel donde coincidan la armonía y la madurez de las relaciones.

Freud maneja una imagen antropológica compuesta de elementos desunidos. El conflicto original se repite, irredimiblemente, en todos los individuos de la especie.

Los temas de los capítulos de este ensayo responden a algunos conceptos freudianos más frecuentes. No obedecen al orden cronológico de su evolución especulativa ni tan siquiera a una estricta lógica, aunque he procurado afrontar de entrada las ideas básicas sobre religión y moral, definitorias del sentido antropológico de toda su teoría.

La parte expositiva, hilvanando citas, suele ocupar la parte primera o todo un capítulo. A medida que se avanza en la exposición, se van interpolando observaciones críticas sobre la base de la antropología cristiana. Como este libro surgió de los apuntes anotados a lo largo de la lectura de las obras de Freud, adolece del inconveniente que ambos planos comparezcan encimados. Pero bien mirado, puede servir para suscitar la reflexión, pues no siempre el orden pulido, los límites demasiado precisos, son el mejor método para el pensamiento.

Por último, en un apéndice, se añade una síntesis de la teología cristiana sobre la sexualidad, resumen de un conjunto de enseñanzas del Papa Juan Pablo II. La lectura previa de este apéndice constituye el mejor instrumento, como una reserva de sustancia argumental, para abordar con un distanciamiento crítico adecuado la parte expositiva de las teorías de Freud.

Los escritos de Freud van desde 1885 hasta 1939, año de su muerte, con su última obra Moisés y la religión monoteísta. El entramado de citas que entretejen mi exposición crítica se centra sobre todo en el período más maduro de su pensamiento. Su interpretación del Dios de la Biblia mediante el complejo de Edipo, contenida en el último libro, es precisamente el fruto final de sus reflexiones. Psicología de la vida erótica (1918), Más allá del principio del placer (1920), Psicología de masas y análisis del Yo (1922), El Yo y el Ello (1923), por ejemplo, aparecen en la etapa más consolidada de su concepción antropológica.

CONTENIDO

I. EL COMPLEJO DE EDIPO Y LA RELIGIÓN DEL PADRE

Para Freud, el erotismo en sentido amplio, como búsqueda de sensaciones placenteras, acompaña al hombre desde el nacimiento. Su primer ámbito es el propio cuerpo, autoerotismo. También el contacto con la madre, especialmente el acto de mamar, junto con las funciones fisiológicas, las caricias y los besos, excitan al niño y le proporcionan un vasto placer.

La madre se constituye en el primer y fundamental objeto erótico. Aunque también el padre es fuente de placer y de deseo, pero al cabo de algún tiempo su figura se interpone como un obstáculo que impide el total y exclusivo goce con la madre. El niño quisiera substituir a su propio padre.

En la afectividad infantil el padre se presenta como el enemigo que reprime y amenaza con la castración los deseos incestuosos del niño. Para la niña ocurrirá lo mismo, aunque se inviertan los papeles de los padres.

La corriente libidinosa no se encuentra diferenciada desde el principio en sexo masculino y femenino, elemento que complica más la vinculación de los niños pequeños con sus padres.

"El caso más sencillo toma en el niño la siguiente forma: el niño lleva a cabo muy tempranamente una carga de objeto que recae sobre la madre y tiene su punto de partida en el seno materno. Del padre, se apodera el niño, por identificación. Ambas relaciones marchan paralelas algún tiempo, hasta que por la intensificación de los deseos sexuales orientados hacia la madre y por la percepción de que el padre es un obstáculo opuesto a la realización de tales deseos, surge el complejo de Edipo. La identificación con el padre toma entonces un matiz hostil y se transforma en el deseo de suprimir al padre, para sustituirle cerca de la madre. A partir de aquí se hace ambivalente la relación del niño con su padre, como si la ambivalencia existente desde un principio en la identificación se exteriorizara en este momento. La conducta ambivalente con respecto al padre y la tierna aspiración hacia la madre, considerada como objeto, integran para el niño, el contenido del complejo de Edipo simple, positivo".

"Al llegar la destrucción del complejo de Edipo tiene que ser abandonada la carga de objeto de la madre, y en su lugar, surge una identificación con la madre o queda intensificada la identificación con el padre. Este último resultado es el que consideramos como normal, y permite la conservación de la relación cariñosa con la madre. El naufragio del complejo de Edipo afirmaría así la masculinidad, en el carácter del niño. En forma totalmente análoga, puede terminar el complejo de Edipo de la niña, por una intensificación de su identificación con la madre que afirma el carácter femenino del sujeto".

"El análisis nos muestra muchas veces, que la niña, después de haberse visto obligada a renunciar al padre como objeto erótico, exterioriza los componentes masculinos de su bisexualidad constitucional y se identifica, no ya con la madre sino con el padre, o sea con el objeto perdido".

"Experimentamos la impresión de que el complejo de Edipo simple no es ni con mucho, el más frecuente, y en efecto, una investigación más penetrante nos descubre casi siempre el complejo de Edipo completo, que es un complejo doble, positivo y negativo, dependiente de la bisexualidad originaria del sujeto infantil. Quiere esto decir, que el niño no presenta tan sólo una actitud ambivalente con respecto al padre, y una elección tierna de objeto con respecto a la madre, sino que se conduce, al mismo tiempo, como una niña, presentando la actitud cariñosa, femenina, para con su padre y la actitud correlativa, hostil y celosa, para con su madre"[1].

En el caso simple, el niño desea ocupar el puesto del padre. Ante la imposibilidad de realizar ese deseo y atemorizado, además, por la amenaza de castración, acaba abandonando el sentimiento incestuoso, pero muchas veces como algo que se reprime y lo sepulta en el inconsciente. Este cuadro afectivo, denominado complejo de Edipo, es la raíz donde se injertan muchas vivencias que tensionan al individuo.

"Opinamos, en efecto, que el complejo de Edipo es el verdadero módulo de la neurosis, y la sexualidad infantil que en él culmina, la verdadera condición de la misma, y afirmamos que los residuos subsistentes de él en lo inconsciente representan la disposición a una adquisición ulterior, por el adulto, de la enfermedad neurótica"[2].

Cuando el hombre busca a una mujer como objeto sexual, deseará inconscientemente encontrar a su madre. La mujer es, para el varón, el subrogado de la madre o de la hermana.

El sentimiento de ternura que se mantiene con la madre es una forma sustitutiva del deseo sexual reprimido. La ternura significa un lazo más estable, precisamente porque el deseo sexual no ha sido satisfecho. Si éste se logra, es más fácil el reemplazo del objeto erótico.

Para que el comercio sexual del hombre con la mujer se asiente sobre una base menos fluctuante, hay que asociarlo con una adecuada proporción de ternura. Pero si la ternura, nacida de la contención sexual, es excesiva, puede inhibir el ímpetu carnal. En este caso, la liberación erótica residirá en el vencimiento del respeto y del horror al incesto. "Aunque parezca desagradable y, además, paradójico, ha de afirmarse, que para poder ser verdaderamente libre, y con ello, verdaderamente feliz en la vida erótica, es preciso haber vencido el respeto a la mujer y el horror a la idea del incesto con la madre o la hermana"[3].

Comparece en estas palabras una concepción pobre y chata en extremo, como si la intimidad no existiera y las personas se redujeran a tubos de compresión o desagüe. Cuando se supera el materialismo no hace falta interpretar la ternura como efecto de la represión erótica, sino como una participación espiritual en la intimidad de la otra persona, una interiorización del otro en mí mediante una honda y entrañable tonalidad afectiva.

Freud piensa que el complejo de Edipo no se limita a la historia de cada individuo, sino que pertenece a una historia depositada en el inconsciente desde tiempos arcaicos.

Para explicar la primera fuente del complejo y, al mismo tiempo los orígenes de la religión, introduce una hipótesis dramática. El primitivo grupo humano estaría compuesto por un padre tiránico y cruel, que acaparaba para su exclusivo disfrute a todas las mujeres del clan, manteniendo a todos sus hijos en un estado de sojuzgamiento bajo la amenaza de castración.

Un sentimiento ambivalente se apoderaba de los hijos. Por un lado admiraban la fuerza y el poder del padre, amparándose en su protección y adhiriéndose a él con un sentimiento amoroso. Por otro lado lo envidiaban: cada uno deseaba ocupar el puesto del padre y apropiarse de todos sus privilegios.

Prevaleció el odio, y concertaron los hijos dar muerte a su padre. Como era imposible que todos se arrogasen contemporáneamente los atributos paternos, se vieron en la necesidad de poner límites a sus aspiraciones y someterse a una reglamentación igualitaria.

Más adelante, dejando a un lado los eslabones intermedios: ante el remordimiento de este crimen cometido en los albores de la historia, y acuciados también por el ansia de la protección paterna, erigieron la representación de un dios padre todopoderoso. La figura del padre —ahora convertido en dios— se alzó de nuevo en el horizonte afectivo de la humanidad y recobró, de un modo absoluto, su fuerza represiva, dominante y protectora.

"El padre de la horda primitiva habría monopolizado despóticamente a todas las mujeres, expulsando o matando a sus hijos, peligrosos como rivales. Pero un día, se reunieron estos hijos, asesinando al padre, que había sido su enemigo, pero también su ideal, y comiéndose su cadáver. Después de este hecho, no pudieron, sin embargo, apoderarse de su herencia, pues surgió entre ellos la rivalidad. Bajo la influencia de este fracaso y del remordimiento, aprendieron a soportarse unos a otros, uniéndose en un clan fraternal, regido por los principios del totemismo, que tendían a excluir la repetición del crimen y renunciaron todos a la posesión de las mujeres, motivo del asesinato del padre. De este modo surgió la exogamia, íntimamente enlazada con el totemismo. La comida totémica sería la fiesta conmemorativa del monstruoso asesinato del cual procedería la conciencia humana de culpabilidad (pecado original), punto de partida de la organización social, la religión y la restricción moral"[4].

El hecho de que los súbditos acaten la autoridad del jefe o del padre, no excluye la persistencia del odio. Los sentimientos son siempre ambivalentes. Toda adhesión erótica suele integrarse con un sentimiento opuesto, hostil.

Los hijos, aun cuando hayan restituido a la figura del padre sus anteriores prerrogativas, habiéndolo ascendido a la condición divina, siguen deseando su muerte. Para dar cumplimiento a este criminal propósito y volver a identificarse con el padre, se instituye el sacrificio. Es un acto simbólico que reproduce el crimen primitivo. En la comida ritual, los victimarios se incorporan la sustancia, la vida y las virtudes de la víctima. El sacrificio es un rito que se repite periódicamente.

Con estas mismas categorías interpreta Freud el sentido de la religión cristiana. El sacrificio de Cristo, detrás del significado expiatorio, esconde la intención de reiterar el asesinato del Padre. El cristianismo diviniza al hijo que se sienta en el trono del padre con el objeto de suplantarlo. "La doctrina principal era, en primer término, la reconciliación con Dios Padre, la expiación del pecado cometido contra El; pero por otra parte, la relación entre los dos se manifestaba por el hecho de que el hijo, que había tomado sobre sí el pecado, iba a situarse al lado del Padre o, más propiamente, en el lugar del Padre. Brotado de una religión del Padre el cristianismo es una religión del hijo. No se ha podido zafar del destino de tener que eliminar al Padre"[5].

"En la vida psíquica del hijo luchaban de continuo el amor y el odio hacia el Padre, produciendo continuas formaciones transaccionales, por medio de las cuales se purgaba, por un lado, el asesinato, y se afirmaban, por otro, sus ventajas. Esta teoría de la religión arroja viva luz sobre el fundamento psicológico del cristianismo, en el cual perdura sin disfraz alguno, la ceremonia de la comida totémica, en el sacramento de la comunión"[6].

La religión es, por lo tanto, un trauma, una neurosis colectiva: el hombre sucumbe a la dependencia esclavizante ante la figura paterna, de la que no puede desprenderse debido a su ansia de protección y a la angustia ancestral por el crimen cometido. Responde a la necesidad infantil de ser protegido por el padre que asegura el orden y la cohesión de la sociedad. También compensa el sentimiento de culpa a causa del primer parricidio, mediante el renovado sometimiento al padre dios, y satisface el deseo de ocupar su sitio con el expediente del sacrifico y la fiesta. Siempre subyace la tensión entre el amor y el odio, entre el afán de liberarse, suprimiendo al padre, y la recaída bajo su dictadura. Es una tensión originaria, pues nunca existió un estadio anterior paradisíaco en que los hijos no estuviesen enfrentados con su padre.

II. DIOS COMO IMAGEN DEL HOMBRE VIEJO

Freud asimila a Jesucristo dentro de este conflicto del hijo, lo cual está en abierta contradicción con la vida y las palabras de Jesús. No tiene ningún asidero en la realidad histórica.

En la revelación cristiana, Jesús es una sola cosa con el Padre, no por un proceso de identificación, ni por usurpación[7]. Es el Hijo, idéntico esencialmente al Padre desde la eternidad. Entre el Hijo y el Padre hay una comunión perfecta de Amor Infinito en el mismo y único Espíritu, de manera que no existe ninguna superioridad del uno sobre el otro.

El Hijo se hace hombre para conducir a todos los hombres a participar plenamente de esa comunión de Amor, a la cual estaban llamados desde el principio, pero que perdieron por el pecado original. En su parte humana se somete a la voluntad del Padre, pues en cuanto Dios es una sola voluntad. Esa sumisión y obediencia es libérrima y, además, libera a todos los hombres, porque es vivida en el Espíritu, Amor Infinito. Es la libertad perfecta que nace del Amor y comunica el Amor.

Para Freud, Dios es una representación forjada de modo inconsciente, con una gran carga de conflictividad, un recuerdo del padre. Hemos de responder que si la idea de Dios depende absolutamente de la relación ambivalente con el padre tirano, no se explica cómo puede haber surgido la idea de ese Dios, pura bondad, amor, misericordia y justicia de la Revelación cristiana.

Si Dios es representante del padre primitivo, terriblemente injusto, ¿de dónde viene la noción de Justicia?. Si no existe la Justicia como algo absoluto, divino, Freud no puede explicar siquiera el sentido del remordimiento que indujo a restablecer la figura del padre asesinado.

Si existe la noción de una Justicia violada, la vida no puede reducirse a un conjunto de pasiones. Si la conducta del hombre es susceptible de ser confrontada con el sentido absoluto de la Justicia, es ésta la que da la medida moral de los actos humanos, tanto del padre como de los hijos.

En el mundo animal observamos la lucha por la conservación, por el alimento o por la hembra, pero no se siente remordimiento ni se erigen monumentos a las víctimas. Los flujos de amor y odio se alternan y sobreponen entre los animales, como oleajes en el mar, sin necesidad de arrepentimiento.

El hombre podrá imaginar un ídolo, pero no puede crear un Dios infinitamente justo. El Dios revelado es todo lo contrario de una proyección humana. El Dios cristiano se presenta y se ofrece al hombre como Verdad trascendente. Pide ser aceptado con libertad. La fe es una respuesta libre al Dios que se revela, exactamente lo opuesto a una proyección. Cuando el hombre antepone sus proyectos a las invitaciones divinas que exigen una respuesta libre, no realiza el verdadero acto de fe.

Freud dice que el hombre primitivo, cuando experimenta hostilidad contra sus congéneres, también se siente hostigado y perseguido. Por nuestra parte, leemos en la Biblia que Eva, cediendo a la sugerencia demoníaca, asignó a Dios los sentimientos de envidia y celos que ella misma había concebido. Pero esta proyección formaba parte de la injusticia de Eva. No quiso acatar la propuesta divina y juzgó que Dios era su competidor; pero, lejos de tiranizarla, Dios la había dejado en completa libertad, no le impidió con violencia el acceso al fruto prohibido. Simplemente la puso en condiciones de obedecer o rebelarse, después de haberle dado pruebas suficientes de su Sabiduría e infinita generosidad.

La imagen antropológica que Freud nos administra es un nudo de deseos y proyecciones. Ni rastros de una alianza libre y gratuita de Dios con el hombre. Su dios no es un ser generoso, sino la figura de una paternidad egoísta, que todo lo utiliza como objeto del propio placer. La religión no ofrece otra ventaja que la de un instrumento defensivo, compensatorio de gustos y de miedos, envilecedor. Incluso el esfuerzo ascético estaría al servicio de un sentimiento autocomplaciente por la dificultad vencida.

Cuando se confunde a Dios con el padre terreno, se oculta la dimensión trascendente, nada ni nadie es el fundamento último, las personas se sienten prisioneras unas de otras, y estalla una guerra implacable.

El egoísmo es la búsqueda del otro con ansia de dominio absoluto, para que prodigue seguridad o placer, mientras se lo detesta como competidor. La incompatibilidad entre los seres humanos, que los empuja a necesitarse y a repelerse mutuamente, es efecto de la negación de Dios, y no, como piensa Freud, la experiencia matriz de donde Dios se origina.

III. EL SACRIFICIO RELIGIOSO

Freud comparte la teoría de Robertson según la cual el sacrificio, en los pueblos más primitivos, no era una ofrenda, sino solamente un acto de comunión. Los miembros del clan se sienten consustanciados con su dios, pero es preciso matar y comer su símbolo, el animal sagrado, para apropiarse de su sustancia.

Desde la perspectiva cristiana, podemos interpretar esta comunión separada de la ofrenda, como el negativo del verdadero sacrificio. En el primer pecado, con el objeto de capturar la sustancia divina, el hombre rehusó la ofrenda de Dios, intentó hacerse dueño de la divinidad como si fuera un derecho propio, un rechazo y un intento de asimilación a la vez.

En la religión cristiana, no existe ninguna necesidad dialéctica para que el Hijo y el Padre deban afirmarse mediante la negación recíproca. Ambos gozan de la misma naturaleza, son consubstanciales, y se entregan mutuamente en el Espíritu de Amor que los une. El Hijo asume la naturaleza humana, para realizar el don que el hombre no había querido ni aceptar ni ofrecer. Con el Sacrificio de sí mismo hace una ofrenda perfecta. Así repara el pecado, restituye a Dios, de un modo infinitamente superior, todo lo negado por el hombre, restableciendo la plena comunión, la alianza nueva y eterna, el don recíproco.

IV. MORAL Y NEUROSIS

Neurosis es una tensión irresuelta entre dos impulsos opuestos, por ejemplo, entre un deseo sexual que pugna por ser satisfecho y una fuerza represora que lo frena. Genera un desgaste excesivo de energía y se pone de manifiesto en múltiples síntomas: fobias, manías, obsesiones, prohibiciones, que encierran al individuo, o a toda la sociedad en un círculo vicioso. "Los psicoanálisis de sujetos histéricos mostraron que su enfermedad era el resultado de un conflicto entre la libido y la represión sexual y que sus síntomas constituían una transacción entre ambas corrientes anímicas"[8].

Muchas veces una tendencia reprimida encuentra una puerta de escape disfrazando su identidad, revistiéndose de un ropaje diverso que le permita actuar en la conciencia pero sin descubrir toda la crudeza del deseo o del conflicto originario, como una ficción insoslayable para expresar una carga afectiva, que eluda a la vez el veto represor. Es un desplazamiento del afecto hacia otros objetos que representan de modo simbólico y oculto al objeto primitivo, obteniendo una satisfacción parcial del deseo y, por el mismo hecho de su parcialidad, no enteramente satisfactoria y encadenada por lo tanto a una reiteración continua, obsesiva.

La prohibición siempre está al acecho y también persigue a las formas sucedáneas, camufladas, de los deseos. Para aliviar ese conflicto irresistible, surgen las neurosis o estados de compromiso, en los cuales los actos obsesivos reproducen limitadamente el acto prohibido. "El Yo se siente amenazado por las aspiraciones de los instintos sexuales y se defiende de ellos por medio de represiones, las cuales no logran siempre el efecto deseado y tienen entonces por consecuencia la formación de peligrosos productos substitutivos de lo reprimido y de penosas reacciones del Yo. De estas dos clases de fenómenos se compone aquello que llamamos síntomas neuróticos"[9].

"Los acontecimientos decisivos tienen lugar en las épocas tempranas de la infancia, pero su acción no descansa sobre el tiempo, sino sobre la reacción que contra ellos se produce. De un modo esquemático podríamos expresarlo así: como consecuencia del suceso se origina una exigencia del instinto que anhela ser satisfecha. El Yo se opone a esta satisfacción, bien porque es inhibida por la magnitud de la exigencia o bien porque considera un peligro dicho cumplimiento. El primero de estos fundamentos es el primitivo. El Yo se defiende del peligro mediante el proceso de desplazamiento o represión. La incitación del instinto queda inhibida de algún modo y olvidados los motivos y las correspondientes percepciones e ideas. Sin embargo, el proceso no queda terminado: el impulso instintivo conserva su intensidad, la recupera o vuelve a despertarse por un nuevo motivo. Renueva entonces su exigencia, pero como está obstruida la vía para su satisfacción normal por lo que podríamos llamar cicatriz de la represión, busca un punto débil para lograr la denominada satisfacción substitutiva, que entonces aparece como un síntoma, sin que el Yo dé su consentimiento y sin que siquiera llegue a comprenderlo. Todos los fenómenos que forman los síntomas pueden con razón ser descritos como la reaparición de lo desplazado o reprimido"[10].

Lo reprimido que se encuentra hundido en el inconsciente, escapa al dominio del yo. El psicoanálisis tiene la virtud de reflotarlo y ponerlo a disposición del sujeto consciente.

La moral, según se entiende dentro del psicoanálisis, se reduce a un cuerpo de prohibiciones análogas a las que configuran el cuadro de la neurosis, y cuyo tronco principal arranca del complejo de Edipo: representa la férrea voluntad paterna que sofoca los ímpetus incestuosos en el hijo. "Nuestra cultura descansa totalmente en la coerción de los instintos. Todos y cada uno hemos renunciado a una parte de nuestro poderío, a una parte de las tendencias agresivas y vindicativas de nuestra personalidad, y de estas aportaciones ha nacido la común propiedad cultural de bienes materiales e ideales. La vida misma, y quizás muy principalmente los sentimientos familiares, derivados del erotismo, han sido los factores que han movido al hombre a tal renuncia, la cual ha ido haciéndose más amplia en el curso del desarrollo de la cultura. Por su parte, la religión se ha apresurado a sancionar inmediatamente tales limitaciones progresivas, ofrendando a la divinidad, como un sacrificio, cada nueva renuncia a la satisfacción de los instintos y declarando "sagrado" el nuevo provecho así aportado a la colectividad. Aquellos individuos a quienes una constitución indomable impide incorporarse a esta represión general de los instintos, son considerados, por la sociedad, como "delincuentes" y declarados fuera de la ley, a menos que su posición social o sus cualidades sobresalientes les permitan imponerse como "grandes hombres" o como "héroes"[11].

En principio todos los miembros del grupo social se sienten opuestos y rivales unos de otros. Todos aspiran a ocupar el puesto del padre o del jefe, y dominar despóticamente sobre los demás.

Ante la imposibilidad práctica de satisfacer esos sentimientos, porque se destrozarían unos a otros, prefieren someterse a la autoridad común, un mismo ideal del Yo para todos, y así se sienten identificados. Es la extensión a todo el radio social de lo que sucede en cada familia. "Todavía actualmente, nacen en el individuo, los sentimientos sociales, por superposición a los sentimientos de rivalidad del sujeto con sus hermanos. La imposibilidad de satisfacer esos sentimientos hostiles hace surgir una identificación con los rivales. Observaciones realizadas en sujetos homosexuales, justifican la sospecha de que también esta identificación es un sustitutivo de la elección cariñosa de objeto, que reemplaza a la disposición agresiva hostil"[12].

Hemos visto que en el primer período de la infancia, el deseo libidinoso de los hijos tiene por objeto a sus padres. Los hermanos sienten celos y envidia entre sí, pues se consideran mutuamente competidores en el afecto de los padres. Ante la imposibilidad de monopolizar ese afecto y de mantener la actitud hostil sin daño recíproco, se ven obligados a identificarse entre sí. De esta manera nace el sentimiento fraternal y colectivo del grupo infantil. Los celos se han transformado en sentimientos de fraternidad. Han claudicado. Se imponen la ley de no sobresalir, de tener lo mismo y ser considerados iguales. Renuncian a muchas cosas para que tampoco los demás puedan reclamarlas. "Todas aquellas manifestaciones de orden, que luego encontramos en la sociedad, así, el compañerismo, el espíritu de cuerpo, etc., se derivan también, incontestablemente, de la envidia primitiva. Nadie debe querer sobresalir; todos deben ser y obtener lo mismo. La justicia social significa que nos rehusamos a nosotros mismos muchas cosas, para que también los demás tengan que renunciar a ellas, o lo que es lo mismo, reclamarlas"[13].

Las leyes morales y el orden social al que se sujetan los individuos, no tienen el significado de crecimiento y despliegue positivo de la persona, sino más bien de cortapisa de los instintos más genuinos. "La esencia más profunda del hombre está formada por impulsos instintivos, elementales, similares en todos los seres y tendientes a la satisfacción de determinadas necesidades primordiales".

"Pero aceptamos que todas las tendencias condenadas como malas por la sociedad —tomemos por caso, las egoístas y las crueles— se encuentran entre estos impulsos primitivos".

"Estas tendencias primitivas sufren una prolongada evolución antes que se les permita realizarse en el adulto. Son inhibidas, desviadas hacia otros fines y terrenos, sufren fusiones entre sí, trocan sus objetos, se dirigen en parte contra la propia persona. Las modificaciones reactivas simulan una modificación fundamental de éstos, como si el egoísmo se hubiera tornado altruísmo, la crueldad, compasión".

"La conversión de los instintos "malos" es obra de dos factores que actúan en un mismo sentido: uno interno y otro externo. El factor interno consiste en la transformación de los instintos "malos" —llamémosle "egoístas"— bajo la influencia del erotismo, de la humana necesidad de amor, aceptada en su más amplio sentido".

"El factor externo consiste en el imperio de la educación, que representa las pretensiones del medio cultural y que luego se continúan con la influencia directa de este ambiente".

"En suma, se puede aceptar que toda coerción interna, ejercida durante la evolución del hombre, fue, al principio, es decir, en el origen de la historia humana, únicamente una coerción externa. Los seres humanos que actualmente llegan al mundo ya traen incorporada en su organización hereditaria una disposición parcial a convertir instintos egoístas en sociales, mecanismo que entra en juego ante leves estímulos exteriores"[14].

Entre los factores internos de la represión de los instintos, se halla el miedo a perder la estima y la protección que proporciona el padre o jefe de la comunidad. "Ya hemos visto que el Ejército y la Iglesia reposan en la ilusión de que el jefe ama por igual a todos los individuos. Pero esto no es sino la transformación idealista de las condiciones de la horda primitiva, en la que todos los hijos se saben igualmente perseguidos por el padre, que les inspira a todos el mismo temor. Ya la forma inmediata de la sociedad, el clan totémico, reposa en esta transformación, que a su vez constituye la base de todos los deberes sociales. La inquebrantable fortaleza de la familia, como formación colectiva natural, resulta de que en ella es una realidad efectiva el amor del padre hacia todos los hijos"[15].

"A propósito de las dos masas artificiales, la Iglesia y el Ejército, hemos visto que su condición previa consiste en que todos sus miembros sean igualmente amados por su jefe. Ahora bien, no habremos de olvidar que la reivindicación de igualdad formulada por la masa, se refiere tan sólo a los individuos que la constituyen, no al jefe. Todos los individuos quieren ser iguales, pero bajo el dominio de un caudillo. Muchos iguales, capaces de identificarse entre sí, y un único superior, tal es la situación que hallamos realizada en la masa dotada de vitalidad"[16].

El único individuo enteramente libre de toda sujeción sería el jefe. "En los albores de la historia humana, fue el padre de la horda primitiva el superhombre cuyo advenimiento esperaba Nietzsche en un lejano futuro. Los individuos componentes de una masa precisan todavía actualmente de la ilusión de que el jefe les ama a todos con un amor justo y equitativo, mientras que el jefe mismo no necesita amar a nadie, puede erigirse en dueño y señor, y aunque absolutamente narcisista, se halla seguro de sí mismo y goza de completa independencia. Sabemos ya, que el narcisismo limita el amor, y podríamos demostrar, que actuando así, se ha constituido en un importantísimo factor de civilización"[17].

"El padre primitivo impedía a sus hijos la satisfacción de sus tendencias sexuales directas; les imponía la abstinencia, y por consiguiente a título de derivación, el establecimiento de lazos afectivos que les ligaban a él en primer lugar, y luego, los unos a los otros. Puede decirse que les impuso la psicología colectiva y que esta psicología no es, en último análisis, sino un producto de sus celos sexuales y de su intolerancia". Y añade en una nota a este texto: "Puede admitirse igualmente, que los hijos, expulsados de la horda y separados del padre, pasaron de la identificación recíproca al amor objetivo homosexual, y conquistaron así la libertad que les permitió matar al padre"[18].

En toda comunidad humana, los sentimientos que albergan los individuos tienen un significado ambivalente. Por ejemplo, los súbditos, sobre todo en los pueblos primitivos, sienten un fuerte impulso de matar a sus reyes. Por eso los rodean de un ceremonial protector que los haga intangibles, pero también someten los movimientos de su rey a minuciosas prescripciones de confinamiento: es la forma de tomar venganza, a causa de la envidia.

También cuando un individuo ha conseguido satisfacer un deseo prohibido por la sociedad, los demás miembros del grupo, por envidia, castigan su audacia. La ejecución del castigo les permite realizar, bajo el encubrimiento de la expiación, el mismo acto impuro.

Los pueblos primitivos piensan que los muertos tienen sentimientos de adversidad para con los vivos. En realidad, de modo inconsciente, ese pensamiento es la proyección del mismo sentir que éstos alimentaban contra aquéllos. Cuando mueren los seres queridos, junto con el dolor, aparece en el inconsciente una complacencia, porque se ha satisfecho el deseo agresivo. "Ante el cadáver de la persona amada imaginó, entonces, los espíritus, y su sentimiento de culpabilidad por la satisfacción que de alguna manera estaba vinculada al duelo, llevó a que estos espíritus creados se tornaran demonios malvados, ante los cuales es preciso sentir temor"[19].

Así como detrás del temor de la muerte de una persona, se esconde el propio deseo de matarla, detrás del sentimiento de culpa de muchos neuróticos, actúan los deseos de muerte que el sujeto abriga, en su inconsciente, contra sus semejantes. "Pero teniendo en cuenta uno de los hechos que nuestras investigaciones psicoanalíticas de los sueños de personas sanas nos han revelado, o sea que la tentación de matar es más fuerte en nosotros de lo que creemos y que se manifiesta en efectos psíquicos, aun cuando escape a nuestra conciencia; y habiendo reconocido que las prohibiciones obsesivas de determinados neuróticos no son sino precauciones y castigos que los enfermos se infligen a sí mismos porque sienten con una acrecentada energía, la tentación de matar, podremos volver a aceptar de nuevo la proposición antes formulada, esto es, la que siempre que existe una prohibición ha debido de ser motivada por un deseo, y admitiremos que esta tendencia a matar existe realmente en el inconsciente y que el tabú, como el mandamiento moral, lejos de ser superfluo, se explica y se justifica, por una actitud ambivalente con respecto al impulso al homicidio"[20].

La moral es esencialmente represora; sus normas limitan la plenitud vital y vuelven imposible la unidad interior del hombre dividido entre fuerzas contrarias. Freud reconoce, sin embargo, la conveniencia de un cierto freno a la satisfacción sexual, para que la libido se derive hacia el desarrollo de la cultura y de la estabilidad social.

La represión del impulso incestuoso es el prototipo de todas las represiones y se conecta con la herencia ancestral. Para evitar enfrentamientos dañosos en el seno de la familia, en todas las organizaciones sociales se mantiene férreamente la prohibición del incesto.

Pero si la moral no es camino para el desenvolvimiento armónico de la persona, sino en el mejor de los casos una valla que permite una convivencia más o menos concertada, el comportamiento llevará siempre una nota de falsedad, de simulación. Si el hombre se halla permanentemente jaqueado por dos fuerzas contrapuestas —impulso y represión—, nunca tendrá franca la salida de lo íntimo.

Podemos ubicar a Freud en la esfera de la mentalidad farisaica y la teología luterana, donde nunca se concilia la norma con el espíritu de libertad. Los fariseos sólo se preocupaban del cumplimiento formal de la ley, sin el Espíritu. Lutero, por su lado, experimentaba una impotencia insuperable para salir del pecado, hasta que resolvió pecar en paz y confiarse a la misericordia del Señor. En ambos casos, las apariencias exteriores apenas encubren la ruindad. No hay hombre nuevo, no hay renovación interior verdadera: la justificación es engañosa.

La antropología de Freud ignora absolutamente la realidad de la regeneración cristiana. Se enmarca en la órbita del formalismo judaico donde sólo se conoce el pecado y la ley, pero esta última, como observaba San Pablo, sólo tiene la virtud de poner de manifiesto el pecado y no consigue sanarlo. Cuando la observancia de la ley se encuentra disociada de un corazón renovado por el Espíritu, todo se resuelve en hipocresía, simulación o impotencia manifiesta de vivirla.

Su ateísmo no permite a Freud el empleo de conceptos que aludan un sentido trascendente. Prefiere usar los términos de libido y norma moral, donde la moral sólo tiene una función restrictiva de la libido, irremisiblemente contrapuestos: cuanto más fuerte la libido, más severa la prohibición.

En la antropología cristiana, Jesucristo es el Salvador que comunica el Espíritu Santo. Profundamente renovado por este Espíritu de Cristo, el cristiano puede caminar en la ley de Dios hacia la plenitud del Amor.

Freud piensa que los santos han sustituido el amor concreto y sexual por un amor genérico a la humanidad. Pero es exactamente lo contrario: el amor de los santos se dirige a cada persona en particular y penetra en lo que es individual e irrepetible. En cambio, el impulso del sexo desvinculado del amor íntegro, sin espíritu, sin la apertura a lo íntimo de la persona y sin una entrega comprometida hasta el fondo, es ciego y genérico.

Freud afirma que los creyentes aceptan la fe como una imposición para ahogar sus dudas. Respondemos que tanto el creer como el amar del cristiano son plenamente libres: son libres o no existen. La hipocresía en este terreno sólo puede disimular la carencia del amor y de la fe.

Religión y moral son, para Freud, un campo erizado de tabúes, sin fundamento racional, comparable con las interdicciones que el neurótico se impone a sí mismo por miedo a las consecuencias que se imagina nefastas de sus impulsos libidinosos y que no puede dominar.

La moral cristiana se halla en las antípodas de esta concepción. Lo prohibido recae precisamente sobre aquello que destruye al hombre, lo cual cabe en esta fórmula: "no seas egoísta, porque si eres egoísta te destruirás". Ser egoísta es no reconocer la realidad del otro, privarse de alcanzar la esencia misma de la persona, que consiste en el compromiso en favor de la plena realidad del prójimo, con el establecimiento vínculos verdaderos. Si el otro no es plenamente real para mí, yo me pierdo. En el amor de donación la persona, lejos de ser sojuzgada y preterida, es afirmada íntegramente en su propia realidad.

Freud dice que la represión contraviene los reclamos del placer. La enseñanza de Cristo pone de relieve que la verdadera represión consiste en cerrar los oídos a la llamada, a la voz de Dios en lo íntimo del alma. Este rechazo de Dios, el pecado, es también un rechazo del hombre que deja de ser amado como un fin, para ser utilizado como un simple medio.

El hombre pecador reprime a Dios en sí mismo y en el prójimo. Rehuye el encuentro cara a cara con su Padre, son su Hermano mayor, Jesucristo, y con los demás hermanos a los que no reconoce como tales. Puesto que Dios al revelarse también revela el rostro originario del mismo hombre, cuando éste rehuye mirada de Dios, tampoco reconoce su propia faz. No sabe su propio nombre que su Padre pronuncia con Amor, y adopta una careta forjada por sus apetencias anónimas.

Sofocada la llamada de Dios que reclamaba una respuesta personal, sobreviene una apetencia anónima. Desprovisto del amor divino, el hombre caído siente un ansia de gozo y de vida, pero teme que no podrá alcanzar nunca el objeto de sus deseos, pues carece de esperanza, y recela de que alguien se lo prohíba. Reacciona con miedo y furor contra todo lo que imagina opuesto a su apetito; no advierte que lo negativo no procede de afuera, sino de su propia interioridad.

Porque es imagen de Dios, el hombre sólo se reconoce a sí mismo en el encuentro personal con El, accediendo de esta manera a la verdadera intimidad. Dios quiere compenetrar su intimidad con el hombre. Dentro del cristiano, Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo hacen su morada. Es una inhabitación mutua que conduce a la cima de la intimidad en la Patria celestial.

Por eso, quien no se abre al diálogo sincero con Dios, se dispersa, no llega a lo íntimo, y se debate en la extrañeza y en la alienación. En la teoría de Freud es evidente este extrañamiento: el yo se encuentra acotado entre el hervidero anónimo del ello y un ideal inaccesible. El yo no puede menos que identificarse con su ideal, pero no pudiendo franquear la distancia que lo separa, se hace desgraciado. Por otra parte también se halla en la imposibilidad de dar curso a todas las demandas provenientes del Ello. Sólo le resta una ilusión de plenitud cuando ocupando el lugar del super-Yo, en la euforia de la orgía, infringe todas las prohibiciones.

Como si perdurase el engaño de Satanás, "la antigua serpiente", que sugestionó a nuestros primeros padres según relata el libro del Génesis, Freud considera que Dios es un extraño, un enemigo. Entonces, la persona está alienada respecto a Dios, al prójimo y a sí misma. Cada individuo procura su autosatisfacción y ahí se encierra. Aun la primera y más simple comunión amorosa del recién nacido, el acto de mamar, es interpretado con las coordenadas del autoerotismo. Dentro de esta perspectiva, la unión sexual se verificará entre dos seres que se usan mutuamente, sin intimidad, aislados uno del otro.

Para Freud el miedo es un factor determinante en la vida y en las relaciones humanas. Al final todo se conjuga en una componenda de miedos que se contrabalancean unos a otros: el temor a perder la persona amada, los celos, el sojuzgamiento. La represión, a su vez, está provocada por el miedo a una excesiva demanda del Ello que puede resultar perturbadora para la estabilidad del sujeto, o por el miedo a perder la benevolencia de alguien que presta protección y afecto.

Freud entiende con acierto que existe una conexión entre la resistencia a descubrir la verdad y las represiones insalubres. Puesto que el miedo se despierta ante lo que se presenta como extraño y hostil, Freud intenta liberar a sus pacientes dándoles a conocer la fuente oculta de sus conflictos.

El cristiano, en cambio, sabe que sólo Dios puede proporcionar el conocimiento pleno y verdadero. Si el hombre es imagen de Dios, todo su ser consiste en la referencia esencial hacia Aquél del cual es imagen. Sin un conocimiento verdadero de Dios que comporta vida y amor, el hombre es un ser miedoso, esclavo; y todas las acciones inspiradas en el temor servil no corresponden a su dignidad, son inhumanas. Incluso cuando se enorgullece con la torre de Babel, la civilización atea, está poseído por el miedo de no lograr ser como Dios: intenta asegurarse porque no está seguro, una vez más es el miedo que agita su ambición desenfrenada.

Sólo el amor excluye el temor. Mientras no salga del egoísmo, persistirá desconocido para sí mismo y para los demás. El conocimiento recíproco como revelación y comunión en la intimidad es el florecimiento del amor, de la libre y responsable entrega. Así la persona alcanza su unidad y su totalidad. En cambio, los egoístas, por más cercanos y acompañados que estén, se sienten desconocidos y ajenos. Por no haber descubierto y regalado su intimidad, esas personas permanecen vacías y alienadas, lo cual reviste particular dramatismo precisamente en las relaciones sexuales. La peor inhibición es hallarse sometido al exilio de la propia intimidad. La orgía no desinhibe, simplemente tiene el efecto ilusorio de la droga.

Para una relación auténticamente humana es necesario que la persona sea dueña de sí misma y se ponga entera en cada uno de sus actos, de lo contrario se desvanece en la banalidad, como ocurre dentro de la teoría freudiana.

V. INSTINTO, LIBIDO Y OBJETO

En los primeros años de su investigación analítica Freud distinguía dos especies de instinto: el instinto de conservación y el instinto erótico. En una etapa posterior introdujo estas dos especies dentro del instinto de vida, y añadió lo que se le imponía como una tendencia irrefutable: la fuerza negativa del instinto de muerte.

El instinto en su sentido más genérico es concebido por Freud como una fuente de excitación somática productora de energía, que reclama a su vez, mediante el deseo, la descarga energética, generadora de placer, y así retorna el estado previo a la excitación.

Los movimientos del instinto, fraguados en una matriz de naturaleza química, son, como acabamos de decir, una formación energética, elemento propulsor de la vida humana, que genera una tensión interior desequilibrante del organismo. La descarga produce la sensación placentera y restablece el equilibrio. El mayor placer corresponde al acto sexual, porque está precedido de la tensión más elevada. El organismo, entonces, previamente desestabilizado por las excitaciones que engendran energía, se libera para recuperar el equilibrio. Pero un nivelamiento o estabilidad extrema puede conducirlo a emparejarse con lo inanimado, es decir, a la muerte. Freud piensa que en las profundidades del Ello, trabajan y se enlazan en lucha incesante el instinto de vida y el instinto de muerte, pues un desahogo absoluto de todo el impulso placentero produciría la muerte.

Hemos visto que el instinto tiene un sentido conservador, es decir, tiende a regresar al estado previo a la excitación desestabilizadora. Más aún: el organismo viviente se eleva como una excepción indebida sobre el horizonte de lo inanimado. Es así que el instinto de muerte se encuentra en un nivel más básico que el instinto de vida. Los instintos no se orientan hacia ningún fin superior: sólo se inclinan, por el principio del placer, hacia su inmediata satisfacción.

Los dos especies de instintos se hallan íntimamente enlazadas, pues se nutren de la libido —energía erótica o fuerza amorosa—. "El instinto es concebido en general, como una especie de elasticidad de lo animado, esto es, como una aspiración a reconstruir una situación que existió ya una vez, y fue suprimida por una perturbación exterior. Esta naturaleza esencialmente conservadora de los instintos queda explicada por el fenómeno de la repetición obsesiva. La colaboración y el antagonismo del eros con el instinto de muerte, constituye para nosotros la imagen de la vida"[21].

"Si, como experiencia sin excepción alguna, tenemos que aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a lo anorgánico, podremos decir: la meta de toda vida es la muerte; y con igual fundamento: lo inanimado era antes que lo animado"[22].

El único cometido asignado por Freud al instinto, es la nivelación energética mediante la descarga. A ese efecto, cualquier forma de procurarse el placer pude ser útil. El primer ejercicio erótico del niño, autoerotismo, envuelve todo su cuerpo, aunque se pueden distinguir zonas especialmente erógenas: bucal, anal, urogenital... La alimentación, como las funciones fisiológicas, se conjugan con las sensaciones de placer y pueden quedar asociadas a prácticas de esa índole. Es así que la vida anímica comienza a regularse desde un primer momento por el principio placer-displacer, esto es, la búsqueda del placer y el retraimiento ante el dolor. "El principio del placer será entonces una tendencia que estará al servicio de una función encargada de despojar de excitaciones al aparato anímico, mantener en él constante el montante de la excitación o conservarlo lo más bajo posible. Todos hemos experimentado que el máximo placer que nos es concedido, el acto sexual, está ligado a la instantánea extinción de una elevadísima excitación"[23].

Al principio el seno materno no es percibido como algo distinto del propio cuerpo; después, el niño se adhiere a la madre como objeto de placer. "El primer objeto erótico posterior al estadio del autoerotismo, es, para ambos sexos, la madre, cuyo órgano alimenticio no fue distinguido, al principio, del propio cuerpo"[24]. La madre es abarcada dentro del círculo del primer objeto placentero, y el niño realiza con ella su primordial identificación.

Esto significa que la relación con la madre no trasciende el nivel del autoerotismo. La madre funciona como objeto erótico sin que el niño salga del horizonte de la autocomplacencia. La libido que reviste al objeto procede del yo y vuelve al yo: es el narcisismo primordial que perdurará toda la vida como una premisa insuperable y que me atrevo a calificar como la clave de la antropología freudiana. "La libido del Yo o libido narcisista aparece como una gran presa de la cual parten las corrientes de revestimiento del objeto y a la cual retornan. El revestimiento del Yo por la libido narcisista se nos manifiesta como el estado original que aparece en la primera infancia y es encubierto por las posteriores emanaciones de la libido, pero que en realidad permanece siempre latente detrás de las mismas"[25].

En las fases posteriores de la evolución psíquica individual, arribará un narcisismo secundario con el desprendimiento de los objetos sexuales imposibles de poseer. Así, por ejemplo, será necesario desligar la libido que se adhiere a los padres, de manera que puedan ser reemplazados por otras personas en calidad de objeto sexual. "En el complejo de Edipo, se nos mostró enlazada la libido a la representación de los progenitores del sujeto, pero éste pasó antes por una época en la que carecía de todo objeto. De esta circunstancia, dedujimos la existencia de un estado en que la libido llena el propio Yo, habiéndolo tomado como objeto. Este estado podía denominarse "narcisismo", y no era difícil de adivinar, que en realidad subsiste siempre, y que el Yo permanece siendo a través de toda la vida, el gran depósito de la libido, del cual emanan las cargas de objeto y al cual puede retornar la libido desde dichos objetos. Así, pues, la libido narcisista se transforma continuamente en libido objetiva, y viceversa. El enamoramiento sexual o sublimado, que llega hasta el sacrificio del sujeto, nos ofrece un excelente ejemplo de la magnitud que esta transformación puede alcanzar"[26].

Identificándose con su objeto sexual, el sujeto no hace otra cosa que identificarse consigo mismo. Ante el "peligro" de "perderse" en el objeto, puede recuperarse mediante una reacción defensiva, desligándose del objeto. "Sabíamos ya que la represión era efectuada por los instintos de conservación que actuaban en el Yo —instintos del Yo—, y recaía sobre los instintos libidinosos. Ahora, al reconocer los instintos de conservación como de naturaleza libidinosa, esto es, como libido narcisista, vemos que el proceso de la represión se desarrolla dentro de la libido misma. La libido narcisista se opone a la libido objetiva, y el interés de la propia conservación se defiende contra las exigencias del amor objetivo"[27].

El narcisismo resulta amenazado cuando la libido se hace dependiente de algún objeto que después no se alcanza a poseer. Cuando por cualquier motivo se pierde a la persona amada, objeto erótico, el único expediente para salir del estado de desgracia, es retornar al narcisismo originario que, a decir verdad, estaría representado por la situación anterior al nacimiento. "Así, el nacimiento representa el paso desde un narcisismo que se basta por completo a sí mismo, a la percepción de un mundo exterior variable y al primer descubrimiento de objetos. De esta transición, demasiado radical, resulta que no somos capaces de soportar durante mucho tiempo el nuevo estado creado por el nacimiento y nos evadimos periódicamente de él, para hallar de nuevo, en el sueño, nuestro anterior estado de impasibilidad y aislamiento del mundo exterior"[28].

Si la fijación a los padres ha sido muy intensa, la libido no puede desprenderse de su objeto y no se efectúa el reemplazo. Nacerán neurosis, impulsos incestuosos reprimidos que vuelven a surgir en diferentes formas. "El neurasténico, por ejemplo, queda imposibilitado, por su adhesión inconsciente a objetos eróticos incestuosos, para elegir, como objeto de su amor, a una mujer ajena a los mismos, viendo así limitada su actividad sexual, a los productos de su fantasía. Pero en tales productos, realiza el progreso vedado, pudiendo substituir en ellos, la madre o la hermana, por objetos ajenos al círculo incestuoso, y como tales objetos no tropiezan ya con la oposición de la censura, su elección se hace consciente en las fantasías"[29].

El instinto sexual es múltiple y complejo, pero su única finalidad es la obtención de placer, cuyas modalidades son muy variadas y, al principio, indeterminadas. El niño va descubriendo las excitaciones de su cuerpo, con el placer consiguiente, y se interesa especialmente en las zonas más erógenas.

El erotismo infantil "se manifestaba primero como actividad de toda una serie de componentes instintivos, dependientes de zonas somáticas erógenas, componentes que aparecían en parte, formando pares antitéticos (sadismo-masoquismo, instintos de contemplación-exhibicionismo), partían, independientemente unos de otros, a la conquista del placer y encontraban generalmente su objeto en el propio cuerpo. De este modo, la función sexual no se hallaba al principio centrada, y era predominantemente autoerótica. Más tarde, tenían efecto en ella, diversas síntesis"[30].

Cuando se impide al niño la salida placentera, esas excitaciones adquieren un signo desagradable, y se producen reacciones como el pudor y la repugnancia. El impulso sexual coartado explica, además, que se formen lazos de ternura con padres y hermanos, que se acepte la autoridad paterna junto con la moral que la acompaña.

En la infancia, desde los cuatro a los ocho años, más o menos, hay un período de latencia de los impulsos sexuales, con un mayor desarrollo de la ternura. En la pubertad se produce la elección de objeto sexual, es decir, la sexualidad se orienta a determinado tipo de personas y modos de placer. Los instintos eróticos, múltiples y dispersos, se van reuniendo y se integran bajo el predominio de la zona genital. De esta manera la sexualidad se halla también en condiciones de servir a la reproducción; aunque el instinto no está asociado necesariamente a la reproducción: su única tendencia originaria es la descarga de la energía erótica.

Puesto que el instinto sexual no se halla predeterminado en un sólo cauce de placer, es polimorfo: cabe un amplio abanico de posibilidades. Las perversiones no son otra cosa que la fijación en alguna de ellas, en cuanto entorpecen o desvían el interés de lo que se considera sexualidad "normal". Entonces, cuando el instinto ha sufrido una fuerte fijación en algunas modalidades de placer repetidamente ejercidas en las etapas precedentes del desarrollo sexual, se hace difícil el comportamiento "normal", y pueden aparecer las perversiones o las neurosis.

Los neuróticos suelen librar un combate desmedido contra las pulsiones perversas retenidas en el inconsciente; se puede decir que han retrocedido o que todavía conservan su sexualidad en estado infantil.

El placer es el único principio que rige al instinto y sus formas son múltiples. La libido puede adherirse a diversos objetos para obtener su descarga. La identificación sujeto-objeto también presenta varias modalidades. Veamos por ejemplo, el sadismo: el sujeto domina, humilla, hace sufrir, y así se excita sexualmente. En el masoquismo —la otra cara del sadismo—, existe una excitación sexual causada por el dolor provocado por el otro —sadismo pasivo—, o que el sujeto se provoca a sí mismo. Además, en la medida en que se identifican el sujeto con el objeto, pueden encontrar placer en la excitación del otro.

El exhibicionismo es la búsqueda del placer en el hecho de ser contemplado, y en el hecho de mirar. Todas las formas de placer, en definitiva, se derivan del narcisismo. Por la vía de la identificación, aun el contemplar se resuelve en el intento de contemplarse a sí mismo.

Todo se complica, además, si tenemos en cuenta la bisexualidad congénita. La libido inicialmente es de naturaleza masculina, porque el instinto es activo; y la actitud pasiva, femenina, implica una peculiar represión. Aunque también el instinto sexual contiene la ambivalencia, mezcla de activo y pasivo, conectada con el narcisismo —amor a sí mismo—, donde el amar significa el aspecto activo y ser amado, el aspecto pasivo. La constitución bioanatómica puede servir como condicionante de las disposiciones sexuales, pero la homo o hetero sexualidad también se deriva de determinados hechos acaecidos en la infancia, combinados con eventuales configuraciones del complejo de Edipo. Ya señalamos que el niño, por ejemplo, puede conducirse como una niña: una actitud cariñosa con el padre, y hostil y celosa con la madre. En el varón el inconsciente reprimido alberga inclinaciones femeninas, y masculinas en la mujer. "En definitiva, el ataque histérico, como la histeria en general, restablece en la mujer, una parte de actividad sexual que ya hubo de existir en ella durante los años infantiles, dejando vislumbrar, por entonces, un carácter estrictamente masculino. Puede observarse, con frecuencia, que precisamente aquellas muchachas que hasta los años inmediatos a la pubertad mostraron naturaleza e inclinaciones masculinas, comienzan a enfermar de histeria a partir de la pubertad. En toda una serie de casos, la neurosis histérica no corresponde sino a una intensidad excesiva de aquel típico impulso represivo que, suprimiendo la sexualidad masculina, hace surgir a la mujer"[31].

Pongamos un ejemplo de explicación freudiana de un caso de homosexualidad femenina. La mujer había deseado inconscientemente tener un hijo de su padre, más aún, que ese hijo fuese su mismo padre o una viva imagen suya. Después, ante el hecho de que su madre tuvo un hijo, se sintió traicionada por su padre y renunció a su sexo. Inconscientemente se transformó en hombre e hizo el trueque del padre por la madre como objeto erótico. Por eso buscaba en las mujeres el substituto de la madre. "La muchacha se encontraba en la fase de la reviviscencia del complejo de Edipo infantil en la pubertad, cuando sufrió su primera gran decepción. El deseo de tener un hijo, y un hijo de sexo masculino, se hizo en ella claramente consciente; lo que no podía hallar acceso a su conciencia era que tal hijo había de ser de su propio padre e imagen viva del mismo. Pero entonces, sucedió que no fue ella que tuvo el niño, sino su madre, competidora odiada en lo inconsciente. Indignada y amargada ante esta traición, se apartó del padre y en general del hombre. Después de este primer doloroso fracaso rechazó su feminidad y tendió a dar a su libido otro destino"[32].

La homosexualidad masculina suele explicarla Freud, en algunos casos, como consecuencia de la identificación con la madre; y, en otros, como abdicación por parte del varón a competir con el padre o con los hermanos por la posesión de la mujer.

Podemos suponer que Freud interpreta la unión sexual no como viva comunión entre personas que aportan la riqueza de lo distinto y lo novedoso; por el contrario, cada sujeto busca recuperar unilateralmente su unidad propia, pugnando por la autosuficiencia, y se complace en la simple descarga de la tensión libidinosa que armoniza al sujeto consigo mismo. Lo masculino y lo femenino no corresponde, en principio, a sujetos distintos. "En el estadio de la organización pregenital sádico-anal no puede hablarse aún de masculino y femenino; predomina la antítesis de activo y pasivo. En el estadio siguiente de la organización genital infantil, hay ya un masculino, pero no un femenino; la antítesis es aquí: genital masculino o castrado. Sólo con el término de la evolución en la pubertad, llega a coincidir la polaridad sexual con masculino y femenino. Lo masculino comprende el sujeto, la actividad y la posesión del pene. Lo femenino integra el objeto y la pasividad. La vagina es reconocida ya, entonces, como albergue del pene y viene a heredar al seno materno"[33]. La libido es originariamente masculina: la mujer ha debido reprimirla para acomodarse a una función de pasividad. "Si investigamos hasta una profundidad suficiente la neurosis de una mujer, tropezamos, frecuentemente, con el deseo reprimido de poseer, como el hombre, un pene. Un fracaso accidental de su vida, consecuencia muchas veces de esta misma disposición masculina, ha vuelto a activar este deseo infantil, integrado por nosotros, como "envidia del pene", en el complejo de castración, y lo ha convertido, por medio de una regresión de la libido, en sustentáculo principal de los síntomas neuróticos. En otras mujeres, no llegamos a descubrir huella alguna de este deseo de un pene, apareciendo, en cambio, el de tener un hijo, deseo este último, cuyo incumplimiento puede luego desencadenar la neurosis. Es como si estas mujeres hubieran comprendido —cosa imposible en la realidad— que la naturaleza ha dado a la mujer los hijos como compensación de todo lo demás que hubo de negarle. Por último, en una tercera clase de mujeres, averiguamos que abrigaron sucesivamente ambos deseos. Primero, quisieron poseer un pene, como el hombre, y en una época posterior, pero todavía infantil, se substituyó en ellas, a este deseo, el de tener un hijo"[34].

En la antropología cristiana, la sexualidad evoca la vocación de la persona humana a la comunión: es el carácter esponsal que se refleja en el cuerpo. Ante todo tiene una referencia trascendente, el matrimonio de la criatura humana con Dios, a vivir una vida de Amor en el don de sí desde la diferencia infinita que la distingue de Dios. El hombre sólo puede entrar en la plenitud cuando realice este significado trascendente de la sexualidad. Los esposos cristianos no sólo se entregan el uno al otro, también se ofrecen a Dios, aceptan el Amor divino y lo hacen sensiblemente expresivo en la relación conyugal.

El deseo que, según Freud, tiene la niña de identificarse con el varón y que trabaja en el inconsciente de toda mujer, si fuese cierto, podría tal vez ser indicio del pecado original: el deseo de autodivinización insinuado por el diablo con el propósito de borrar la diferencia entre Dios y la criatura y también desdibujar la alteridad de lo masculino y lo femenino como signo de esa diferencia, en cuanto el varón representa, en la comunidad esponsal, la libre iniciativa de Dios.

Según la antropología cristiana la mujer fue creada a partir del varón, pero no como su negativo, sino como la hermosura de una persona hecha "para" la otra, como la "respuesta" que Dios le regala. El hombre no puede colmar su soledad. En su corazón anidan aspiraciones que ni siquiera es capaz de formular. Con sus palabras había alumbrado el significado de las criaturas visibles, dándoles un nombre, pero ninguna de ellas le había devuelto la palabra. No encontraba interlocutor semejante a él en el mundo visible.

La mujer no es un varón disminuido o castrado; es una criatura inédita, revelación de luz y alegría, preludio y signo de la gloria inagotable y trascendente de Dios. Su belleza representa la gratuidad de la obra divina, que no es producto del hombre.

Aunque se haya servido del varón, Dios retoma su propia obra como un artista que nos sorprende con un toque nuevo y genial. Más que complemento, la mujer sacada del varón muestra que la unidad del género humano son los dos. Juntos inician la aventura de la historia y deben dar cumplimiento a la tarea que el designio divino les ha confiado.

VI. DESTINOS DE LA LIBIDO

Como ya hemos señalado, la descarga erótica generadora del placer sexual, reviste diversas formas en las distintas fases del desarrollo. El mayor placer debiera residir en la relación sexual madura, si ésta aconteciera en la plenitud de sus condiciones gratificantes, esto es, si abarcara todo el vasto campo de la sensualidad.

Cuando la libido no se libera mediante la relación sexual, permanece retenida y puede servir como fuerza propulsora de múltiples actividades humanas: el estudio, la investigación científica, la creación artística, etc. En todos estos casos la libido despliega gran parte de su carga energética en actividades creadoras que producen, además, un cierto placer. Nos hallamos ante el fenómeno de la sublimación.

Esta teoría parece significar que cualquier actividad humana, que no sea el ejercicio orgánico de la sexualidad, tiene el sentido de un sucedáneo, de algo accidental, un subproducto de la libido. Incluso el deseo de saber es una traducción proyectiva del afán posesivo, del ansia de dominio típica del sadismo infantil.

Originariamente, el hombre no estaría solicitado por otra finalidad que la del ejercicio orgánico de su tendencia sexual. Las operaciones espirituales figuran como formas sustitutivas, con un placer análogo, pues la sublimación es el desvío de la energía erótica hacia fines secundarios. "El desarrollo humano hasta el presente me parece no necesitar explicación distinta del de los animales, y lo que de impulso incansable a una mayor perfección se observe en una minoría de individuos humanos, puede comprenderse sin dificultad como consecuencia de la represión de los instintos, proceso al que se debe lo más valioso de la civilización humana. El instinto reprimido no cesa nunca de aspirar a su total satisfacción, que consistiría en la repetición de un satisfactorio suceso primario. Todas las formaciones sustitutivas o reactivas y las sublimaciones, son insuficientes para hacer cesar su permanente tensión"[35].

"La interdicción ejerce una influencia patógena, provocando el estancamiento de la libido y sometiendo al individuo a una prueba, consistente en ver cuánto tiempo podrá resistir un tal incremento de la tensión psíquica y qué caminos elegirá para descargarse de ella. Ante la interdicción real de la satisfacción, no existen sino dos posibilidades de mantenerse sano: transformar la tensión psíquica en una acción orientada hacia el mundo exterior, que acabe por lograr de él una satisfacción real de la libido, o renunciar a la satisfacción libidinosa, sublimar la libido estancada y utilizarla para alcanzar fines distintos de los eróticos y ajenos, por lo tanto, a la prohibición"[36].

Freud reconoce que si no se restringiera el fin primario e inmediato de la sexualidad, si no se retuviera la libido para emplearla en otras actividades, no habría desarrollo social ni cultura. Sin embargo, para Freud no existe un universo superior, de naturaleza específicamente espiritual, que suministre una fundamentación sólida a los valores y que justifique el esfuerzo en pro de la civilización. "Una cierta parte de los impulsos libidinosos reprimidos tiene derecho a una satisfacción directa, y debe hallarla en la vida. Nuestras aspiraciones civilizadoras hacen demasiado difícil la existencia a la mayoría de las organizaciones humanas, coadyuvando así al apartamiento de la realidad y a la formación de la neurosis sin conseguir un aumento de civilización por esta exagerada represión sexual. No debíamos engreírnos tanto como para descuidar por completo lo originariamente animal de nuestra naturaleza, ni debemos tampoco olvidar que la felicidad del individuo no puede ser borrada de entre los fines de nuestra civilización"[37].

No siempre la sujeción de la libido aporta el beneficio de la creatividad, con el consiguiente placer sustitutivo; muchas veces es fuente de alienaciones, de múltiples desequilibrios y penalidades, que podemos abarcar con el término amplio de "neurosis". "El neurótico ha perdido por sus represiones muchas fuentes de energía anímica, cuyo caudal le hubiese sido muy valioso para la formación de su carácter y para su actividad en la vida. Conocemos otro más apropiado proceso de evolución, la llamada sublimación, por la cual no queda perdida la energía de los deseos infantiles, sino que se hace utilizable dirigiendo cada uno de los impulsos hacia un fin más elevado que el inutilizable y que puede carecer de todo carácter sexual. Precisamente los componentes del instinto sexual se caracterizan por esta capacidad de sublimación, de cambiar su fin sexual por otro más lejano y de un mayor valor social. A las aportaciones de energía conseguidas de este modo para nuestras funciones anímicas, debemos probablemente los más altos éxitos civilizadores"[38].

Pareciera que Freud sólo conoce la alternativa entre la satisfacción sexual orgánica, inmediata, o la creación de mundos ilusorios. Dentro de esta segunda posibilidad caben los sueños más gratificantes, productos logrados de la cultura, y los delirios, fantasías, que alejan al enfermo de sus mejores posibilidades vitales. "Se reconoció que el reino de la fantasía era un dispositivo creado con ocasión de la dolorosa transición desde el principio del placer al de la realidad, para permitir la constitución de un sustitutivo de la satisfacción instintiva, a la cual se había tenido que renunciar en la vida real". "El artista se habría refugiado, como el neurótico, en este mundo fantástico, huyendo de la realidad poco satisfactoria, pero a diferencia del neurótico, supo hallar el camino de retorno desde dicho mundo de la fantasía hasta la realidad"[39].

Las neurosis se contraen por insatisfacción de la libido, a causa de una simple interdicción, o por la incapacidad de adaptarse a una nueva circunstancia. Por ejemplo, cuando alguien se halla fijado a ciertos modos de satisfacer su erotismo, si no puede rendir ante una superior exigencia erótica, cae en la neurosis.

Hay salud mientras haya proporción entre el montante eficiente de libido y aquella cantidad de la misma que el Yo pueda dominar, sublimar o utilizar directamente.

En las neurosis de transferencia, la libido retrocede a un objeto fantástico o a un objeto satisfactorio anteriormente reprimido, perteneciente a una etapa menos evolucionada del desarrollo sexual. "Una acumulación de libido, que no logra satisfacerse en la realidad, consigue evacuarse por medio del inconsciente reprimido, gracias a la regresión a fijaciones antiguas"[40].

En la esquizofrenia, la libido reprimida se desentiende de los objetos, o simplemente se retrae al Yo narcisista, con la típica apatía y repulsa del mundo exterior. "A su vez, el estudio de la esquizofrenia nos había impuesto la hipótesis de que después del proceso represivo, no busca la libido sustraída ningún objeto, sino que se retrae al Yo, quedando así suprimida la carga de objeto y reconstituido un primitivo estado narcisista, carente de objeto. La incapacidad de transferencia de estos pacientes, dentro de la esfera de acción del proceso patológico, su consiguiente inaccesibilidad terapéutica, su singular repulsa del mundo exterior, la aparición de indicios de una sobrecarga del propio Yo y, como final, la más completa apatía; todos estos caracteres clínicos parecen corresponder, a maravilla, a nuestra hipótesis de la cesación de la carga de objeto"[41].

Dice Freud que el esquizofrénico hace un uso del lenguaje de modo que las palabras sustituyan a los objetos reales. En las neurosis de transferencia, en cambio, la represión negaba palabras para las representaciones rechazadas, puesto que una representación que no se traduce en palabras permanece en el inconsciente. En el esquizofrénico ocurre al revés: con una especie de esfuerzo curativo, pugna por recuperar lo real con la mera representación verbal del objeto, como el filósofo que se queda en el manejo de las palabras sin dirigirse a los objetos concretos, viviendo lo abstracto en lugar de lo concreto.

Todos los hombres ejercitan en el sueño, realización imaginaria de deseos, la satisfacción fantástica de su libido, pero el sueño no constituye una enfermedad. De forma claramente patológica acontece la realización imaginaria de deseos en la psicosis alucinatoria, en la cual las fantasías, no reprimidas ya, invaden el campo de la conciencia; entonces, se pierde la distinción entre el mundo exterior y el mundo interior, sucumbe el examen de la realidad, y la satisfacción fantástica es vivida como real.

Si la libido, como pulsión orgánica, es el único motor de todo el vivir humano, no cabe otro principio para dar cuenta de todas las dimensiones que forman parte de la existencia. Las mismas virtudes que habilitan el desenvolvimiento de la persona y configuran la fisonomía de su comportamiento, son consideradas como prolongaciones de los instintos primitivos, como simples formas sublimadas o reactivas frente al erotismo. Así, la tenacidad y la pulcritud son formaciones reactivas frente a un intenso erotismo anal de la infancia. La tenacidad, particularmente, es una sublimación que corresponde al interés por la defecación.

En la antropología freudiana no hay espacio para el espíritu como dimensión específicamente distinta de la animalidad. El hombre no es un ser libre capaz de proponerse sus fines de un modo responsable. Las virtudes no son concebidas como un crecimiento de la libertad, equipamiento espiritual para obrar establemente de acuerdo a una mayor riqueza de vida. Al contrario, son estimadas por Freud como meros automatismos, tan limitantes como los vicios, y que se generan por simple reacción ante la fuerza de las pulsiones.

Freud hace referencia al "impulso a la repetición" —las primeras represiones de carácter reactivo dan lugar a una continua reiteración de sí mismas cuando se presentan circunstancias análogas—, pero este impulso reviste una índole automática y uniforme, limitante, desde el primer acto represivo: no se halla abierto al progreso o a la disminución.

Cuando no se comprende el sentido y la primacía de la voluntad, el hombre queda sujeto a sus deseos que a su vez, en Freud, tienen su nacimiento en la energía erótica emergente del organismo. Por lo tanto, la persona no se autodetermina, no es libre. La única instancia rectora que a medias gobierna la propia actuación, es el Yo, limitado a desempeñar el rol de guardia de tráfico de la libido. Pero tampoco se comprende en Freud el estatuto de esa instancia, porque no goza de ninguna entidad propia que le permita encarar autónomamente la realidad externa o interna. Si el único principio es la libido, no cabe la posibilidad de concebir ningún otro principio rector de la vida anímica.

VII. ESTRUCTURA ANÍMICA

Freud distingue tres niveles o instancias en la estructura de la psiquis: el ello, el yo y el super-yo.

El Ello contiene la fuente primera de las manifestaciones instintivas. Es la instancia originaria, desde la cual se forman las otras: el basamento de la vida humana constituido por mociones del deseo inconsciente."El Ello es lo ancestral, el Yo se desarrolla alrededor del Ello, como una corteza, bajo la influencia del mundo exterior. Los impulsos primitivos se aferran en el Ello; todos los procesos en el Ello transcurren inconscientemente. El Yo se cubre, como ya hemos dicho, con la región de la preconsciencia, que contiene partes que normalmente permanecen inconscientes. Los procesos psíquicos del Ello se rigen por leyes y obedecen a influencias diferentes de las que dominan en el Yo"[42].

"El Ello es la parte oscura e inaccesible de nuestra personalidad; lo poco que sabemos acerca de él lo debemos al estudio de la elaboración de los sueños y de los síntomas neuróticos, y en su mayor parte es de carácter negativo, es decir, tan sólo podemos decir que se trata de todo aquello que no es el Yo. Para acercarnos al Ello podemos valernos de imágenes y considerarlo como un caos, como una trama de vehementes estímulos. Suponemos que en alguna parte se halla en contacto con procesos somáticos y de ellos toma necesidades instintivas confiriéndoles expresión mental, pero no podemos decir en qué substrato tiene lugar el contacto".

"Estos instintos le llenan de energía, pero carece de organización y de determinación unificada; es sólo un impulso para lograr la satisfacción de necesidades instintivas de acuerdo con el principio del placer. Las leyes de la lógica —sobre todo la ley de la contradicción— no tienen validez en los procesos del Ello. Los impulsos contradictorios se hallan uno al lado del otro sin neutralizarse ni separarse, combinados, la mayor parte de las veces en forma de transacciones o pactos bajo la todopoderosa presión económica hacia la cual descargan su energía. Nada hay en el Ello que pueda ser comparado a la negación".

"En el Ello no hay nada que corresponda a la idea del tiempo, ni reconocimiento del pasar del tiempo. Los impulsos ingénitos que jamás van más allá del Ello e incluso las impresiones que han sido lanzadas en el Ello por represión, son virtualmente inmortales y se conservan por largas décadas como si hubieran ocurrido recientemente. Tan sólo pueden ser reconocidas como pertenecientes al pasado, privadas de significación y desprovistas de su carga de energía, después de haber sido concienciadas por obra del análisis, y gran parte del efecto terapéutico del tratamiento analítico descansa sobre este hecho"[43].

El centro organizativo de la psiquis, al servicio del Ello, está desempeñado por el Yo. Su papel consiste en dar la mayor satisfacción al Ello dentro de las posibilidades que se encuentran en la realidad, pues el Yo es capaz de hacerse cargo del mundo exterior. Freud se mueve en la órbita kantiana, según la cual no coincide la percepción que el hombre tiene del mundo con lo que el mundo es en sí mismo; por consiguiente, el cometido del Yo no estriba en comprender la esencia íntima de esta realidad externa, sino en acomodar los instintos del Ello, para su satisfacción, dentro de las condiciones de factibilidad. Se desempeña como un adaptador entre los impulsos instintivos y lo real externo.

El Yo representa la organización coherente de los procesos psíquicos. Se asoma en el área de la vida consciente, gobierna la descarga de las excitaciones en el mundo exterior; fiscaliza y reprime todo aquello que juzga imposible o cuya satisfacción pueda resultar un perjuicio a los intereses globales del sujeto; ofrece resistencia a todo lo reprimido que intenta resurgir. Esta última operación se suele ejecutar de modo inconsciente.

El Yo primitivo de la primera infancia, que no se diferencia del Ello, entra en contacto con la realidad del mundo por intermedio de la percepción. Cuando sobrevenga el primer conflicto entre los impulsos del Ello y la realidad, el Yo se opondrá al Ello con una reacción defensiva denominada represión. Se produce, como consecuencia, una antítesis entre el Yo y el Ello, un conflicto interno del sujeto. El Yo pierde el pacífico dominio sobre lo reprimido. Hasta entonces, el Yo era una florescencia del Ello en contacto con la realidad; ahora, después de la represión, el Yo se distingue como un antagonista del Ello, como un representante de la realidad que desune la vida anímica, quebrándose la tranquila continuidad con la base instintiva. El conflicto y la correspondiente oposición surgen del deseo no ejecutado. El Yo debe frenar o postergar un impulso que, para el Ello, no conoce dilación.

El primer Yo, indiferenciado con el Ello, ilimitado en la ejecución de sus deseos, es sumergido en el inconsciente por la represión. Aparece ahora un segundo Yo, conmensurado en los límites del mundo exterior. Este es el Yo propiamente dicho, coherente con sus límites, capaz de controlar o liberar las demandas instintivas.

Según estas premisas, el hombre es un Ello desconocido e inconsciente, pues todos los desdoblamientos y modificaciones introducidos por el Yo tienen un sentido accidental y secundario sobre la sustancia más genuina del ser humano. El área consciente es una apariencia, algo artificial, un factor de distorsión, si lo comparamos con lo que debería ser un verdadero y completo autoconocimiento.

El Yo suele comportarse, en la mayoría de los casos, como un guardia de tráfico, presa del desconcierto, que retiene o deja circular el flujo del deseo, de acuerdo a las posibilidades que percibe en el mundo real. "Se nos muestra el Yo como una pobre cosa, sometida a tres distintas servidumbres y amenazada por tres diversos peligros, emanados, respectivamente, del mundo exterior, de la libido del Yo y del rigor del Super-yo. Tres clases de angustia corresponden a estos tres peligros, pues la angustia es la manifestación de una retirada ante el peligro. En calidad de instancia fronteriza, el Yo opera como mediador entre el mundo exterior y el Ello, intentando adaptar el Ello al mundo exterior y alcanzar en éste los deseos del Ello, por medio de su actividad muscular. Siempre que le es posible, procura permanecer de acuerdo con el Ello, superpone sus racionalizaciones preconscientes a los mandatos inconscientes del mismo, simula una obediencia del Ello a las advertencias de la realidad, aun en aquellos casos en los que el Ello permanece inflexible, y disimula los conflictos del Ello con la realidad y con el Super-yo. Pero su situación de mediador le hace sucumbir también, a veces, a la tentación de mostrarse oficioso, oportunista y falso, como el estadista que sacrifica sus principios al deseo de conquistarse la opinión pública"[44].

El Ello se encuentra por entero en la órbita del principio del placer. El Yo, en cambio, mediante la percepción del mundo exterior, introduce el principio de la realidad que regula las demandas del Ello y utiliza la misma energía que éste le suministra, para contrarrestar los deseos que no pueden ser satisfechos. Se puede decir, por lo tanto, que el Yo hace un empleo de la energía erótica en sentido contrario al del placer inmediato.

Puesto que la represión introduce una separación o pérdida de continuidad entre el Ello y el Yo, es fuente de conflicto interior y de toda clase de enfermedades y perturbaciones. Cuanto más represión, más descontento y aislado vive el Yo, y se hace menos capaz de un auténtico dominio sobre la vida anímica. Este conflicto suele ser inconsciente, pues en el proceso represivo queda sepultada además una parte del Yo: una parte del Yo es también un Yo reprimido que se hunde en el inconsciente. "En el curso de nuestro desarrollo, hemos realizado una diferenciación de nuestra composición psíquica en un Yo coherente y un Yo inconsciente, reprimido, exterior a él, y sabemos que la estabilidad de esta nueva adquisición se halla expuesta a incesantes conmociones. En el sueño y en la neurosis, dicho Yo desterrado, intenta, por todos los medios, forzar las puertas de la conciencia, protegidas por resistencias diversas, y en estado de salud despierta, recurrimos a artificios particulares, para acoger en nuestro Yo, lo reprimido, eludiendo las resistencias y experimentando un incremento de placer"[45]. Freud, por intermedio del psicoanálisis, pretende salvarlo, recomponiendo lo mejor posible su continuidad con el Ello: el Yo podrá adueñarse con más solvencia de los impulsos instintivos y reinará una cierta armonía entre las diversas instancias o regiones del psiquismo.

El Yo consciente de sus límites se halla, en cierto modo, en contraste consigo mismo, con su disposición primitiva continuada del Ello e indefinidamente ampliable en los objetos de placer. En esta circunstancia, surge un nuevo desdoblamiento: el Super-yo, concentración suprema de la instancia represora, representante de los padres, de la autoridad, de la tradición, de los educadores, modelamiento psíquico que equivale a la conciencia, a la ley moral y a Dios.

El Super-yo no se genera solamente en el curso de la vida individual, acumula una herencia que se remonta hasta el padre de la horda primitiva. Cuanto más vehemente es el deseo erótico —incestuoso, en este caso—, más enérgica debe ser la represión. Como fuerza represiva, el Super-yo es la exacta contrapartida de los impulsos más poderosos del Ello. Cuando el Yo no consigue el completo sojuzgamiento del complejo de Edipo, el Super-yo aporta el refuerzo. La misma energía que traen consigo los impulsos incontenibles del Ello, es empleada por el Super-yo en sentido contrario, como reacción defensiva inconsciente.

"Cuando en un ser humano el Ello tiene una exigencia instintiva de naturaleza erótica o agresiva, lo más sencillo y lo más natural es que el Yo, que gobierna el mecanismo del pensamiento y el aparato muscular, satisfaga las demandas mediante una acción. Esta satisfacción del impulso del instinto proporciona un placer al Yo, de la misma manera que su incumplimiento sería una fuente indudable de disgusto. Pero puede ocurrir que el Yo, teniendo en cuenta obstáculos externos, omita la satisfacción del instinto, particularmente cuando comprende que la acción correspondiente podría provocar un grave peligro para el Yo. Tal incumplimiento del deseo, la renuncia al impulso del instinto, debido a impedimentos exteriores o, como nosotros decimos, en obediencia al principio de la realidad, en ningún caso se acompaña de placer. La renuncia al impulso instintivo tendría, como consecuencia, una persistente sensación de desagrado, y cuando no se logra su satisfacción la misma intensidad del impulso instintivo disminuye por un desplazamiento de energía. La renuncia al impulso instintivo puede ser debida también a otros motivos que justificadamente denominamos interiores. En el curso del desarrollo individual una parte de las fuerzas inhibidoras del mundo exterior se interiorizan y forman en el Yo un distrito que se opone a los restantes, merced a sus facultades observadoras, críticas y prohibitivas. Nosotros denominamos a este nuevo distrito el Super-yo. Antes de que el Yo se disponga a satisfacer los instintos del Ello, no sólo tiene en cuenta los peligros del mundo exterior, sino también las objeciones del Super-yo, que le dan motivos para no atender a las exigencias de los impulsos instintivos. Ahora bien, mientras la renunciación debida a causas externas es siempre desagradable, la basada en móviles internos, la obediencia al Super-yo, tiene otro efecto. Aparte del inevitable desagrado, provoca en el Yo un placer, una, por así decir, satisfacción substitutiva. El Yo se siente ensalzado, orgulloso de haber tenido el gran mérito de renunciar al instinto. Creemos comprender el mecanismo por el cual se obtiene ese placer. El Super-yo es el sucesor y representante de los padres y educadores que dirigen al individuo en los primeros períodos de su vida y prosigue las funciones de ellos, casi sin modificaciones. Mantiene al Yo en una persistente dependencia y ejerce sobre él una continua presión. El Yo es asistido en la misma forma que lo había sido en la infancia, desea ser querido por su soberano, estima su aprobación como un halago y su reproche como un remordimiento. Cuando el Yo sacrifica un instinto obedeciendo al Super-yo, espera, como recompensa, ser más querido. La conciencia de merecer este afecto se manifiesta en forma de orgullo".

"En la época en que la autoridad todavía no se había interiorizado para constituir el Super-yo, la relación entre la amenaza de perder el afecto y la exigencia del instinto podía ser la misma. Cuando por cariño a los padres se renuncia a un instinto, se obtiene una sensación de seguridad y placer. Esta encomiable sensación sólo puede adquirir el particular carácter narcisista del orgullo cuando la autoridad viene a constituir una parte del Yo"[46].

Como la historia humana no se cierra en el ámbito de la existencia individual, cada uno de nosotros arrastra una herencia ancestral. En el Ello de cada individuo sedimentan los sucesos del Yo perpetrados por las generaciones anteriores; de ahí que el análisis freudiano del inconsciente rastrea ambiciosamente toda la historia, hasta nuestros antepasados más remotos, pues la formación del Yo en cada individuo desciende de las antiguas formas del Yo protagonizadas por aquéllos.

"Tampoco debemos suponer demasiado rígida la diferencia entre el Yo y el Ello, olvidando que el Yo no es sino una parte del Ello, especialmente diferenciada. Los sucesos del Yo parecen, al principio, no ser susceptibles de constituir una herencia, pero cuando se repiten con frecuencia e intensidad suficientes en individuos de generaciones sucesivas, se transforman, por decirlo así, en sucesos del Ello, cuyas impresiones quedan conservadas hereditariamente. De este modo, abriga el Ello en sí, innumerables existencias del Yo, y cuando el Yo extrae del Ello su Super-yo, no hace, quizá, sino resucitar antiguas formas del Yo".

"La historia de la génesis del Super-yo nos muestra que los conflictos antiguos del Yo con las cargas de objeto del Ello, pueden continuar, transformados en conflictos con el Super-yo, heredero del Ello. Cuando el Yo no ha conseguido por completo el sojuzgamiento del complejo de Edipo, entra de nuevo en actividad la energía de carga, procedente del Ello, actividad que se manifiesta en la formación reactiva del ideal del Yo. La amplia comunicación del ideal del Yo con los sentimientos instintivos inconscientes nos explica el enigma de que el ideal pueda permanecer en gran parte, inconsciente e inaccesible al Yo. El combate que hubo de desarrollarse en los estratos más profundos del aparato anímico y al que la rápida sublimación e identificación impidieron llegar a su desenlace, se continúa ahora en una región más elevada"[47].

Como el Super-yo es también una formación reactiva ante la libido del Ello, y esta energía es en parte inconsciente, existe asimismo un Super-yo heredado que puede permanecer inconsciente e inaccesible al Yo. "El Yo se enriquece con la experiencia del mundo exterior propiamente dicho, y tiene en el Ello otra especie de mundo exterior, al que intenta dominar. Sustrae libido de él y transforma sus cargas de objeto en formas propias. Con ayuda del Super-yo, extrae del Ello, en una forma que aún nos es desconocida, la experiencia histórica en él acumulada"[48].

Ya hemos señalado que el Yo se encuentra en una situación difícil, tironeado por las exigencias del Ello, por un lado, y del mundo exterior y del Super-yo, por otro. "Todos sus movimientos son vigilados por el severo Super-yo que mantiene ciertas normas de conducta sin consideraciones a cualquier dificultad que proceda del Ello o del mundo exterior. Y si estas normas no son aceptadas castiga al Yo con la tirantez de las relaciones que se manifiestan como un sentimiento de inferioridad y de culpa. De esta forma, aguijoneado por el Ello, cercado por el Super-yo y contrariado por la realidad, el Yo se esfuerza por realizar su tarea de vencer las fuerzas e influencias que actúan en él y sobre él, buscando alguna forma de armonizarlas. Se comprende, pues, que muchas veces no pueda reprimirse la exclamación: No es fácil vivir".

"Cuando el Yo se ve forzado a reconocer su debilidad, estalla la angustia: angustia material frente al mundo exterior, angustia moral frente al Super-yo y angustia neurótica frente a la fuerza de las pasiones del Ello"[49].

A pesar de todo esto, en los momentos de frenesí orgiástico propio de las fiestas, se infringen las prohibiciones, y el Yo ocupa los espacios vedados, con la típica pérdida de la cordura y de la coherencia. "Podemos admitir perfectamente, que la separación operada entre el Yo y el ideal del Yo, no puede tampoco ser soportada durante mucho tiempo y ha de experimentar, de cuando en cuando, una regresión. A pesar de todas las privaciones y restricciones impuestas al Yo, la violación periódica de las restricciones constituye la regla general, como nos lo demuestra la institución de las fiestas, que al principio no fueron sino períodos durante los cuales quedaban permitidos por la ley todos los excesos, circunstancia que explica su característica alegría"[50]

El hombre freudiano es un ser dividido, y aunque el Yo se yergue como la instancia unificante que presta coherencia a los impulsos, su unidad es artificial, falsa, distorsionante de los componentes instintivos del sujeto: unifica parcialmente sin rescatar todo ese continente sumergido del Ello. Por su lado, el Ello caótico no puede expresar lo que quiere. "El Ello carece de medios para testimoniar al Yo amor u odio. No puede expresar lo que quiere ni constituir una voluntad unitaria. En él combaten el Eros y el instinto de muerte. Podemos, así, representarnos, que el Ello se encuentra bajo el dominio del instinto de muerte, mudo pero poderoso, y quiere obtener la paz acallando, conforme a las indicaciones del principio del placer, al Eros perturbador"[51].

En la antropología cristiana, respondiendo libremente a la invitación divina, el hombre debe vincularse con Dios y trascender los confines del mundo creado. Esa trascendencia no supone necesariamente abandono o separación de la sensibilidad, sino que ilumina y libera todo el sentido del universo sensible.

Después del pecado, la voluntad se debilitó en su orientación trascendente, los sentimientos y los deseos se precipitaron en la confusión, y el hombre se convirtió en fácil presa de ilusiones y sugestiones. Al margen de Dios, se invierte el sentido de la sensibilidad, pues el disfrute sensible se antepone y sustituye a lo real. Para Freud el hombre no tiene vocación de realidad, simplemente busca el desahogo de sus afanes de placer ante una realidad opositora; aunque el Yo efectúe un acomodo precario, nunca concuerda con el Ello, y los deseos sólo se realizan parcialmente.

En la antropología cristiana, la voluntad libre es principio apetitivo: la persona se caracteriza como capaz de autodominio y autoposesión, pero también puede abandonar el ejercicio de su soberanía, dejando que la sensibilidad navegue al garete. Sin embargo, el apetito sensible sigue enraizado en la voluntad, por más que ésta abdique de su superior iniciativa.

La insuficiente integridad de la persona es consecuencia del pecado, pues su unidad interior reside en la entrega y comunión con Dios. El pecado original invirtió el significado del placer: lo que debía ser consecuencia se puso en el lugar de la premisa.

El gozo verdadero proviene de la plenitud, de la perfecta comunicación con la realidad, ante todo con la realidad de Dios. Todas las formas de sintonía con lo real, engendran algún tipo de placer. La armonía perfecta es la unión con Dios, cuyo signo incuestionable es la felicidad, donde todo el ser humano, cuerpo y espíritu, arribará a la máxima expresión del gozo. En el pecado, se invierten los términos: se anticipa la fruición —el gusto de la fruta— como medio indispensable para obtener la plenitud vital del conocimiento.

El placer sexual reviste un elocuente significado de totalidad, porque reclama la participación de todo el cuerpo. Pero no hay totalidad en lo humano sin la plena comunión de las personas que, a su vez, no puede realizarse sino dentro de la comunión con Dios. Cuando el placer no representa una totalidad verdadera, defrauda a la persona y, entonces, su significación puede fácilmente quedar vinculada a la muerte y a la nada.

Freud no asigna al instinto ningún objeto definido, cualquiera puede ser útil si reditúa algún placer. La única tendencia esencial del instinto es la descarga de la energía erótica que, de efectuarse en su totalidad, dejaría al organismo vivo en un estado inerte. Así, el instinto como tendencia fundamental hacia lo inanimado apareja la idea de que su evolución no persigue ningún proyecto; es decir, el itinerario que la libido recorre para sus descargas y satisfacciones, no corresponde a ningún logos que le sea propio. Se modifica por causas ajenas y extrañas a su impulso, como la repugnancia, el pudor y la moralidad. La libido carece de logos, de sentido intrínseco; simplemente, se halla sometida a restricciones desde los albores de la humanidad, derivadas del sojuzgamiento de un individuo sobre los demás, o de todos sobre todos, que, en el mejor de los casos, obedecen a la necesidad de compatibilizar los instintos entre los diversos individuos.

Para Freud, el Ello, sede del instinto, es la instancia primaria; los otros elementos de la estructura psíquica consisten en formas derivadas y reactivas respecto al Ello. Parecería que el fin primario del hombre es la satisfacción libidinosa en el orden orgánico; lo demás asume el carácter de objeto substitutivo: los vínculos afectivos de ternura, el arte, el conocimiento científico, la vida mística, etc. Amistad y ternura son formas de afecto que nacen cuando la tendencia sexual ha sido coartada en su fin directo. El deseo de saber y la investigación científica provienen de la sublimación del apetito sexual.

Las enfermedades nerviosas germinan tras haber negado a la libido su objeto real. En el caso de las neurosis de transferencia, por ejemplo, la libido retrocede hacia un objeto de la fantasía o a un objeto reprimido de una fase anterior del desarrollo sexual.

Freud atribuye gran importancia a los símbolos sexuales, detectándolos por todas partes, pero el símbolo se transmuta en algo absoluto. En el inconsciente femenino, por ejemplo, la imagen del hijo o del marido simbolizan el pene, y no al revés.

Desde la fe cristiana, podemos llegar a comprender que, en la lógica del pecado, la misma realidad fue sustituida por el goce sensible, de manera que este goce y los objetos que lo representan son perseguidos como fin último, convirtiéndose la criatura en algo mágico y alucinatorio; y la poderosa carga simbólica del sexo es invertida hasta el punto que todo alude al sexo, pero éste no se refiere a nada, reduciéndose a la categoría de ídolo, dios mudo, que no remite a ninguna realidad trascendente.

En la antropología cristiana, el fin de la existencia es la unión con Dios que abraza todas las dimensiones de la vida. El amor a Dios, lejos de ser una forma sustitutiva de lo sexual, constituye su significación más profunda, pues la sexualidad, como expresión física de la unión creadora entre hombre y mujer, no agota su significado en sí misma; más bien, es el signo sensible más evidente de la vocación esencial de la criatura humana: la unión con Dios. El hombre necesita descubrir y realizar la plenitud de significado que su sexualidad reclama, en cuya ausencia experimenta el vacío existencial con elocuente dramatismo.

El hombre es libre; el horizonte intencional de sus actos es de amplitud infinita, a diferencia de los animales que no tienen ese horizonte infinito en la intención de su actuar y les basta conducirse por el instinto. Freud afirma que el instinto no tiene un objeto definido.

Ciertamente el hombre no es un animal de instinto; goza de un principio o guía superior, su propio espíritu, inteligencia y voluntad, capaz de conocer la verdad y de encaminarse con ese criterio.

VIII. LA ANGUSTIA

La angustia nace en la retirada ante el peligro, pues el Yo se siente amenazado ante la agresividad de los impulsos que vienen del Ello que, muchas veces, se experimentan como procedentes del exterior. La angustia puede ser el motivo de la represión, y también la manifestación o síntoma de la libido reprimida. "Todo afecto de una emoción, cualquiera que sea su naturaleza, es transformado, por la represión, en angustia... Lo angustioso es algo reprimido que se manifiesta de nuevo"[52].

"La angustia es un signo de que el deseo reprimido era demasiado fuerte para resistir a la censura y se ha cumplido o está a punto de cumplirse a pesar de ella. Podemos suponer que el cumplimiento de un deseo reprimido sólo puede ser para nosotros, en virtud de la censura, un manantial de emociones dolorosas y una ocasión para que surja una defensa. La angustia que entonces se produce en nuestros sueños es, podríamos decir, un reflejo de la angustia que sentimos ante el vigor de los deseos, que en otros momentos procuramos sofocar"[53].

La represión es una reacción de defensa ante una demanda de placer que se aprecia como nefasta para la seguridad integral del sujeto. Todo lo reprimido —instintos y representaciones asociadas— se sumerge en el recinto inconsciente del Ello. Esas imágenes, combinadas de muy diversas maneras, pueden volver a brotar en la conciencia con el impulso reprimido anteriormente. En dependencia de las primeras represiones, se reiteran automáticamente los esfuerzos represivos sobre estas nuevas asociaciones de imágenes ramificadas.

Con la formación de sustitutos, pueden aparecer los más variados síntomas de retorno de lo reprimido. Un ejemplo: el miedo al padre, ocasionado por la represión de una actitud libidinosa, puede aparecer como miedo al lobo, imagen sustitutiva del padre. Es corriente, además, proyectar en el mundo exterior, el miedo ante el impulso instintivo interior. "Las precauciones, prohibiciones y privaciones, características de la histeria de angustia, son la expresión de la fuga ante la carga consciente de la representación sustitutiva"[54]. El miedo al lobo es la proyección, en el exterior, del miedo ante el impulso libidinoso hacia el padre. Freud entiende que el síndrome neurótico —"miedo al lobo"— es una transacción de dos fuerzas opuestas: el impulso libidinoso hacia el padre y el miedo represor ante el mismo impulso.

El placer sin límites, tal como es concebido por Freud, comportaría una descarga total de la energía, provocando la muerte. Para evitar este extremo, ocurre una espontánea contención de la libido procedente del Ello, por intermedio del Yo que la retiene en sí mismo: esto engendra una ternura narcisista, porque el sentimiento de ternura depende de la coerción sobre la libido.

Ahora bien, generalmente la libido se adhiere a un objeto que puede ser el mismo Yo o alguien distinto. Siempre el Yo se amolda o se identifica con los objetos, pero cuando estos objetos desaparecen en el plano de la existencia, se colma de libido. " Desde otro punto de vista, observamos también, que esta trasmutación de una elección erótica de objeto en una modificación del Yo, es, para el Yo un medio de dominar al Ello y hacer más profundas sus relaciones con él, si bien a costa de una mayor docilidad, por su parte. Cuando el Yo toma los rasgos del objeto, se ofrece, por decirlo así, como tal, al Ello, e intenta compensarle la pérdida experimentada, diciéndole: "puedes amarme, pues soy parecido al objeto perdido""

"La transformación de la libido objetiva en libido narcisista, que aquí tiene efecto, trae consigo un abandono de los fines sexuales, una desexualización, o sea una especie de sublimación, e incluso nos plantea la cuestión, digna de un penetrante estudio, de si no será acaso éste el camino general conducente a la sublimación, realizándose siempre todo proceso de este género por la mediación del Yo, que transforma primero la libido objetiva sexual en libido narcisista, para proponerle luego un nuevo fin"[55].

Precisamente, porque la libido no ha logrado liberarse, se mantiene la tensión hacia el objeto como un deseo permanente. El Yo se ama a sí mismo con ternura o, expresado de una manera más correcta, el Super-yo ama tiernamente al Yo. El Super-yo es protector y salvador en cuanto evita la muerte que podría sobrevenir por una desmedida descarga erótica.

Sin embargo, cuando surgen impulsos más intensos, que rebasan el límite de la ternura, el Super-yo reacciona en sentido contrario y comparece su agresividad. El Yo, entonces, experimenta el miedo a la castración y, además, la pérdida del amor tierno del que antes era objeto. Para el Yo, vivir equivale a ser amado por el Super-Yo; ahora, al sentirse perseguido y odiado, cae en la angustia de una melancolía mortal. "El miedo a la muerte, que surge en la melancolía, se explica únicamente, suponiendo que el Yo se abandona a sí mismo, porque en lugar de ser amado por el Super-yo, se siente perseguido y odiado por él. Vivir equivale para el Yo a ser amado por el Super-yo, que aparece aquí también como representante del Ello. El Super-yo ejerce la misma función protectora y salvadora que antes el padre y luego la providencia o el destino. Esta misma conclusión es deducida por el Yo cuando se ve amenazado por un grave peligro, del que no cree poder salvarse con sus propios medios. Se ve abandonado por todos los poderes protectores y se deja morir. Trátase de la misma situación que constituyó la base del primer gran estado de angustia del nacimiento y de la angustia infantil, esto es, de aquella situación en que el individuo queda separado de su madre y pierde su protección"[56].

La conciencia moral es una conciencia angustiante, porque nace de la represión de determinados deseos. Cuando ha tenido lugar una represión, la libido queda transformada en angustia. Al mismo tiempo, el sentimiento de culpa deriva de una reprimida hostilidad hacia el padre. "Aquel ser superior, que luego llegó a ser el ideal del Yo, amenazó un día al sujeto, con la castración, y este miedo a la castración es probablemente el nódulo, en torno del cual cristaliza luego el miedo a la conciencia moral"[57].

Después de haber seguido a Freud a través de sus explicaciones sobre la naturaleza de la angustia, nos confirmamos en nuestra opinión de que el hombre freudiano es afectividad, deseo erótico, sin cabeza, sin inteligencia ni conocimiento. Freud desconoce los criterios que permitan hacerse cargo de la realidad en sí misma: sólo contamos con deseos o flujos eróticos. Todo lo que pudiera tener una densidad real —el padre, las demás personas...— se traduce en instancias psíquicas, subjetivas, relaciones internas del sujeto.

En una antropología distinta de la suya, cabe distinguir en el ser humano la esfera del conocimiento, presidida por la inteligencia, capaz de discernir lo real en sí mismo, y la esfera apetitiva o afectiva, presidida por la voluntad, mediante la cual el propio sujeto asume una posición, una respuesta a lo que previamente se halla aprehendido de la realidad; es decir, la afectividad supone el conocimiento. Aunque estas dos áreas se influyan mutuamente, es imprescindible distinguirlas, aun en el marco de filosofías escépticas o críticas, para que las palabras tengan sentido y no precipitarse en la más abstrusa confusión.

Para Freud la angustia se desencadena sobre el frágil equilibrio entre la libido y su represión: brota frente a los deseos prohibidos, como miedo a sus consecuencias, o miedo al mismo deseo cuyo control resulta difícil, o como forma reactiva ante la amenaza de castración.

Freud asegura que toda prohibición o norma moral recae siempre sobre deseos espontáneos surgidos previamente. En el relato bíblico, por el contrario, el deseo pecaminoso —ser como dioses— surge deliberadamente y en un momento posterior a la prohibición. La angustia, por su parte, hace presa en el ánimo después, y no antes del pecado; y pone de manifiesto varios aspectos conexos: la injusticia cometida, el vacío del hombre sin Dios, la perturbación frente a la mirada del otro cuando se ha perdido la inocencia de la desnudez, la vergüenza y el miedo por la propia culpa ante la mirada de Dios... Procurará disimular esa angustia con precarios tapujos, pero jamás podrá arrancarla por sí sólo del propio corazón. Perdida la confianza, el hombre se atemoriza de Dios y siente el deseo de esconderse de su presencia. Antes del pecado no existía la angustia, ni la vergüenza, ni el miedo: ninguna sombra empañaba la intimidad del hombre con Dios ni de los cónyuges entre sí, nada turbaba la serena transparencia de las personas en sus cuerpos desnudos.

Desde la perspectiva cristiana, el miedo y la angustia expresan la carencia de amor. La cumbre del amor es la perfecta comunión entre personas en entrega recíproca. Rehusando a Dios, su origen y fundamento, el hombre se desvincula radicalmente, y así comparece la angustia subterránea que experimenta el género humano pecador: la pérdida de su ser. La pérdida del amor divino es la pérdida del hombre. No hay peor castigo que el Amor rechazado. La condena definitiva se formula con aquellas palabras: retírate, no te conozco.

Freud señala que el miedo procede de la libido no satisfecha, y que todos sentimos un vivo temor de perder a las personas queridas; subraya también el miedo a lo desconocido, a lo nuevo: el hombre primitivo sentía angustia ante las circunstancias inéditas de la vida y se abroquelaba defensivamente en las ceremonias religiosas de iniciación.

Pienso que Freud, resistiéndose a reconocer la novedad de un mundo superior, sucumbe a la angustia de lo novedoso. También Adán y Eva se resistieron, sin angustia previa, a la absoluta novedad propuesta por Dios. Prefirieron alcanzar la plenitud de sus vidas en el umbrátil horizonte del mundo sensible, confiriendo carácter definitivo a un conocimiento intrínsecamente inicial, sin dar el salto hacia el Dios Santo, trascendente y, por eso, siempre joven, prístino, radicalmente nuevo.

En el relato bíblico observamos que, después del pecado, Adán siente temor y trata de esconderse, no sólo como fugitivo de Dios sino también de sí mismo: encubre su desnudez. Esa desconfianza implica que se ha introducido la sombra de un específico desconocimiento entre el hombre y Dios, entre el varón y la mujer; decae la intimidad y el hombre se siente perturbado en el conocimiento de sí mismo.

Además, el cuerpo y la sensibilidad despojados de su referencia a lo trascendente se aplanan en las contorsiones del enigma, se clausuran en una mudez angustiante, se cierran a la luz que podría liberarlos.

IX. AMOR Y ODIO

En el ser humano combaten el instinto de vida, conservador y unitivo, y el instinto de muerte que tiende a separar y destruir: impera el dualismo. "Nuestra concepción era dualista desde un principio, y lo es ahora aún más desde que denominamos la antítesis, no ya instintos del Yo e instintos sexuales, sino instintos de vida e instintos de muerte"[58].

"Nosotros aceptamos que los instintos de los hombres no pertenecen más que a dos categorías: o bien son aquéllos que tienden a conservar y unir —los denominamos "eróticos", completamente en el sentido del Eros, del Symposion platónico, o "sexuales", ampliando deliberadamente el concepto popular de la sexualidad—, o bien son los instintos que tienden a destruir y a matar: los comprendemos en los términos "instintos de agresión" o "de destrucción"[59].

Eros y muerte se entrelazan y cooperan entre sí para alcanzar sus respectivos propósitos. La libido se vigoriza con la agresividad para potenciar su energía y complacerse en la destrucción o sufrimiento del objeto erótico. Este componente depredador del erotismo dejaría, por ejemplo, una marca de rechazo en la mujer después de haber vivido la primera relación sexual. "Podemos, pues, concluir, que el desfloramiento no tiene tan sólo la consecuencia cultural de ligar duraderamente la mujer al hombre, sino que desencadena también una reacción arcaica de hostilidad contra él, reacción que puede tomar formas patológicas, las cuales se manifiestan frecuentemente en fenómenos de inhibición de la vida erótica conyugal y a las que debemos atribuir que las segundas nupcias resulten más felices que las primeras. El singular tabú de la virginidad y el temor con que, entre los primitivos, elude el marido el desfloramiento, quedan plenamente justificados por esta reacción hostil"[60].

Para evitar su propia destrucción, el organismo acciona el sistema muscular, orientando al instinto de muerte hacia lo externo. "La hipótesis más admisible es la de que este sadismo es un instinto de muerte que fue expulsado del Yo por el influjo de la libido naciente, de modo que no aparece sino en el objeto. Este instinto sadista entraría, pues, al servicio de la función sexual, pasando su actuación por diversos grados"[61].

Este afán destructor, instinto de muerte que trabaja en todo ser vivo, es la fuente del sadismo y asume también las características de instinto de poderío y de posesión dominativa. "Ahora bien: parece que casi nunca puede actuar aisladamente un instinto perteneciente a una de estas dos especies, pues siempre aparece ligado a cierta componente originaria del otro, que modifica su fin y que, en ciertas circunstancias, es el requisito ineludible para que este fin pueda ser alcanzado. Así, el instinto de conservación, por ejemplo, sin duda es de índole erótica, pero justamente él precisa disponer de la agresión para efectuar su propósito. Análogamente el instinto del amor objetal necesita un complemento del instinto de posesión para lograr apoderarse de su objeto. La dificultad para aislar, en sus manifestaciones, ambas clases de instintos, es la que durante tanto tiempo nos impidió reconocer su existencia"[62].

Ambos instintos se sirven de la misma energía y luchan a la par; finalmente, clausurando el horizonte de la vida en un silencioso vacío, la prevalencia de la muerte todo lo cubre con su negro manto. "Es también harto extraño que los instintos de vida sean los que con mayor intensidad registra nuestra percepción interna, dado que aparecen como perturbadores y traen incesantemente consigo tensiones cuya descarga es sentida como placer, mientras que los instintos de muerte parecen efectuar silenciosamente su labor. El principio del placer parece hallarse al servicio de los instintos de muerte"[63].

Cuando el afán destructor no se transfiere al exterior, ejerce su obra —masoquismo— contra el propio sujeto. "El masoquismo no es una manifestación instintiva primaria, sino que nace de un retorno del sadismo contra la propia persona, o sea por una regresión desde el objeto al Yo"[64] De cualquier manera, la libido se apodera del instinto de muerte en el sentido de que, mientras la agresividad desarrolla su acción destructora, el sujeto experimenta una satisfacción sensual: sadista o masoquista.

"El instinto de muerte se torna instinto de destrucción cuando, con la ayuda de órganos especiales, se dirige hacia afuera, hacia los objetos. El ser viviente protege, en cierta manera, su propia vida, destruyendo la vida ajena. Pero una parte del instinto de muerte se mantiene activa en el interior del ser; hemos tratado de explicar gran número de fenómenos normales y patológicos mediante esta interioridad del instinto de destrucción"[65].

Muchas veces el enamoramiento se exterioriza en agresividad contra la persona amada: la descarga energética puede efectuarse en forma agresiva o amorosa. Cuando no se encuentra ninguna posibilidad de obtener satisfacción por la vía hostil, se recurre a la actitud amorosa. Algunos casos de homosexualidad, por ejemplo, pueden ser interpretados como una forma compensatoria de un deseo agresivo, puesto que la libido se desplaza por diversos caminos.

Si la fuerza agresiva no se desahoga en lo externo, puede revertir sobre el sujeto y ocasionarle un perjuicio. Por ejemplo, un Super-yo severo en extremo puede descargar sobre el Yo todo el sadismo que éste, antes, había dirigido hacia el exterior, culpándolo de todas las tendencias agresivas que provienen del Ello. "La transformación del sadismo en masoquismo parece ser un producto de la conciencia de culpabilidad que colabora con la represión"[66]. El Yo se encuentra, entonces, comprimido por la energía erótica en dos sentidos opuestos: las tendencias agresivas del Ello por un lado, y las acusaciones del Super-yo por el otro. Hemos visto que toda la moral consiste en esa agresión represora contra los propios instintos. La energía que utiliza el Super-yo, conviene repetirlo, es la misma del Ello que ahora corre en sentido contrario, en forma reactiva. "El Super-yo ha nacido de una identificación con el modelo paterno. Cada una de tales identificaciones tiene el carácter de una desexualización e incluso de una sublimación. Ahora bien, parece que una tal transformación trae consigo siempre, una disociación de instintos. El componente erótico queda despojado, una vez realizada la sublimación, de la energía necesaria para desencadenar toda la destrucción agregada, y ésta se libera en calidad de tendencia a la agresión y a la destrucción. De esta disociación extraería el ideal del deber imperativo, riguroso y cruel"[67].

Desde el mismo inicio del desarrollo psíquico, el Yo experimenta una doble contrariedad frente al mundo exterior y ante las excitaciones interiores, consideradas ambas como desfavorables para el sujeto. "Las excitaciones exteriores son consideradas como un peligro por las dos especies de instintos, pero especialmente las elevaciones de excitación procedentes del interior, que tienden a dificultar la labor vital"[68]. Sin embargo, debido a la tendencia erótica, el Yo descubre objetos de placer, y nace el afán de incorporarlos, de identificarlos consigo mismo.

El odio es la reacción ante lo que se presenta como extraño, generalmente referido a lo externo; el amor, en cambio, es la tendencia a lo idéntico, al producto de la identificación. El amor se halla como injertado en el odio, en cuanto no soporta que el objeto exista como algo distinto: pretende suprimir precisamente la alteridad. Se odia lo distinto en cuanto se lo supone adverso a la conservación del sujeto. Nos encontramos frente a la esencia de lo que podríamos llamar "antropología freudiana": la existencia de la real alteridad entre las personas se percibe como incompatible con el amor; por eso, con el propósito de destruirla, actúa el odio. Se odia lo distinto, se ama lo idéntico. El amor es identificación del sujeto amante con el objeto amado, éste viene asimilado e incorporado, pero al mismo tiempo se lo destruye con odio en cuanto tiene su propio ser distinto del sujeto.

Se odia todo lo que se opone al placer. Al mismo tiempo, el Yo desea incorporar los objetos, dominando o anulando su real existencia, como si la subsistencia de uno fuera incompatible con la del otro. Para autoafirmarse, el sujeto anula o mantiene al otro bajo un dominio posesivo; es así que el instinto de conservación está en la base del odio. Todo aquello que no alcanza a incorporar o poseer, identificándolo con el Yo, se convierte en objeto de odio.

"El amor procede de la capacidad del Yo de satisfacer autoeróticamente, por la adquisición de placer orgánico, una parte de sus movimientos instintivos. Originariamente narcisista, pasa luego a los objetos que han sido incorporados al Yo ampliado, y expresa la tendencia motora del Yo hacia estos objetos considerados como fuentes de placer"[69]. "La primera de estas fases es la incorporación o ingestión, modalidad del amor que resulta compatible con la supresión de la existencia particular del objeto y, puede, por lo tanto, ser calificada de ambivalente. En la fase superior de la organización pregenital sádico-anal, surge la aspiración al objeto en la forma de impulso de dominio, impulso para el cual es indiferente el daño o la destrucción del objeto. Esta forma y fase preliminar del amor apenas se diferencia del odio en su conducta para con el objeto. Hasta el establecimiento de la organización genital, no se constituye el amor en antítesis del odio."

"El odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor. Nace de la repulsa primitiva del mundo emisor de estímulos, por parte del Yo narcisista. Como expresión de la reacción de displacer provocada por los objetos, permanece siempre en íntima relación con los instintos de conservación del Yo, de manera que los instintos del Yo y los sexuales entran fácilmente en una oposición, que reproduce la del amor y el odio. Cuando los instintos del Yo dominan la función sexual, como sucede en la fase de la organización sádico-anal, prestan al fin del instinto los caracteres del odio"[70].

Detrás del amor, siempre acecha el odio. Por ejemplo, cuando se rompe la relación con la persona amada, con la que el sujeto se había identificado, se siente peligrar la propia identidad. Para salvarse —recuperarse a sí mismo— el Yo convierte en odio el amor precedente, porque ahora esa persona se ha vuelto extraña. Cuanto más grande ha sido el amor, tanto más será el odio contra quien se considera causante de la propia desgracia. Pero también este sentimiento puede volverse contra el propio sujeto: es el deseo del suicidio, un sentimiento de muerte que antes estaba orientado hacia el otro; aunque también en este caso, puede permanecer de modo velado el sentimiento agresivo contra la otra persona. "El tormento, indudablemente paciente, que el melancólico se inflige a sí mismo, significa, análogamente a los fenómenos correlativos a la neurosis obsesiva, la satisfacción de tendencias sádicas y de odio, orientadas a un objeto, pero retrotraídas al Yo. En ambas afecciones, suele el enfermo conseguir, por un camino indirecto, su venganza de los objetos primitivos, y atormentar a los que ama, por medio de la enfermedad, después de haberse refugiado en ésta, para no tener que mostrarles, directamente, su hostilidad. La persona que ha provocado la perturbación sentimental del enfermo y hacia la cual se halla orientada su enfermedad, suele ser una de las más íntimamente ligadas a ella. De esta manera, la carga erótica del melancólico, experimenta un doble destino. Una parte de ella retrocede hasta la identificación, y la otra hasta la fase sádica, bajo el influjo de la ambivalencia"[71]. "Vemos, en efecto, cómo una parte del Yo se sitúa enfrente de la otra y la valora críticamente, como si la tomara por objeto. En el cuadro de la melancolía resalta el descontento con el propio Yo, sobre todas las demás críticas posibles. Siempre que investigamos estos casos, queda confirmada tal hipótesis, que nos da la clave del cuadro patológico, haciéndonos reconocer, que los reproches con los que el enfermo se abruma, corresponden en realidad, a otra persona, a un objeto erótico, y han sido vueltas contra el propio Yo. La mujer que reprocha a su marido por hallarse ligado a un ser tan inútil como ella, reprocha, en realidad, al marido, su inutilidad, cualquiera que sea el sentido que dé a estas palabras"[72].

El narcisismo es fundamental: pertenece a la esencia de la vida humana; al identificarse con sus objetos placenteros, el sujeto procura asimilarlos mediante una especie de ingestión dominativa: busca la autosatisfacción. Pero cuando sobreviene la pérdida de esos objetos —personas con las que se ha identificado— porque éstas se han muerto o se han alejado, el Yo narcisista, objeto de amor, se convierte en objeto de odio: sufre, y encuentra en ese sufrimiento una satisfacción sádica o masoquista. Es un tormento placiente: la satisfacción de tendencias sádicas, de odio, ahora retrotraídas al Yo. El conflicto Yo / objeto amoroso, es substituido por el conflicto Super-yo / Yo.

Pero si el Yo consigue liberarse del objeto amoroso, desinteresarse de él, asesinarlo inconscientemente, recupera la vida y entra en una euforia maniática: las fuerzas psíquicas se han liberado de su antagonismo.

El odio como precursor del amor se mantiene al acecho en el inconsciente. El amor subsiste sobre la base de la identificación, mientras no asome el peligro de la real alteridad que siempre se siente como negativa y genera el odio. Por eso, los neuróticos obsesivos han desarrollado una super-moral, con el intento inconsciente de defenderse contra los impulsos de odio hacia las personas amadas.

Llegados a este punto de nuestra exposición, comparece nuevamente el hombre freudiano amputado de la facultad cognitiva superior, no hay puerta que abra el camino al ser en la luz de la verdad. Sólo conoce su propia carga impulsiva, la cual puede revestir, según los casos, un carácter envolvente o devastador: instinto de vida o instinto de muerte.

En la esfera tendencial o apetitiva, que el hombre comparte con el animal, y que tiene por objeto el bien particular y sensible, Aristóteles distingue un apetito concupiscible, que se dirige a lo que se valora como conveniente para la propia vida material, y un apetito irascible, facultad de agresión y de defensa, ante los obstáculos que se interponen y que amenazan la propia integridad. Pero en el hombre, estos apetitos están sujetos y dirigidos por la voluntad, la cual tiene por objeto el bien infinito. Freud parece desconocer este nivel de la voluntad y su trascendencia respecto de los apetitos sensibles.

El sujeto freudiano es una mónada, incapaz de abrirse a la realidad; se afirma a sí mismo mediante la negación del otro. La otra persona es absorbida como objeto de placer, como un desahogo, recubierta por el flujo libidinoso, pero no valorada ni reconocida en sí misma. La alteridad real, la existencia misma de las distintas personas viene suplantada por un desdoblamiento interno, una fractura de la unidad, una limitación de la libido, como un flujo y reflujo de la corriente. Freud ignora absolutamente el amor cristiano como entrega de una persona para enriquecer a la otra, encuentro entre personas distintas, plenitud de su alteridad, donde la identificación no es unilateral, sino comunión en la misma vida.

En la hipótesis del padre primitivo, acaparador de todas las mujeres reducidas a objeto de placer, despótico y agresivo con sus hijos, se nos muestra la figura de un hombre-ideal, plenamente satisfecho en forma narcisista, solitario y único, no limitado por el yugo de la represión. Digamos que ese padre, por su orfandad, está fuera de las reglas de todos los mortales: es un padre sin padre. Si fuera hombre, aun elevado a la condición de dios, debería tener padre. Además, ese monstruo no escapa a la fatal alternativa de sojuzgar o ser sojuzgado, pues no se entrega desinteresadamente al servicio de sus hijos. "No es preciso apelar a mucha agudeza analítica para comprender que, en su origen, Dios y el Diablo eran idénticos, una personalidad única que más tarde se dividió en dos figuras dotadas de cualidades opuestas. En los tiempos ancestrales de las religiones, el mismo Dios tenía todos los rasgos pavorosos que más tarde fueron reunidos en su contrincante".

"He aquí un proceso psíquico que conocemos perfectamente: el del desdoblamiento de una representación con contenido antagónico y ambivalente, en dos ideas contrarias, violentamente antitéticas. Pero estas contradicciones en la naturaleza primitiva de Dios son un reflejo de la ambivalencia que domina la relación del individuo con su padre personal. Si el Dios bondadoso y justiciero es un sustituto paterno, no hemos de asombrarnos porque también la actitud opuesta, la de odio, de temor y recriminación, se haya manifestado en la creación de Satanás. El padre sería, en consecuencia, el primitivo modelo individual, tanto de Dios, como del Diablo. Pero entonces las religiones estarían dominadas por la inagotable repercusión del hecho de que el padre ancestral era un ser de una maldad sin límites, menos parecido a Dios que al Diablo"[73].

El Dios freudiano es un diablo, un engendro de egoísmo y orgullo, cruel, despiadado: las apetencias que anidan en el inconsciente del hombre, la fuerza del mal. Desde la fe cristiana reconocemos, efectivamente, la presencia del diablo que desata sus poderes malignos en el corazón del hombre desde el primer pecado, cuando pretendió incluirlo en su misma rebeldía.

Aquí se detiene Freud; no va más allá, cegado por las luces infernales de su descubrimiento, sordo y ciego a la buena noticia de la Redención; ignora el poder de Cristo que nos desliga de las cadenas satánicas.

X. LA IDENTIFICACIÓN

El Yo se identifica con los objetos de la libido; por ejemplo, ya hemos visto que el niño se identifica con sus padres. Después, aunque esos objetos se alejen o se separen en la existencia real, el Yo sigue identificado con ellos, porque los lleva en sí mismo reproducidos. En cuanto perduran identificados con el Yo —en cuanto éste es la sede de las identificaciones— esos objetos acaban reduciéndose al Yo narcisista, objeto primordial de la libido. "En otro lugar, hemos expuesto ya, que la identificación es la fase preliminar de la elección de objeto y la primera forma, ambivalente en su expresión, utilizada por el Yo, para distinguir a un objeto. Quisiera incorporárselo y correlativamente a la fase oral o caníbal del desarrollo de la libido, ingiriéndolo, o sea devorándolo"[74].

Mientras que la identificación con los padres permanezca pacífica, el Yo gozará de completa complacencia narcisista. Pero cuando, en lo interno del Yo, comparezca la alteridad con los padres, como objeto inalcanzable de placer, se yergue la instancia crítica del Super-yo que lo inculpa y lo hace desgraciado. El sentimiento de culpabilidad significa la distancia o tensión entre el Yo y sus aspiraciones: el tormento significa que el ideal se ha tornado inconquistable. "El Super-yo no es simplemente un residuo de las primeras elecciones de objeto del Ello, sino también una enérgica formación reactiva contra las mismas. Su relación con el Yo no se limita a la advertencia: "Así (como el padre) debes ser", sino que comprende también la prohibición: "Así (como el padre) no debes ser: no debes hacer todo lo que él hace, pues hay algo que le está exclusivamente reservado". "La tensión entre las aspiraciones de la conciencia y los rendimientos del Yo es percibida como sentimiento de culpabilidad"[75]. La humildad característica de algunos hombres religiosos reposa sobre la convicción de insuficiencia del Yo en relación con su Super-yo.

En el máximo grado del enamoramiento, el objeto ocupa el lugar del Yo y del Super-yo. Como si viviera en un estado hipnótico, el enamorado se somete al objeto con absoluta docilidad y humildad, desarmado de todo sentido crítico. La fascinación que ejerce el objeto excluye cualquier contraposición por parte del Yo.

Sin embargo, no deja de ser un amor narcisista, pues el Yo se ha revestido e identificado con todas las cualidades que ama en el objeto: se ama a sí mismo con esa nueva identidad.

"Por medio de estos procedimientos, despierta, pues, el hipnotizador, una parte de la herencia arcaica del sujeto, herencia que se manifestó ya en su actitud con respecto a sus progenitores y especialmente en su idea del padre, al que hubo de representarse como una personalidad omnipotente y peligrosa, con respecto a la cual no cabía observar sino una actitud pasiva, masoquista, renunciando a toda voluntad propia y considerando como una arriesgada audacia el hecho de arrostrar su presencia. Tal hubo de ser, indudablemente, la actitud del individuo de la horda primitiva con respecto al padre". "La masa quiere ser siempre dominada por un poder ilimitado. Ávida de autoridad, tiene, según las palabras de Gustavo Le Bon, una inagotable sed de sometimiento. El padre primitivo es el ideal de la masa, y este ideal domina al individuo, sustituyéndose a su ideal del Yo"[76].

Ya hemos señalado también el caso de la pérdida de una persona querida. El sujeto se transforma en melancólico y se atribuye la culpa de esa pérdida. A veces se somete a una cruel autohumillación unida a una autocrítica implacable; aunque en el fondo esta crítica está dirigida contra el objeto con el cual el Yo se había identificado.

"Al principio existía una elección de objeto, o sea un enlace de la libido a una persona determinada. Por la influencia de una ofensa real o de un desengaño, la carga del objeto demostró ser poco resistente y quedó abandonada, pero la libido libre no fue desplazada sobre otro objeto sino retraída al Yo, y encontró en éste una aplicación determinada, sirviendo para establecer una identificación del Yo con el objeto abandonado. La sombra del objeto cayó así sobre el Yo, que a partir de este momento pudo ser considerado como una instancia especial, como un objeto y, en realidad, como el objeto abandonado. De este modo, se transformó la pérdida del objeto en una pérdida del Yo, y el conflicto entre el Yo y la persona amada, en una discordia entre la crítica del Yo y el Yo modificado por la identificación"[77].

Algunas formas de homosexualidad masculina pueden ser interpretadas como una fijación con la madre. El hijo se ha identificado con ella de tal manera, que se siente atraído por alguien que haga las veces del Yo: busca en otro hombre al propio Yo, para cuidarlo y mimarlo como su madre había hecho con él.

La identificación es usada por Freud para explicar un sinnúmero de comportamientos. Pongamos otro caso: un paranoico proyecta al exterior, sobre determinada persona, el sentirse perseguido por su propio deseo de un ligamen homosexual, del cual a su vez, lucha por defenderse. Se siente perseguido por esa persona que es un sustituto de sí mismo, precisamente porque experimenta una poderosa atracción hacia quien se ha identificado.

También los celos, que pueden llegar hasta el delirio, esconden a veces una atracción homosexual resistida. "Los celos delirantes corresponden a una homosexualidad y ocupan con pleno derecho un lugar entre las formas clásicas de la paranoia. Como tentativa de defensa contra un poderoso impulso homosexual podrían ser descritos en el hombre, por medio de la siguiente fórmula: no soy yo quien le ama, es ella"[78].

A nuestro modo de ver, la identificación planteada de esta manera asimila y anula, simultáneamente, a la otra persona: más que un enriquecimiento es una sustitución.

Desde la óptica cristiana tal vez podamos interpretar todo esto como un efecto destructivo inherente al pecado. Si bien es cierto que algunas personas suelen experimentar con otras una cierta identificación, esto no debiera ocurrir como un dominio posesivo y absorbente, sino en la mutua libertad de la entrega: cada persona debería ser querida por sí misma y no como mera imagen instrumental en que la otra se identifica.

XI. EGOÍSMO CONSTITUTIVO

En la primera fase del desarrollo sexual impera el autoerotismo infantil: el niño encuentra placer en su propio cuerpo como sujeto cerrado que no tiene comunión personal con su madre. Aquí ya se bosqueja el eclipse de la persona en la antropología de Freud.

En la óptica cristiana, las sensaciones de placer forman parte de la comunicación personal. Los gestos de afecto con que la madre rodea a su hijo manifiestan una relación personal. Al menos en línea de principio, no es legítimo concebir al placer como algo autónomo, sino como redundancia sensible y corpórea de la amorosa comunión de las personas.

Para Freud, el primer trauma es el nacimiento, porque enfrenta al niño con una realidad distinta de sí mismo. En lugar de concebir al hombre como esencialmente abierto, con vocación de realidad, lo interpreta como primitivamente alienado de lo real. "El nacimiento, primer peligro de muerte para el individuo, se constituye en prototipo de todos los peligros ulteriores que nos producen miedo, siendo probablemente este suceso el que nos lega la expresión de aquel afecto al que damos el nombre de miedo o angustia"[79].

También piensa Freud que la mujer siente su diferencia anatómico sexual como una carencia. Es vista por el niño como un varón castrado. Al descubrir su diferencia con el sexo femenino, nace en el niño un horror a la castración y teme ser mutilado de la misma manera. La mujer, por su lado, mantendrá el deseo de poseer el miembro viril o de quedarse con él después de la relación sexual.

Como la libido tiene primordialmente naturaleza activa, fálica, la actitud femenina, pasiva, se considera efecto de una castración o represión. "Según nos enseña la experiencia psicoanalítica, la mujer se considera dañada en la infancia, injustamente menospreciada y rebajada en su persona, y ¡cuánto encono de una hija contra su madre tiene por raíz última el reproche de haberla hecho nacer mujer, en vez de hombre!"[80]. "Cuando éstas (las niñas) se apartan del amor incestuoso de sentido genital, al padre, rompen, en general, fácilmente, con su feminidad, reaniman su complejo de masculinidad y abrigan, a partir de este punto, el deseo de ser un chico. De aquí que sean también niños los representantes de su propia persona en sus fantasías"[81].

Con lo dicho, parece que la misma diferencia sexual se concibe como un agravio para la plenitud del sujeto. Pero si la sexualidad es intrínsecamente diferencia o alteridad, es esta última la que recibe una valoración negativa. Más aún: su misma distinción con el mundo real es algo difícilmente tolerable para el sujeto. La unión sexual entre el varón y la mujer pretendería destruir la distinción entre los sexos: la cópula reviste cierto significado de homicidio, pues cada uno se dirige al otro para vencerlo o anularlo. A modo de sujeto absoluto de estilo hegeliano, el hombre no está dispuesto a admitir lo distinto de sí mismo sino como un momento provisorio en la marcha hacia una identidad superior consigo mismo. Toda relación con el objeto entraña una fuerza negativa. El amor esconde al odio en su seno.

El amor cristiano, en cambio, no destruye lo distinto, pues no puede haber unión perfecta entre personas sin real distinción. La intimidad, la vida unitiva, lejos de suprimir, confirma, revela y valora lo distinto de una persona respecto de la otra. Toda mística de la identidad que cancele o postergue la distinción, se halla en el polo opuesto a la doctrina cristiana. La entrega propia del amor verdadero conduce a la radical afirmación de la otra persona.

La antropología freudiana sostiene que el egoísmo es la esencia del hombre que no aspira más allá de la autosatisfacción: todas las formas del amor, hasta la religión y el sacrificio, contienen un impulso egoísta.

La doctrina cristiana también afirma que el hombre nace con una fuerte carga o tendencia egoísta, pero como una enfermedad derivada del primer pecado, no como rasgo característico de su esencia original. Las tendencias egoístas son efecto del primer ejercicio de la libertad: desde el comienzo de su historia el hombre pudo optar a favor o en contra del amor divino. Enumeremos algunos principios básicos de esta antropología: El hombre tuvo la posibilidad de amar a Dios por encima de todas las cosas, pero en el principio de su historia realizó una opción egoísta. Las consecuencias de este hecho gravitan pesadamente sobre todo el género humano, y no es extraño que también tenga una manifestación específica en los deseos infantiles. Aunque los apetitos se hallen teñidos de egoísmo, no todos los hombres son absolutamente egoístas, ni en la misma medida. Cada uno tiene la posibilidad de superar el egoísmo con la gracia de Dios que nos obtuvo Jesucristo Redentor.

La antropología de Freud se circunscribe dentro de un círculo fatalista que reduce al hombre a un sistema de deseos sin raíces en la libertad. Este fatalismo oculta la resistencia al reconocimiento de la responsabilidad como contrapartida de la libertad.

El placer tiene rango absoluto y la persona queda rebajada a puro objeto de goce. Como todo objeto en cuanto tal hace referencia a un sujeto, la persona es percibida como objeto libidinoso perteneciente en exclusiva a un sujeto con el que se identifica. Este mecanismo psicológico, donde tanto papel juegan las rivalidades y los celos, se contrapone a lo que debe ser el amor cristiano en el seno de una familia: los hijos están llamados a compartir el amor de sus padres y a gozar viendo que los otros hermanos también reciben amor.

En Freud el hombre parece condenado a someter al otro o a sufrir la sumisión vejatoria. Es un disfrute "contra" la persona en vez de ser un disfrute "de" la persona acogida mediante la recíproca y total donación de sí. No se concede al otro iniciativa ni espacio de libertad: cada sujeto pretende gobernar la relación e imponer sus expectativas de placer.

En la línea kantiana, Freud juzga imposible conocer la riqueza de la realidad: sólo cabe someterla, imponiéndole condiciones subjetivas. Para el cristiano, al contrario, la interiorización amorosa es la acogida del otro con su íntegra libertad.

Toda la moral cristiana es expresión del Amor: cada hombre es recibido como un don de Dios, se acepta a sí mismo como tal y se hace un don para los demás. Antes que nada es Dios mismo que se ofrece y el hombre está llamado a ofrecerse a Dios para compartir la vida divina. De ahí que la represión radical, verdaderamente perniciosa, es la negativa a la llamada de Dios. Cuando predomina el miedo a la entrega, los demás representan un potencial enemigo, una amenaza. La falta de confianza en Dios desemboca en falta de confianza en el hombre. Así, la persona que rehúsa donarse, encuentra el vacío y un abismo de tristeza.

XII. EL INCONSCIENTE Y EL CONOCIMIENTO

Un amplio sector de la vida psíquica se halla fuera de la conciencia. La conciencia —el Yo consciente— está ligada a la percepción, y consiste en una organización coherente, al menos en apariencia, entre lo percibido exterior y la percepción interna.

Para mantener un cierto orden, el Yo no puede acoger en la conciencia todo aquello que amenace con destruir o desbaratar su endeble unidad; así, por principio, se aloja fuera de la conciencia la actividad del Ello que no resulta combinable con la percepción del mundo exterior. También son desterrados en el inconsciente todos los recuerdos o representaciones vinculados a deseos cuya presencia perturbe el universo consciente del Yo.

Teniendo a la espalda todo ese material inconsciente, que de una u otra forma pugna por subir, el Yo se encuentra en situación incómoda, tanto más presionado cuanto más fuertes sean los impulsos con sus imágenes enlazadas que intentan pasar la barrera de la conciencia.

Los deseos inconscientes, como un río contenido que desborda fuera del cauce, pueden invadir el terreno consciente a través de diversas ramificaciones, adoptando el aspecto de imágenes, miedos, angustias, obsesiones, que son formas sustitutivas y parcialmente reprimidas de los mismos.

Tarea del psicoanálisis es recuperar para la conciencia el significado genuino que tienen esas manifestaciones o síntomas, es decir, revelar el inconsciente, ampliando el campo cognitivo del Yo para ponerlo en condiciones de asumir un mayor espacio de la propia vida anímica, un mayor dominio y madurez.

Freud estaba convencido de haber descubierto algunas claves que le abrían el acceso al inconsciente: se creyó capacitado para interpretar el simbolismo de sus síntomas y manifestaciones, como los sueños, actos fallidos, obsesiones, recuerdos y variados productos de la fantasía.

En la esfera inconsciente, propia del Ello, no existen las leyes de la lógica ni las coordenadas del tiempo. Allí, los impulsos opuestos pueden unirse de cualquier forma; las representaciones asociadas a determinadas cargas de energía erótica pueden condensarse, o la energía ser desplazada a otras representaciones. Sin embargo, el inconsciente es el substrato preliminar y el sustento de toda organización psíquica. Entre el sector inconsciente y la conciencia se sitúa el preconsciente donde ya se ejercita el orden y la censura.

También pertenecen al contenido del inconsciente las formaciones psíquicas heredadas y los elementos de la vida infantil rechazados como inútiles: no se pierden, pues desde allí trabajan y presionan. Por ejemplo, todas las modalidades de placer sexual de tipo masturbatorio, que tanta parte tuvieron en la sexualidad de la infancia, se asientan en el inconsciente y no cesan de formular sus reclamos; por eso, la forma "normal" de la relación sexual consciente casi nunca llega a ser plenamente satisfactoria, mientras no se dé salida a las demandas insatisfechas de la sexualidad infantil.

Pongamos ejemplos de deseos inconscientes producidos en la infancia, de los cuales ya hemos hecho referencia en otro lugar: la niña tuvo al principio una sexualidad de tipo masculino, que después reprimió, dando lugar al surgimiento de la mujer. Tuvo el deseo de poseer un pene, también soñó con engendrar un hijo de su propio padre, etc. El niño, por su parte, adoptó una actitud femenina respecto al padre, albergando el deseo de quedar embarazado con un hijo suyo. Todo esto, junto con los diversos géneros de identificaciones, queda guardado en el inconsciente, y si no se supera con una adecuada represión, será más tarde la fuente de síndromes neuróticos o histéricos. "El deseo de tener un hijo con la madre no falta jamás en el niño y el de concebir un hijo, del padre, es constante en las niñas".

"Aquello que persiste en lo inconsciente como resultado psíquico de los impulsos eróticos incestuosos, no es acogido por la conciencia de la nueva fase, y lo que ya se había hecho consciente, es expulsado nuevamente de la conciencia. Simultáneamente a este proceso de represión, surge una conciencia de culpabilidad, también de origen desconocido, pero enlazada indudablemente a aquellos deseos incestuosos y justificada por la persistencia de los mismos en lo inconsciente"[82].

La vida inconsciente es considerada por Freud como una especie de depósito de la revelación donde se encuentran escondidos los secretos del hombre, de tal manera que su desvelamiento pondría en claro toda la verdad. El inconsciente encierra así un completo tesoro, de cuyo contenido Freud se erige en oráculo e intérprete autorizado.

Pero si la conciencia es esencialmente una dimensión deformante, la entrada de los impulsos inconscientes en su campo no puede reportarles ninguna ventaja clarificadora, sirviendo sólo como expediente funcional para llevar a cabo sus pretensiones en la realidad del mundo. Pero tampoco tiene sentido este trámite, si, como dice Freud, el Ello no sabe a ciencia cierta lo que pretende.

Si el inconsciente es el vivir genuino y verdadero, mientras la conciencia es un producto falso y deformado, ¿cómo podrá esta última abrirse camino hasta introducirse en su propio subsuelo y extraer un conocimiento verdadero? ¿Cómo podrán comunicarse la actividad inconsciente y la conciencia? Si la actividad de la conciencia es discordante, opuesta y falsificadora precisamente de la otra actividad que se pretende conocer, el problema resulta insoluble.

Freud sólo admite dos dimensiones o regiones de la vida anímica: lo consciente y lo inconsciente. La salud psíquica se obtiene en la medida que el ámbito consciente se haga permeable y acogedor de lo inconsciente. Pero aquí estriba una gran contradicción de la teoría freudiana: ¿cómo podrán comunicarse en un abrazo pacífico dos áreas de las cuales una es la antítesis de la otra, si no existe una tercera dimensión superior que las abarque y unifique?

Nos atrevemos a sugerir que si lo inconsciente busca la luz, no es sólo con el objeto de realizar un deseo previamente definido, sino para recibir alguna significación de la que antes carecía; por lo tanto, mientras permanezcan en la zona inconsciente, los deseos no sólo yacen en un estado de irrealización, sino que se hallan afectados de insuficiencia y potencialidad en cuanto a su mismo significado.

Si muchos elementos se recluyen en el inconsciente por efecto de represiones autodefensivas del Yo, que no ha sabido enfrentarse de un modo adecuado con la realidad, hay por lo menos una parte del inconsciente que se configura como un retraimiento, como un defecto en la vida de la persona. Por lo tanto, la solución del problema no puede quedar librada tan sólo a esclarecer lo que estaba en la sombra, sino que debe orientarse hacia algo nuevo y actual que antes faltaba. Pero en la antropología de Freud, el hombre esencialmente alienado y en conflicto con lo real, no cuenta con un aporte sanador de verdadera luz. Entre el mundo exterior y el mundo interior no hay confluencia o comunión plenificante. En su vivir más profundo —el inconsciente— el hombre freudiano es monólogo. En cambio, para la concepción cristiana la persona es capacidad de diálogo y su máximo nivel de vida debe coincidir con la plenitud del diálogo.

Si el psicoanálisis es actividad consciente capaz de hacerse cargo de la vida inconsciente sin modificarla, se echa por tierra la premisa según la cual la conciencia es un epifenómeno falaz. En otras palabras, o la conciencia es capaz de conocimiento verdadero o no lo es; aunque también es cierto que si no existe un criterio de verdad, tampoco disponemos de un criterio de falsedad.

Por otra parte, si el inconsciente emergiese por sí mismo a la conciencia, se haría autoconsciente: en este caso la actividad inconsciente culminaría por sí misma en la autoconciencia, como perfección y término intrínseco de su propio despliegue. Pero en esta hipótesis queda sin explicar la aparición de una conciencia deformante, gravada por la estrechez. Es decir, o el inconsciente es en sí mismo el principio de la propia iluminación o existe en el hombre un principio original de conocimiento —el intelecto agente, diría Aristóteles—, capaz de hacerse cargo de la verdad acerca de lo real externo o interno al sujeto.

Si bien la vida psíquica se desenvuelve en gran medida dentro del área inconsciente, Freud confía que la conciencia con la ayuda del psicoanálisis gane el terreno de la zona inconsciente, para el equilibrio y la salud psíquica. Esto sugiere que cuanto más dilata su campo, la conciencia se hace más verdadera, menos deformante. Lo cual implica, a su vez, que existe una verdad de la conciencia acerca de la propia vida anímica del sujeto, que esa verdad consiste en la acogida sin distorsión de contenidos que antes no le pertenecían, que la verdad y la salud consiguiente equivalen a una conquista cognoscitiva por obra de la misma conciencia.

Si toda conciencia fuera falaz, cualquier interpretación o penetración consciente del inconsciente también lo deformaría. Sin embargo, el psicoanálisis se arroga la virtud de una gnosis salvífica, una sanación de la conciencia, mientras que en la antropología de Freud la vida consciente nunca se concibe como actividad clarificadora que arribe a un autoconocimiento no contaminado.

Para complicar más aún este embrollo epistemológico, Freud sostiene que los procesos psíquicos de la libido se revisten de representaciones, dando a entender que el eros no es la respuesta a una realidad representada en la imagen, sino que la imagen representa al eros. El conocimiento se subordina al apetito hasta el extremo de ser mera expresión suya. La esfera de las apetencias reviste y domina el orden objetivo. Tropezamos con otra contradicción: los impulsos instintivos, indeterminados al principio, después, no solamente condicionan sino que prácticamente determinan a los mismos objetos del conocimiento.

Freud señala, por otra parte, que la conciencia está ligada al conocimiento de la realidad externa, siendo un punto de intersección entre lo interno y lo externo. Pero si todo conocimiento está determinado por el deseo, no es posible conocer la realidad del mundo en sí misma. Ahora nos volvemos a encontrar en un círculo vicioso, sin salida: si el conocimiento es producto del deseo, tampoco será posible un verdadero conocimiento del propio deseo. El deseo se presenta como una categoría a priori, inobjetivable. Cualquier proceso de la conciencia, supuestamente clarificador, tendría a sus espaldas un deseo.

Si no existe un criterio de verdad, cualquier discurso carece de sentido, porque nunca se sabrá cuál es el verdadero significado de lo que se está diciendo. Freud siempre sostuvo que el impulso que preside toda la vida anímica es la libido o energía erótica. Si después quiere dar entrada a otro principio distinto, como la facultad de un conocimiento verdadero, echa por tierra la premisa. Una de dos: o la libido implica la capacidad de un conocimiento verdadero o no.

Cuando se admite que existe la posibilidad del conocimiento del ser, pisamos un terreno común con la antropología cristiana: que el hombre pueda, al menos en un sentido fundamental, asumir la verdad como criterio de actuación o renunciar a ella de modo arbitrario.

Dice Freud que el mundo exterior es percibido mediante la recepción de estímulos de carácter displaciente que pueden ser rechazados o alejados con el acto de los músculos. Mundo interior, en cambio, es aquél cuyo estímulo displaciente no puede ser evitado por un acto de tipo muscular. En esto consiste el primer examen de la realidad: no un conocimiento de la realidad en sí misma, sino simple distinción de modos reactivos. Parece que el hombre se redujera a una función destinada a resolver sus excitaciones orgánicas de la manera más favorable, abriéndoles libre curso por la vía de la motilidad. El mundo exterior se limita a la condición de instrumento que será necesario tener en cuenta y que podrá ser modificado a los efectos de la descarga de las excitaciones orgánicas. Todo este panorama no ofrece ninguna perspectiva que desborde el nivel de lo somático vegetativo. "En páginas anteriores y al tratar de los instintos y sus destinos, admitimos que el organismo, inerme en sus comienzos, pudo crearse, por medio de sus percepciones, una primera orientación en el mundo, distinguiendo un "exterior" y un "interior", por la diversa relación de estos elementos con su acción muscular. Aquellas percepciones que le era posible suprimir por medio de un acto muscular, eran reconocidas como exteriores y reales. En cambio, cuando tales actos se demostraban ineficaces, es que se trataba de una percepción interior, a la que se negaba la realidad. La posesión de este medio de caracterizar la realidad es valiosísimo para el individuo, que encuentra en él un arma de defensa contra ella y quisiera disponer de un poder análogo contra las exigencias perentorias de los instintos. Por esta razón, se esfuerza tanto en proyectar al exterior aquello que en su interior le es motivo de displacer"[83].

Afirma Freud que la necesidad práctica de someter el mundo exterior, y no el deseo de la verdad, determinó la creación de los sistemas cósmicos. Con esta hipoteca epistemológica de tipo kantiano, el dominio del mundo es ajeno al conocimiento de la verdad. Este tipo de conquista, desvinculado de la sabiduría, se opone a la inspiración cristiana, según la cual el universo, cargado de ricas potencialidades, fue entregado por Dios al hombre. Con su trabajo, el hombre debe conducir el mundo a un mayor nivel de perfección, ejercitando un dominio acorde con la verdad, no violento, y se perfecciona también a sí mismo. Cuanta más libertad, verdad, justicia y amor resplandezca en su obrar, más penetrará en todas las dimensiones que componen la realidad y con mayor riqueza crecerá su mundo interior.

Para Freud el ser humano es un sujeto determinado por un infinito deseo de placer que no se orienta al descubrimiento de lo real, pues el principio de placer y el principio de realidad son mutuamente extraños. "Del mismo modo que Kant nos invitó a no desatender la condicionalidad subjetiva de nuestra percepción y a no considerar nuestra percepción idéntica a lo percibido incognoscible, nos invita el psicoanálisis a no confundir la percepción de la conciencia con el proceso psíquico inconsciente, objeto de la misma. Tampoco lo psíquico necesita ser en realidad tal como lo percibimos"[84]. Después de este enunciado epistemológico, es incongruente la confianza que formula a continuación: "Pero hemos de esperar que la rectificación de la percepción interna no oponga tan grandes dificultades como la externa y que el objeto interior sea menos incognoscible que el mundo exterior"[85].

Precedido por sus propias pulsiones, el sujeto sólo se conoce como deseante, pero no conoce su verdadera naturaleza en el orden del ser, ni el deseo ha sido suscitado por un conocimiento verdadero. Los impulsos del sujeto tienen prioridad sobre los objetos reales. Por lo tanto, si el desear es algo distinto del conocer en verdad y, a su vez, todo conocimiento está determinado por el deseo, nos preguntamos cuál es el criterio de verdad y si es posible un conocimiento verdadero del propio deseo.

Si no existe un principio de conocimiento verdadero fuera del deseo, y el deseo no constituye el principio de verdad, se volatilizan todos los criterios y cualquier discurso es insostenible.

XIII. VOLUNTAD Y APETITO SENSIBLE

La antropología cristiana —y este pensamiento es común a los filósofos griegos de más talla— distingue en la esfera apetitiva: la voluntad, potencia espiritual, y los apetitos sensibles. El objeto adecuado de la voluntad es el bien infinito, universal; en cambio, los apetitos sensibles tienen por objeto bienes de carácter finito y vinculados al cuerpo. Por lo tanto, los apetitos sensibles no definen el objeto ni el alcance de la voluntad que, ilimitada, conserva siempre una cierta indeterminación con respecto a los bienes particulares. Asimismo sucede que los apetitos sensibles, en la medida que permanecen condicionados por la amplitud de la voluntad, también revisten cierto carácter de indeterminación hacia sus objetos propios.

En el orden estrictamente sensible, los apetitos están dominados por los estímulos que provienen de la presencia exterior o imaginaria de sus propios objetos. La voluntad, por el contrario, goza de dominio sobre su propio acto, es respuesta libre ante todo estímulo o propuesta que se le presente. Por eso, la persona humana no está absolutamente determinada por ninguna realidad anterior, externo o interna: sus actos proceden de ella misma; es idónea para situarse ante su propio origen; está llamada a responder libremente ante cualquier propuesta o provocación; se autodetermina en el mismo acto de encararse libremente con lo real.

Si no se distingue claramente la naturaleza de la voluntad y de las apetencias sensibles, el bien universal pierde su relieve trascendente y se reduce a la "infinitud" de la sensibilidad y a la secuencia interminable de lo finito; el hombre se convierte, entonces, en un "enfermo" que "reviste" de infinito a los bienes particulares y sensibles, objeto de sus deseos.

Cuando el hombre no ama con todas sus fuerzas a Dios, Bien infinito, se dispersa en la ilusión de los bienes limitados, confiriéndoles una carga de infinitud. Amando los bienes particulares y sensibles con la infinitud de un deseo que sólo debería dirigirse a Dios, el hombre hace un mal uso de su libertad, se autodetermina en dirección opuesta a su verdadero fin.

El hombre siempre actúa con la intención de un último fin, amando a Dios, verdadero y real Bien infinito, o adhiriéndose a la criatura como si fuese el bien infinito. Cuando se finaliza en el bien creado, la voluntad abdica de sí misma y deposita en el apetito sensible toda su capacidad, delegando en las tendencias sensitivas su apertura innata al Bien supremo: traiciona su propio orden y el del apetito sensible, pero ante todo traiciona a Dios, al cual no se decide a querer.

Los deseos sensibles que obran en el hombre, necesitan ser interpretados desde una instancia superior, pues por sí solos adolecen de insuficiencia para orientar toda la conducta. Si se deja arrastrar a ciegas por la senda de las pasiones, experimenta el fracaso, atrapado en una red de deseos ilusorios y falaces. En la superficie de la sensibilidad, se pueden generar éxtasis de placer aislados, engañosos y vacíos en cuanto no reflejan una real comunión de personas.

El problema no es, como piensa Freud, el acierto en la salida liberadora, el cauce adecuado para los deseos, sino la superación de los límites intrínsecos de la sensibilidad, recuperando la naturaleza de la libertad con la mirada puesta en el fin específico del hombre. No se trata de lograr imperiosamente el desahogo de los impulsos eróticos, sino de la realización del valor total de la persona.

El sentido unitario que ilumina e integra todas las instancias de la vida anímica, viene de un principio único y superior. Freud dirá que el sentido último del desear humano se encuentra en la satisfacción sexual, pero al mismo tiempo deja la sexualidad suspendida en el vacío, desvaneciéndola en la nada; también difumina la libertad en un mero "sentimiento" ausente de motivaciones.

XIV. DESEO Y CONSENTIMIENTO

El hombre primitivo lo mismo que el neurótico —y todos los individuos llevan consigo alguna medida de neurosis— asegura Freud, no distingue entre deseo y acción externa. Se acusa de sus malos deseos como si hubiera realizado la obra externa.

Hemos de responder que la distinción esencial para el discernimiento de la responsabilidad no es entre el deseo y la obra externa, sino entre el deseo y el consentimiento.

Freud no distingue entre voluntario e involuntario. Nosotros decimos que aunque alguien tenga deseos de matar, no es un criminal hasta que consienta y quiera matar. Freud sólo observa deseos contrapuestos que se disputan en el interior del hombre; no elabora una doctrina sobre la voluntad que habilite a la persona a adoptar decisiones. Como ya hemos visto, la única instancia rectora que gobierna a medias la conducta, es el Yo, cuyo desempeño se limita al hallazgo de caminos que permitan una salida a la libido, dentro del marco del mundo exterior.

Para Freud el hombre está sometido a sus impulsos, por ejemplo: el impulso al incesto y la reacción posterior que ahoga ese deseo incestuoso. Más tarde, será preciso abrir el camino que habilite la sustitución del primer deseo, o un escape ya sea por la vía de la sublimación como de la regresión.

En el orden de la convivencia, por ejemplo, Freud considera que la armonía social es un juego de fuerzas opuestas, controladas por la coacción, único medio para evitar las consecuencias desastrosas de la envidia y la codicia desatadas.

Lo prohibido y lo sagrado no tienen fundamento racional, representan para ciertos deseos un mero freno externo que funciona con el resorte del temor y no sobre la base del conocimiento del verdadero bien que deba ser asumido libremente. En esta concepción, no tiene cabida el espíritu como algo específicamente distinto de la animalidad; tampoco existe la capacidad de la persona para autodirigirse hacia un orden de fines previamente comprendidos.

XV. INSUFICIENCIA DEL PASADO

Freud sólo conoce energías psíquicas suscitadas en el pasado; ignora que se pueda originar en el presente una energía radicalmente novedosa; además, no tiene noticia de otra fuente energética que la representada por la alteración del aparato psíquico, de donde brotan las necesidades y la tendencia a darles satisfacción.

La antropología cristiana afirma que la persona puede activarse a sí misma en el presente, de un modo novedoso y original, pues cuenta con la voluntad libre como principio soberano y fuente originaria de su actuar.

La única libertad concedida por Freud al individuo es el conocimiento de sus propios deseos, pues mientras que el hombre los desplace de su conciencia, manteniéndolos recluidos en el inconsciente, se priva de asumirlos y darles curso de la forma más adecuada. El psicoanálisis abre la posibilidad de modificar la manera de convivir con los propios deseos, contrarrestados anteriormente mediante reacciones defensivas y temerosas, pero ahora acogidos por una conciencia iluminada y sanada gracias al conocimiento psicoanalítico. Pero este último no confiere a la persona la posibilidad de inaugurar ningún deseo radicalmente novedoso respecto a los que ya anidaban en su inconsciente.

Freud intenta hacer revivir el pasado e interpreta los conflictos que operan en el inconsciente de tal manera que sólo el pasado configura al presente.

En la concepción freudiana, el pasado tiene cierto efecto concluyente sobre la totalidad del vivir: es el fatalismo de todos las culturas que no saben de la venida de Jesucristo. Para la antropología cristiana lo absolutamente originario es la llamada de Dios que interpela una y otra vez. Eludir esa llamada equivale a negar el sentido de la propia vida.

En el presente, la persona integra el pasado y el futuro, pues siempre hace falta alguna perspectiva de futuro como horizonte de la existencia. Mientras el tiempo transcurra, el pasado nunca está completo, no se concluye a sí mismo; puede asumir nuevas figuras y significados, enriquecerse o abandonarse, siempre abierto a la posibilidad de una nueva integración.

Todo lo vivido permanece de modo habitual, aunque no reviva de la misma manera. El pasado puede pesar como un fardo agobiante, revivir en sus momentos mejores, o ser redimido por la omnipotencia misericordiosa de Jesucristo.

El hombre es un ser esencialmente llamado por la verdad. Cuando desoye esa voz, se desvía de su Fin, se queda "corto", como un arco flojamente tensado cuya flecha cae antes de llegar a la diana. Así la voluntad libre no alcanza su máximo nivel. Mientras las pasiones dominan el terreno, fragmentan su unidad. Ningún bien sensible puede llenar la ausencia de Dios.

XVI. EL PECADO ORIGINAL

La antropología cristiana descansa sobre tres acontecimientos fundamentales: la creación, el pecado y la redención.

El único motivo de la creación es el puro Amor de Dios, gratuito, libre, que no necesita de la criatura para adquirir la felicidad o algo que antes no poseyese. El propósito divino radica en la alianza de vida y amor con el hombre, a través del concurso insoslayable de la libertad creada, una libertad real, no ficticia, que no elude el riesgo de la negativa. De esta manera la historia se desenvuelve como un auténtico drama.

El hombre fue creado en inocencia y pureza, enriquecido con un germen de vida divina, abierto al diálogo con Dios. Pero debía sellar la alianza con un acto expreso de su libertad. En la clara mañana de su existencia, todo estaba envuelto en un aire de serena expectativa. Ante el ofrecimiento divino, fue puesto en la abismal alternativa de su aceptación o rechazo, la máxima antítesis entre la vida y la muerte. El mismo Dios había descorrido el velo del abismo de la libertad humana. La elección estaba en manos del hombre.

No solamente Dios señala los términos de su propuesta e intima el ejercicio de la libertad humana en toda su hondura, sino permite también la acción perversa de Satanás. Con la entrada en juego del Angel rebelde, se prolonga el efecto de su libre elección y la libertad del hombre queda estimulada con un nuevo ingrediente. Podemos suponer que Dios permitió la tentación para el pleno despliegue de las libertades creadas y para el acrecentamiento del mérito en el caso de que el hombre la hubiera vencido, y para el despliegue de su Misericordia ante la previsión del pecado.

Satanás, movido por el odio y la envidia, quiso que el hombre incurriese en su propio acto soberbio; deseaba extender su rebeldía, despojando a Dios de la gloria que el hombre le hubiera proporcionado, y, con la esclavitud de éste, alimentaba su ansia de dominio.

Adán y Eva, conquistados por la sugestión diabólica, desearon ser iguales a Dios no por el camino de la obediencia y del amor, sino mediante un supuesto proceso necesario y natural de apropiación. El propósito de identificarse con Dios quedó asociado con el rechazo de la libre alianza; fue un intento de identificación por medio de la negación.

El precepto de poder alimentarse de todos los árboles del paraíso, menos de uno —si es menos uno, ya no son todos— significaba que la Vida no tiene su primer origen en los elementos del mundo creado, sino del mismo Dios. Sin embargo, el hombre imaginó que bastaba con el recurso al mundo, como si la naturaleza divina se confundiera con el universo.

Adán y Eva no aceptaron la amorosa oferta de íntima comunión de vida con Dios; prefirieron poseer la divinidad por sí mismos, mediante el trámite del goce de la fruta, excluyendo el camino de la obediencia y de la entrega, como si fuera suficiente la sensibilidad plenificada con la fruición de la criatura para obtener inmediatamente la plenitud divina: pensaron que para ser iguales a Dios bastaba con gozar plenamente del mundo. Rehusaron ofrendarse a El y tampoco quisieron recibirlo como un don.

Nada malo había en el mundo: el árbol del conocimiento del bien y del mal no era algo pernicioso, pues representaba el mismo bien de la libertad por la cual el hombre define radicalmente sus relaciones con Dios: conocería el bien, en la obediencia, o el mal, en la desobediencia.

Todos los mandamientos son afirmación de valores, pero Dios formuló el precepto de modo negativo, para que el hombre dispusiese de todas las posibilidades, positivas y negativas, entrañadas en la libertad.

El hombre debía reconocer que la Vida divina era un don absolutamente gratuito y no el término de una necesaria evolución. Obedeciendo al mandato de no comer la fruta, hubiera sellado el pacto de amor, pues lo negativo no es la criatura en sí misma, sino el desgajarla del Creador, romper su vínculo con Dios.

Después del pecado, el goce sensible comparece ante los ojos fascinados como el único camino para la plenitud vital y el conocimiento supremo, un rol tiránico que apareja el opacamiento de las profundas exigencias de la entrega personal recíproca.

El pecado encierra toda malicia: envidia, celos, voluptuosidad, erotismo patológico, codicia, avaricia, odio, crueldad... la ceguera de un mundo fantasmal, donde reina la soberbia y el egoísmo, donde todo es referido a la pasión que atosiga y priva de la libertad de espíritu; mundo quimérico, seductor, alucinante, satánico.

En el mismo pecado original el hombre reprime la conciencia del pecado; lo sepulta en el olvido, pues no tolera el recuerdo de Dios, no desea verlo. Como no quiere recordar a quien ha rechazado, se pone de espaldas. Este es el origen de la vergüenza y turbación: no soporta la visión de su conciencia al desnudo. Sólo el arrepentimiento es capaz de sacar a luz la enormidad del pecado en contraste con la infinita santidad de Dios.

También el sentido de la alteridad, tan esencial en la vida humana, sufre una violenta distorsión por obra del pecado, pues el hombre quiso suprimir a Dios en cuanto ser otro. Ahora bien, la persona necesita del otro precisamente para la estructura de su mismidad: se recupera, se reconoce a sí misma a través de la alteridad. Después del pecado "el otro", o "lo otro" se percibe reductivamente como aquello sobre lo cual es posible ejercer un dominio, ya sea del hombre sobre la naturaleza, de ésta sobre el hombre, o de los hombres entre sí, o de la divinidad y el hombre respectivamente; entonces la alteridad se aprecia como lo radicalmente condicionado, esto es, carente de iniciativa, sin libertad ni autonomía.

La mismidad de la persona sólo se obtiene en relación con la otra; necesita que alguien la reconozca de un modo absoluto y cabal, desinteresadamente. Esto sólo es así cuando existe un Dios creador cuyo amor al hombre es fuente de su libertad y no la asfixia. Si el otro fuera una mera negación o proyección del propio sujeto, no serviría para la constitución de la persona como mismidad. Cuando una de las partes no goza de autonomía, no hay verdadera alteridad y tampoco auténtica mismidad. En términos de mero condicionamiento de uno sobre el otro, la persona yace alienada, pues sólo el amor y la libertad le corresponden.

Todas las relaciones humanas deben encaminarse hacia la comunión. Y puesto que ninguna criatura es el origen primero ni el fundamento último de la otra, sólo la comunión con Dios sustenta de un modo total y definitivo la comunicación entre las personas creadas. En el matrimonio, por ejemplo, el varón y la mujer deben recibirse mutuamente como don de Dios.

Dios es el Ser subsistente que no necesita del mundo ni de la criatura humana y que posee su propia e infinita alteridad interior: Tres Personas. El demonio había insinuado, por el contrario, que Dios para asegurarse a sí mismo necesitaba la esclavitud del hombre, pero que también cabía invertir esta relación de condicionamiento. Así, negando a Dios el hombre se propuso ganar su identidad; sin embargo, al perder la amistad con su Creador quedó desposeído de su "Otro" infinito y de su propia mismidad como persona creada.

La verdadera alteridad existe como lo absolutamente incondicionado, original y libre. Por eso sólo corresponde a Dios y también puede vivirse entre las personas humanas en cuanto se fundamentan en Dios: es una afirmación libérrima e incondicional de una persona a la otra y no fruto de coacción o dominio.

El sacrificio es don incondicional, reconocimiento de la alteridad y de la distancia infinita entre el hombre y Dios, al mismo tiempo que unión en el amor y en la entrega recíproca, y contiene un valor de inmolación dolorosa como contrapartida expiatoria del pecado. Fuera de la revelación judeocristiana este sentido del sacrificio corre el riesgo de extraviarse y ser concebido a la manera freudiana como simple gesto para atraer el beneplácito de la divinidad, mientras se pretende oscuramente restablecer una presunta identificación originaria entre el hombre y su origen divino; y ya hemos visto que este panteísmo encierra una condición fatalmente conflictiva.

El hombre se realiza plenamente, la mayor altura de su libertad, en el amor a Dios, en la entrega personal y recíproca. El pecado original fue un enorme déficit en el amor y por eso un deterioro de la libertad. En la antropología freudiana es particularmente apreciable esa pérdida de la libertad: el hombre revierte sin cesar en las impresiones afectivas de la infancia.

En la teoría freudiana el conflicto original se centra en la tensión entre el deseo incestuoso y su represión. "La interpretación analítica nos ofrece invariablemente el resultado de que este oscuro sentimiento de culpabilidad emana del complejo de Edipo, que es una reacción frente a los dos grandes propósitos criminales: el de matar al padre y el de tener relaciones sexuales con la madre... Es menester recordar aquí que el parricidio y el incesto materno son los dos crímenes máximos de la humanidad, los únicos que los pueblos primitivos persiguen y condenan como tales"[86].

El miedo al padre se presenta como el primer agente represor, pero en un orden más primario se encuentra el miedo a la nada, el miedo a la muerte, pues toda la descarga erótica plenamente conseguida desemboca en la nada. Además la fuerza represora es ejercida por la misma libido, por lo que es preciso concebirla como autonegativa. El pensamiento de Freud no sobrepasa los límites de las antiguas mitologías: la ley fatal y necesaria del conflicto entre la vida y la muerte, entre el orden y el caos, entre el impulso y su represión, entre lo inconsciente y la conciencia.

En el incesto, la relación conyugal se sobrepone a la relación filial, una intención de igualarse con el propio origen, como un símbolo del pecado original.

Dios es Padre y Esposo de la humanidad; por eso, en la hipótesis de un deseo de confundir la unión filial y conyugal a nivel inmanente, podríamos descubrir un eco del primer pecado, cuando la criatura quiso identificarse con Dios. Además, la mujer incitó a su marido para que la prefiriera, arrogándose la estima que sólo corresponde a Dios e invirtiendo el orden de prioridades que debe presidir en la relación conyugal.

Tanto en el pecado original bíblico como en el incesto de Freud no se logra la realización del deseo, no se obtiene el efecto buscado, son actos fallidos. La frustración de Adán — y paralelamente el incesto freudiano que una vez realizado abocaría en la nada— se depositó en el inconsciente de la humanidad. El miedo ancestral que el hombre experimenta es la previsión de un fracaso, el miedo a la nada: el miedo al fracaso más radical del propio ser detrás del deseo de autodivinización.

En el relato bíblico Dios nunca aparece con intenciones represoras, pero por insinuación diabólica el hombre interpreta el mandamiento divino como algo oprimente, como un obstáculo al deseo diabólicamente insinuado de ser como Dios. A lo largo de la historia, mientras la cultura no esté vivificada por la obra redentora de Jesucristo, persiste una idea de agobio ante las exigencias de la ley moral: su fuerza opresora estará en correspondencia con la fuerza del pecado.

A causa del pecado, la ley perdió su carácter de expresión personal de la bondad y sabiduría de Dios, para transferirse a la necesidad cósmica y social; la conciencia de la persona quedó subordinada a la sociedad que se convirtió en el portador y guardián de la ley. La identidad de la persona no procede ya de la voz de Dios que la llama por su nombre, individualmente, sino que está alienada en la conciencia genérica, social. En Freud, por ejemplo, el padre tiránico representa la "dureza" del mundo exterior, de la misma realidad en la que se debe vivir. Esta falta de identidad, esta alienación de la persona, configura el subsuelo de la angustia atávica que ahoga al hombre en todas las culturas no cristianas.

Sólo en la salvación obrada por Jesucristo, el hombre adquiere la posibilidad de reconocerse y aceptarse como don divino y, al mismo tiempo, realizar la libre entrega de sí mismo en la nueva alianza de vida y amor. De esta manera sale del círculo agobiante de su esclavitud, escapa a la dialéctica del amo y del esclavo, a la fatal alternativa de ejercer o de sufrir un dominio despótico.

Freud presenta la tensión violenta de la sociedad primitiva en términos de lucha animal; entre los animales, la lucha por la comida o por la hembra los arroja a un enfrentamiento donde la agresividad es mutua y sólo resta la alternativa de luchar para vencer o morir. Pero ya hemos hecho la objeción que los animales no sienten remordimiento ni inventan religiones para calmar sus ansias: si la condición humana fuese la propia del mundo animal, los enfrentamientos y depredaciones no tendrían nada que ver con la Justicia. Ya hemos dicho también que si la idea de Dios procediera como una proyección inconsciente de la figura del padre tirano, no sería un Dios de pura santidad; los atributos del despotismo no concuerdan con el Dios de la revelación bíblica. Además, el parricidio que Freud se imagina no es contrario a la justicia, sino un acto relativamente justo, porque libera de un oprobio indebido.

Para Freud siempre hubo oposición, amor y odio, relaciones ambivalentes entre los hijos y el padre déspota. Después se produjo la secuencia: parricidio, olvido como efecto de la represión del recuerdo, anhelo de expiar mediante el sacrificio, reposición divinizada de la imagen paterna. En todos esos momentos persiste la ambigüedad de los sentimientos. En el relato bíblico, por el contrario, las fases se distinguen de otra manera: el paraíso recién estrenado con una vida de serenidad y pureza, la tentación, el pecado, sus consecuencias, promesa de una redención verdadera.

El acto redentor de Jesucristo destruye perfectamente el pecado y restaura con creces a la criatura. Por parte de la obra redentora no existe la más mínima ambigüedad. Si la respuesta del cristiano es sincera, el amor es real, presente, y hay una serena y activa esperanza de una victoria consumada. En la doctrina católica, la redención del pecado es perfecta; no así en la teología luterana, donde el pecado no es extirpado y sólo se encubre con la fe fiducial.

Puesto que en sus actos conscientes y libres, el hombre debe ponerse entero, el modo de relacionarse con Dios abraza también el modo de vincularse con el mundo: todo el universo creado debía entrar en la aceptación o en el rechazo, en favor o en contra de los planes divinos.

El pecado comporta un sabor panteísta en el conocimiento: Dios no trasciende al mundo, y el completo dominio del mundo es requerido como la misma posesión de Dios. El hombre se pierde en una inagotable búsqueda del conocimiento del mundo. No acepta que el mundo deba ser recibido como un don gratuito, y menos aún que deba remitirse en ofrenda a Dios. Se lanza a su conquista, con el intento de someterlo a una implacable negatividad. Lo maltrata en su más íntima esencia, en un afán de dominio mediante una transformación drástica que elimine hasta el último residuo de ley natural: el invento de un mundo nuevo con absoluta referencia al propio poder humano.

Recordemos la entrega febril a la técnica, propia de la raza de Caín y, más tarde, la torre de Babel. En lugar de abrirse hacia una definitiva revelación divina, el hombre desea explotar al mundo para que éste entregue la plenitud del saber.

El plan de Dios incluía el cultivo de la tierra con el despliegue de toda la creatividad humana en el orden técnico y artístico. Pero esta obra no debía ejercitarse como instrumento de una absoluta autorrealización, sino con espíritu de ofrenda y agradecimiento a Dios. Así el obrar humano estaría abierto, penetrado y transfigurado por el obrar divino, instalado obediencialmente en su actuar libre y gratuito, ajeno a toda necesidad fatalista, plenamente libre, sin la angustia por la propia realización.

El hombre confió la ejecución de su proyecto de autodivinización al despliegue de su sensibilidad y al desarrollo de la actividad técnica, sin tener en cuenta que el horizonte de lo sensible y el crecimiento de la técnica son indefinidos y están abiertos a una polivalencia de realizaciones y significados. Por sí misma la actividad humana requiere la apertura a una ultimidad de sentido, y cuando éste se pone reduplicativamente en la propia actividad, se vuelve hueco y vacío.

Siempre el hombre confiere algún sentido a la propia actividad; también cuando pone el fin del actuar en el actuar mismo, es un sentido que lo trasciende en cuanto que lo preside. Sin embargo, cuando no es referida a un punto distinto de ella misma, el hombre no puede hacerse cargo cabalmente de su propia actividad, porque le falta la perspectiva, y al no asumir su actividad tampoco se asume a sí mismo. Sólo en la entrega de todo lo que es y hace, el hombre dispone completamente de sí mismo.

El conjunto de la experiencia y de los logros humanos se encuentran como disponibles frente a la libertad. Con la hondura de un compromiso total, el hombre encuentra el sentido último en Dios, Logos trascendente, o gira en el vacío de un logos inmanente, reduplicándose, en una especie de eterno retorno, de reiteración indefinida, que no alcanza ni el principio primero ni el último fin.

Toda actividad técnica está regida por la razón instrumental que busca y enlaza los medios aptos para el logro de determinados propósitos. La razón instrumental desarrolla la coherencia del sistema operativo y trabaja por su conservación, pero no está en condiciones de dar la razón última de ese sistema: el logos inmanente ordena la actividad humana en función de propósitos que ese mismo logos no está en condiciones de justificar.

El pecado implica un despliegue de actividad en función exclusiva de un impulso de autoafirmación, de espaldas al Logos trascendente. Este impulso no se justifica ni por parte del Logos trascendente ni del logos inmanente o razón instrumental, tiene la misma incoherencia y falta de sentido que el caos, puesto que el ser del hombre no es efecto de autocreación. Sin embargo para salir de la inoperancia este impulso caótico necesita desenvolverse mediante un cierto ordenamiento. Aquí se inscriben todas las mitologías para las cuales la realidad originaria es un caos, donde orden y caos, razón e impulso, nunca logran conciliarse del todo. Cualquier orden, razón o logos que se introduzca no hace justicia al caos, pues representa la imposición de una forma arbitraria, irremisiblemente artificial. Aunque le resulte imprescindible, el caos no encuentra su identidad en ningún logos, cualquier orden le resulta contrario y extraño. Las mitologías que introducen el conflicto en el seno originario del ser, en cuyo número se cuenta Freud, se pueden explicar a partir del pecado original de un hombre que se ha separado del Logos trascendente.

En los relatos cosmogónicos de las mitologías paganas, siempre comparece el concepto del origen del hombre como un proceso natural de la divinidad, junto con una separación y enfrentamiento. Parece que el mundo se hallara atravesado por fuerzas ciegas, donde no cabe entablar relaciones libres: es lo propio de los mitos antiguos y modernos —pensemos en Freud— que cifran la configuración de la vida en las estructuras o en impulsos impersonales.

Borrada la diferencia entre el bien y el mal —pues se entiende esta demarcación como una simple etapa superable en la evolución del sujeto— el intento del pecado es realizar al hombre como un absoluto, ansioso por la posesión y control de lo divino y de las demás personas, rechazando el reconocimiento de su propio origen.

Agrego finalmente un breve razonamiento para hacer patente la imposibilidad metafísica de concebir lo absoluto como un proceso evolutivo: un ser que necesita realizar operaciones para lograr una perfección que no tenía antes, es un ser intrínsecamente imperfecto. El Ser perfecto, absoluto, no surge de un principio imperfecto, porque en ese caso nunca superaría del todo la imperfección de su propio principio. Dios, ser perfecto y absoluto, es increado, no es producido ni por sí mismo ni por otro. Por eso, el hombre concebido como un dios que se autoproduce es un proyecto imposible: por más alto que sea el término intrínseco del proceso evolutivo nunca alcanzaría a superar la imperfección de su propio principio. De ahí que la mayor perfección humana sólo consiste en la comunión con Dios, Ser perfecto.

También es insuficiente el binomio sujeto-objeto para entender las dimensiones de la persona humana, puesto que el objeto es algo limitado por el sujeto y viceversa: el objeto no pasa de ser un reflejo o proyección del sujeto, no puede proporcionarle una revelación verdaderamente perfectiva que lo salve de su radical insuficiencia.

El primer pecado, cometido por el primer hombre, envolvió a toda la humanidad. Aunque la decisión libre es individual y nadie puede sustituir a otro en sus opciones, la responsabilidad de cada uno sobre los demás es enorme. La primera pareja, en cuanto progenitora del género humano, estaba revestida de una misión mediadora de carácter universal.

Naturaleza y libertad se encuentran condicionadas por una recíproca mediación. Por un lado, la libertad no se ejercita al margen de la naturaleza con todas sus determinaciones y circunstancias, pero tampoco la naturaleza determina el actuar humano sin referencia al momento de la libre voluntad. Cuando el hombre se decide, genera una especie de fuerza gravitacional que enlaza la naturaleza con el acto libre. Los descendientes de la especie humana reciben la naturaleza ya afectada por el acto libre del primer hombre y de todas las generaciones precedentes. En compleja trama, todas las mediaciones se enganchan con la primera por una dependencia íntima, de manera tal que la naturaleza propia de cada individuo se halla injertada o sujeta a la primera mediación de la libertad, es decir, al rechazo de Dios.

Jesucristo —Dios hecho hombre, Salvador del hombre— se apropia este drama y vence el pecado: el de nuestros progenitores y el de cada uno, pues todos formamos parte de la misma cadena.

En cuanto negación, el pecado engendra negatividad en las relaciones con Dios, con los demás y con uno mismo: el acto de Adán permanece en la naturaleza como estado habitual que afecta a la voluntad desde el primer instante de cada individuo. Aunque liberados y regenerados por el Bautismo, persiste la mala inclinación, la concupiscencia, más o menos debilitada o enconada con el aporte personal. El pecado que obra desde el comienzo puede ser reiterado y aumentado por cada individuo o, al contrario, ser superado y vencido por la gracia redentora de Jesucristo. Sin embargo, mientras transcurre el tiempo terreno de la aventura humana, no desaparecerá completamente algún vestigio de la argolla que nos esclaviza, de ahí que siempre tendremos necesidad de una lucha para contrarrestarlo.

APÉNDICE. SÍNTESIS TEOLÓGICA DE LA SEXUALIDAD

I. LA PERSONA HUMANA

Inspirado en las enseñanzas del Papa Juan Pablo II sobre la teología del cuerpo, a continuación se pretende diseñar un bosquejo de antropología cristiana de la sexualidad y del matrimonio. De esta manera podrá emerger de forma aun más clara el contraste con Freud.

El hombre no encuentra en el mundo su morada definitiva, ninguna criatura ni la totalidad del universo da respuesta de su misterio: ésta es su soledad originaria. Tampoco la compañía de la mujer resuelve el misterio, aunque lo hace más habitable, lo comparte. Imagen y semejanza del Creador, sólo en Dios encuentra el sentido del propio ser, con la responsabilidad de entablar una relación decisiva. Ante la alianza que Dios le ofrece, debe empeñarse a fondo, elegir entre la vida y la muerte, en un movimiento radical de autoconciencia y autodeterminación. Con su libertad se autodetermina, decide sobre sí mismo al definir la relación, positiva o negativa, que establecerá ante Dios, y también la postura que adoptará respecto al mundo.

El cuerpo es expresión de la persona y medio de conocimiento, al modo como la palabra y las imágenes son expresión del pensar y vehículos necesarios en su desempeño constructivo. La vida de la persona en su manifestarse corpóreo hace que el cuerpo humano se distinga esencialmente del animal: todo tiene valor de signo, está cargado de sentido e intencionalidad, aunque no aparezca siempre a nivel reflexivo o consciente. Resplandece con el sello de la autoconciencia y la autodeterminación y, como reflejo de la libertad de la persona, también ostenta la imagen del Dios trascendente.

A diferencia de los animales, es capaz de cultivar la tierra y ponerla al servicio de las propias necesidades y objetivos, desarrollando con su ingenio técnicas como instrumento de su trabajo. En relación con sus semejantes no debe limitarse en la perspectiva del dominio material, porque la otra persona representa el propio misterio: el trato que dispensa al otro es, en el fondo, el que vuelve hacia sí mismo.

II. VARÓN Y MUJER

Como imagen de la vida íntima de Dios y también como signo de la alianza con el Creador, varón y mujer están llamados a formar una comunión de personas.

Antes de unirse sexualmente se han "elegido", porque la unión se edifica sobre la libertad del reconocimiento mutuo plenamente consentido, fruto de autodeterminación consciente y no resultado de un impulso ciego: cada uno ha pronunciado el nombre del otro y ambos se han sentido interpelados, ofrendándose y aceptando el ofrecimiento del otro, con una determinación libre, sincera y total.

Cada uno comprende la soledad originaria del otro. En un respeto profundo por el misterio de la libertad que decidirá la relación trascendente de cada uno con Dios y no usurpando su lugar, se acogen íntimamente, asumen en sí el valor del otro y se confían recíprocamente la conciencia del propio valor.

En el paraíso terrenal cada uno se sabía plenamente reconocido y valorado en la conciencia del otro, serenos y seguros, sin sombra de desconfianza. Por el contrario, la vergüenza y el pudor surgirán después del pecado, cuando teman no ser estimados y aceptados en toda su verdad.

Adán y Eva se ofrecían y aceptaban recíprocamente como regalos de Dios, tanto la aceptación agradecida como la ofrenda se dirigían a Dios. De esta manera experimentaban de un modo nuevo el don de la propia humanidad, reconociéndola en el otro, se compenetraban más de su insondable riqueza y se religaban con su Origen personal.

En la desnudez del cuerpo transparentaban toda su luz interior y se ofrecían como don íntegro y perfecto. Lo íntimo de la persona, su interioridad espiritual, afloraba y se comunicaba en su cuerpo desnudo, puro e inocente, sin peligro de falseamiento y sin decaer en la categoría de "cosa".

Ninguno tiene miedo ni se defiende de la mirada del otro, porque cada uno se ilumina con el conocimiento del otro sin deformarlo. Ofreciendo libremente la propia intimidad se comunican el bien común que ambos constituyen en el amor: es un querer pleno y autodeterminado que vibra en la desnudez de sus cuerpos.

Antes del pecado la unión carnal hubiera podido desenvolverse como un diálogo de absoluta franqueza, sin disimulos, sin dejar nada oculto, poniéndose las personas en su pura presencia desde sí mismas y a partir de su más profunda intimidad, pues la percepción exterior del cuerpo desnudo no tergiversaba su verdad interior. Al recibirse mutuamente acogían al mismo Dios vivo que revela su imagen en los cónyuges y participaban de la mirada divina sin alterar su designio. Cada uno se entregaba sin reservas como respuesta al regalo que Dios hacía de sí mismo. No existe en el paraíso la mínima ruptura entre sexo y persona, entre espíritu y sensibilidad. Varón y mujer se expresan mutuamente el misterio de la creación que tiene su fuente en el Amor divino: se comunican el mismo Amor de Dios, porque los esposos no son el origen primero ni el fin último del otro. Se entregan recíprocamente, y ambos se entregan a Dios. El cuerpo tiene un significado esponsalicio, cuya referencia a Dios es intrínseca y primaria.

Con la entrega matrimonial están en condiciones de actualizar los inéditos depósitos germinales que Dios ha escondido en sus cuerpos y en sus corazones. Cada uno se ofrece con la propia capacidad procreadora en la expectativa de proseguir la obra de la creación, mientras Dios mantiene la iniciativa de sacar a luz nuevas revelaciones de su Amor.

Para afirmar a la persona en toda su valor es preciso promover todo el caudal de vida que guarda en sus entrañas, en orden a una nueva comunicación de Dios. Los esposos forman una unidad que se erige en principio de una obra común, de modo que por su intermedio Dios mismo multiplica sus dones y reproduce su imagen. El Amor nunca está concluido, se abre siempre a nuevas manifestaciones: hacia los hijos y hacia los mismos padres que se enriquecen con más vida, amor y conocimiento.

El modo de valorar hasta el fondo a la otra persona es ofrecerle todo de sí, y también realizo mi valor en la medida que valoro a los demás. Adueñarme de la otra persona, sin que ésta se haya entregado libremente, sería una usurpación; pero acoger la ofrenda del otro sin el intercambio de mi entrega total, sería defraudarlo. El donar y aceptar el don se compenetran de tal manera que el propio valor que cada uno confía al otro sólo puede ser acogido y confirmado por la entrega recíproca. Cada uno se hace totalmente para el otro: "tú vales todo para mí y, con el propósito de afirmar todo tu valor, yo te hago el regalo de mi ser entero".

Cada uno vive a la otra persona en sí mismo; y quiere ser vivido y conocido por la otra persona en ella misma: "tú en mí y yo en ti", mutuamente. El tú se encuentra enriquecido, afirmado, siendo el término de la ofrenda de un yo. También el yo ofrendado se enriquece y descubre todo su valor al vivir en el tú. Ambos se poseen y se valoran íntegramente, son el medio por el cual el otro se pone de manifiesto y actualiza todas sus virtualidades.

Este diálogo amoroso trasciende la relación entre los esposos, pues se conjuga en la relación personal con Dios: cada uno se entrega al otro desde la conciencia de sí mismo que le confiere la llamada divina, y percibe en su cónyuge un signo elocuente de esa llamada. Obedecen a su voz para llevar a cabo en la comunión de sus personas humanas la representación del misterio divino de comunión personal. La voz humana no contradice ni opaca a la voz de Dios. Los esposos no están cerrados sobre sí mismos, son receptores y trasmisores del Amor divino, en una apertura cada vez mayor a la Revelación que se anuncia como la suprema novedad. Dios siempre tiene la iniciativa, y es el contenido trascendente de todo don creado; así lo reconoce el hombre cuando está dispuesto a aceptar a los hijos, al otro cónyuge y a sí mismo como caminos abiertos a la Fuente increada de todo don.

La persona —cuando hace de sí una donación total— está en condiciones de llegar a su profundidad íntima y a disponer plenamente de sí misma. Si además es recibida y amada por el otro, plenifica su propio conocimiento y fortalece su libertad, de modo que puede reiterar su entrega aún con más plenitud. Si prosigue este intercambio recíproco, aumenta sin cesar la conciencia del don.

En esta recíproca compenetración de dar y recibir, el varón desempeña el papel de más iniciativa, un rol de cabeza dirigente respecto de su mujer: es el primero en aceptar a su compañera como un regalo precioso de Dios, después se entrega —ella es la primera en entregarse y la primera en ser recibida—, y la conduce a un mayor conocimiento de sí misma, al aprecio de su dignidad como esposa y a su plena irradiación. Por su parte, la mujer abre al varón un amplísimo espacio de exquisita intimidad y lo reintegra como colmando un abismo. La unidad de varón y mujer representa, entonces, la alianza gratuita entre Dios y la humanidad que —elevándola a la dimensión de la Vida divina e introduciéndola en su nueva morada— traspone el abismo de la diferencia infinita entre el Creador y la criatura.

Hay una especie de mutua revelación de lo masculino y lo femenino. Aceptando el don de su esposo, la mujer muestra todo el aprecio que merece el varón en su significado de primer principio de luz y de vida, pues el varón representa a Dios amante y creador. Por su parte el varón ilumina toda la feminidad de la esposa, manifestándole su valor como gloria de su esposo, como espejo de la belleza infinita de Dios. Enriquecidos ambos por esta mutua revelación, pueden reiterar indefinidamente el don de sí mismos con una calidad siempre más acendrada de autoconciencia.

La unión sexual es un acto de conocimiento en el cual el hombre y la mujer se reconocen deslimitados en una nueva unidad, que si alguno de los dos destruyera, no sólo oscurecería el carácter único e irrepetible del otro, también se negaría a sí mismo en cuanto su ser se halla definitivamente comprometido y constituido en la comunión. Además, ambos se revelan como padre y como madre: el marido es padre en la mujer, y ésta es madre por el marido. No pueden considerarse separados, puesto que el hijo es de los dos y no de uno sólo. El hijo muestra la consistencia de la comunidad matrimonial que abraza y eleva a los esposos y la sella con la revelación de una nueva imagen de Dios, renovando así el misterio de la creación.

Dios interviene con su poder creador en la unión sexual para coronarla con el advenimiento de una nueva persona. Los esposos, al unirse entre sí, se confían a la acción de Dios que los traspasa, y se convierten en beneficiarios de una inédita revelación divina en el hijo. Hasta que no madura en el hijo, es incompleto el conocimiento del varón y la mujer, pero será siempre inagotable en las sucesivas revelaciones que traigan los hijos, pues solamente Dios, en sí mismo, es el primer principio y el último fin.

III. LA FRACTURA DEL PECADO

Habiendo rechazado el Amor de Dios, se desdibujó para el hombre el sentido de toda la creación; aparece la vergüenza ante un acto que se procura esconder. No quiere mirar en lo profundo de sí mismo, y por vez primera siente temor ante la presencia de Dios. Lo que antes era pura transparencia e interioridad rebosante, ahora está oscuro y empobrecido, alienado del Amor: se avergüenza de su desnudez.

Antes del pecado se aceptaba a sí mismo y a todo lo creado como un regalo del Amor; el cuerpo desnudo era manifestación visible de la persona humana en su verdad sin quiebras, la inocencia y el júbilo de su espíritu: la paz y el gozo de esa desnudez trasuntaba la visión de Dios, el cual veía "ser muy bueno cuanto había hecho" (Gen. 1, 31).

Después del pecado experimenta temor y pudor, pues ha perdido la limpieza de la visión, su segura y nítida identidad. Sufre una desarmonía interna y externa, pues se levantan las pasiones como desvestidas de la luz superior, mientras el mundo también se vuelve hostil. Le espera la fatiga, consecuencia del duro trabajo en la tierra y, al cabo de una extenuante brega, la muerte. Se hace difícil transparentar su esencia interior en el cuerpo, que ha perdido la comunicabilidad que antes le proporcionaba el Espíritu de Dios; experimenta cierta contrariedad entre el cuerpo y el espíritu, inquietud y miedo, sentimientos de menoscabo y de peligro.

Con el pecado el hombre pretendió identificarse con Dios mediante la posesión del mundo, pero cayó en el vacío existencial, porque el mundo no puede llenar la expectativa asignada. También se atribuye a las sensaciones un predominio absoluto: el goce de la fruta, por sí sólo, debía conducir a la divinización. De esta manera en el terreno sexual el deseo concupiscente se antepone como tapadera, vuelve ciego para descubrir toda la riqueza personal de lo masculino y lo femenino, reduciéndola a objeto idóneo para una presunta plenitud de la sensibilidad buscada exclusivamente, es decir, antepuesta como un sucedáneo de la persona, considerada ahora como objeto de dominio. Cediendo a la concupiscencia, la persona pierde su capacidad de donarse, ahoga su interioridad, y somete al otro a la categoría de lo útil, restringiendo el conocimiento de su verdad íntima. Para defender su dignidad amenazada se levanta la barrera del pudor.

La desnudez ya no expresa la transparencia de la comunión personal, se desliza en el coto cerrado, y por eso alienante, de las meras "sensaciones" sexuales. Varón y mujer se sienten irresistiblemente atraídos; pero empujados en el lazo de la concupiscencia, se desarraigan del suelo de la libertad; el camino de la decisión consciente sobre el que se edifica una verdadera comunión de personas, se ha vuelto pantanoso, difícil de transitar. En lugar de hacer el don de sí mismas, las personas experimentan el deseo de rebajarse a objeto de dominio. En esta acción devastadora de la concupiscencia, la mujer suele llevar la peor parte. El varón, que debería ser el fiel custodio de la reciprocidad del don, impulsado por la concupiscencia, se convierte en el más ciego depredador.

La concupiscencia se adueña del cuerpo e invade el campo de los sentimientos y del corazón. La interioridad baja al sepulcro, el hombre se derrama en lo exterior sin encontrarse a sí mismo, el desasosiego lo consume. Un sordo temor y una negra inquietud es lo que queda de la conciencia cuando se ha sofocado su voz. Separada de su raíz —el Amor divino—, la pasión desgasta, embota la capacidad reflexiva, quebranta las fuerzas más profundas del corazón y de la conciencia, deteriora con el dinamismo característico de lo que se usa y se deshecha.

Sin embargo, a pesar del evidente influjo del pecado, la persona humana no se ha convertido en un puro ser concupiscente como pensaba Lutero. La auténtica antropología cristiana sostiene que, aunque herido por la concupiscencia, el hombre no ha perdido del todo su capacidad de autodeterminarse, su naturaleza humana no se halla esencialmente corrompida, pues sigue experimentando la atracción del Amor divino, y si responde libremente a la obra redentora de Jesucristo, es conducida con creces al cumplimiento de su suprema vocación.

En el lado opuesto se encuentran las antropologías de raíz fatalista y luterana, para las cuales la triple concupiscencia es el criterio único y absoluto, la clave interpretativa de todo el actuar humano. Para Nietzsche, por ejemplo, el hombre se define por la soberbia de la vida —la voluntad de poder—, y sólo podrá realizarse plenamente cuando esa voluntad de predominio consiga expandirse en todo su vigor.

Marx, por su parte, calificaba al hombre como un ser exclusivamente necesitado de bienes sensibles y materiales. Su única aspiración auténtica estaría centrada en la "concupiscencia de los ojos".

Finalmente, Freud establece el impulso de placer —la concupiscencia de la carne, siguiendo la fórmula del apóstol San Juan—, como el criterio más originario que explica el conjunto del comportamiento a través de específicas transformaciones de la libido.

IV. REDENCIÓN Y SANACIÓN DE LA CONCUPISCENCIA

Para restaurar al hombre caído y comunicarle su propia Vida, Dios lo llama de nuevo en Jesucristo.

La respuesta a ese llamamiento implica la acción de la Gracia: una libertad repristinada, una firme autodeterminación, para soltar las cadenas de la concupiscencia: mediante la Gracia de su Espíritu Santo, Jesús libera al hombre de sus pecados y de la constricción de los deseos concupiscentes, restituyendo la libertad para que pueda realizar el don de sí. En este ámbito esclarecido, la dignidad de la mujer vuelve a resplandecer en el corazón del hombre, y viceversa.

En la ética cristiana lo erótico no permanece alejado del significado esponsalicio del cuerpo. Con espontaneidad madura, el hombre se yergue como auténtico señor de sus impulsos. La excitación sensual no se aparta de la emoción profunda, y la otra persona es elegida libremente en todo su valor. La espontaneidad madura —fruto del ejercicio de las virtudes con la gracia de Dios— consiste en que los actos procedan de la esfera más interior: liberados los nobles deseos ya no sufren el sofocamiento. Así el hombre interior se comporta como el verdadero sujeto ético de su cuerpo.

Por el ejercicio de las virtudes, entre las que figuran la templanza y la continencia, el cuerpo humano puede exhibir nuevamente la visibilidad de Dios: la unión sexual sella la comunión de personas del matrimonio y expresa precisamente el misterio divino.

La antropología cristiana se fundamenta en el nuevo nacimiento que procede del Espíritu Santo, que redime al cuerpo y lo ilumina con la resurrección. La virtud de la pureza abre la conciencia para apreciar, en un ámbito cordial y confiado, toda la hermosura de la persona que se convierte en un don para el otro. Es una alegría sencilla y límpida, un gozo nuevo y duradero que no conoce el desgaste.

V. VOCACIÓN ESCATOLÓGICA DEL CUERPO

El carácter esponsal de la persona manifestado en el cuerpo se refiere de modo prioritario y definitivo a la comunión con Dios en la Vida eterna. En la casa del Padre, a la que el hombre está llamado con su cuerpo, no habrá procreación carnal ni matrimonio terreno.

Participando de la Vida del Espíritu —la Vida de Dios Trino— el cuerpo encontrará su perfección: su significado esponsalicio, su expresividad como don y acogida de una persona a la otra, arribará al cumplimiento definitivo en la visión cara a cara, en la entrega mutua y sin velos entre Dios y el hombre. El significado del cuerpo aparecerá de un modo pleno y nuevo, sin que esto suprima lo que el matrimonio y la procreación hayan verificado en la caducidad de la historia y en perfecta consonancia con el designio creador revelado "desde el principio". El matrimonio terreno y la procreación no marcan de modo absoluto el significado esponsalicio del cuerpo, solamente dan realidad sensible a ese significado en las dimensiones limitadas de la historia.

La vocación escatológica del cuerpo —de la íntegra persona— no es algo sobreañadido en vistas de un más allá, sino que alimenta desde lo más profundo la experiencia del propio ser. El hombre de la resurrección —el hombre celestial— cuyo prototipo es Jesucristo resucitado, no es la antítesis y negación del hombre terreno, cuyo prototipo es el primer Adán, sino el cumplimiento y la confirmación de todo el misterio psicosomático de la humanidad en los designios de Dios. Con la resurrección de Jesucristo, con cuerpo sexuado, se revela en este mundo una realidad que pertenece a la vocación de cada hombre y que, mediante la gracia, ya está actuando con miras a su estadio culminante: toda la sensibilidad corpórea participará también en el gozo de la vida trinitaria; entonces, el Espíritu Santo en toda la persona humana —alma y cuerpo, varón o mujer— cosechará el fruto maduro de la resurrección de Cristo.

En el Reino tendrá lugar asimismo la perfecta comunión entre las personas creadas: será el descubrimiento de la nueva y más honda subjetividad de cada uno en correspondencia con la plena intersubjetividad de todos.

VI. LA VIRGINIDAD CRISTIANA COMO VÉRTICE DE LA SEXUALIDAD

Como signo escatológico del significado esponsalicio del cuerpo, la virginidad ofrece una elocuencia particular: es la expresión máxima de la respuesta, mediante el don de sí, a la entrega radical y total de Dios al hombre.

Como tensión hacia el Reino y como anuncio que ya lo hace presente, término donde se llegará a la completa unidad interior y profundidad subjetiva, la virginidad expresa la vocación trascendente del hombre y pone de manifiesto el significado más alto del matrimonio. Sirve como confirmación del sentido esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad. La virginidad por el Reino de los cielos, que es lo único necesario, patentiza la impronta de la Vida nueva y eterna, mientras que el matrimonio, ligado a la escena de este mundo, lleva en cierto modo la marca de la caducidad.

En el matrimonio de María y José, la virginidad muestra el misterio de la más acendrada comunión de personas y de la fecundidad en el Espíritu Santo, siendo Cristo el modelo perfecto de este misterio.

La continencia por el Reino de los cielos es una participación muy íntima y especial en el amor entre Cristo y la Iglesia. La virginidad reproduce la entrega de Cristo por la Iglesia y contiene también la respuesta de la Iglesia. Toca las raíces de la libertad, con la cual la persona puede hacer de sí misma un don perfecto. Pone así de relieve la plenitud y la libertad de la entrega a Cristo, Esposo de las almas. Si se desarrolla con la generosidad que corresponde, la virginidad cristiana se hace grávida con la paternidad y maternidad espiritual —fecundidad en el Espíritu Santo— de modo análogo al amor conyugal que madura en la paternidad y maternidad física.

VII. EL MATRIMONIO CRISTIANO COMO SIGNO DEL DESPOSORIO DE CRISTO CON LA IGLESIA

En el matrimonio cristiano la unión sexual forma parte del sacramento como signo sensible de una realidad invisible: la comunión de la humanidad con Dios en Cristo. Por eso las relaciones entre los cónyuges deben estar penetradas del misterio de Cristo.

Esa unidad —hecha de recíproco don y acogida— es también una mutua sumisión: libremente se sujetan el uno al otro como la Iglesia se somete a Cristo y como el mismo Cristo se entrega sin límites para salvar a su Iglesia. Con el amor redentor con el que eternamente el hombre ha sido amado por Dios, la mujer debe amar y sujetarse al marido como la Iglesia a Cristo, y el marido amar a la mujer como Cristo a la Iglesia.

Prefigurado desde el principio en el designio de Dios, el matrimonio cristiano es el signo del eterno misterio del Amor divino, y, el sexo, moldeado y purificado a fondo por la gracia de Cristo, interviene en calidad de su expresión sensible, sacramental.

Con vivos colores San Pablo muestra la imagen del matrimonio cristiano. Jesucristo se une a la Iglesia con vínculo permanente; con su Amor infinito y creador es su Cabeza, la gobierna, le transmite la Vida, la luz y la doctrina, de modo que la santidad de la Iglesia depende del Amor con que su Esposo la edifica. Así, el marido es "cabeza" de la mujer y ésta el "cuerpo" del marido, como si los dos cónyuges formaran una unidad orgánica. "Las casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor; porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia está sujeta a Cristo, así las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella, para santificarla, purificándola, mediante el lavado del agua por la palabra, a fin de presentársela a sí gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo" (Efesios 5, 22-31).

Cristo embellece a su Iglesia, la lava con el Bautismo; así purificada, la recibe como digna Esposa y la dispone, mediante el lavado de su sangre, para el encuentro nupcial escatológico, glorificada, toda hermosa en su cuerpo, sin pecado y eternamente joven.

Desbordante de esta generosidad creativa, el marido debe cuidar a su esposa, desear su belleza y ayudar a recrearla, para que ésta experimente todo el valor de su gracia y hermosura —la santidad transparentada en el cuerpo— y se ofrende, arropada y nutrida por el conocimiento que el marido tiene de ella. La esposa necesita ser valorada completamente por parte del marido, descubrirse a sí misma en ese amor, pues en cierto modo el marido "crea" el bien y la belleza de su amada, al descubrirla y afirmarla en su dignidad. Es guiada y como iluminada en la iniciación de la vida conyugal. La sumisión de la mujer al marido significa especialmente "experimentar" el amor, como la sumisión de la Iglesia a Cristo. El amor del marido la embellece y recrea; su obediencia consiste en ser llevada a esa experiencia embellecedora.

En la unión, la mujer quiere ser "carne" de su marido, ser asumida por él como su propia carne, amada como él se ama a sí mismo. Por este amor se compenetran mutuamente, se pertenecen el uno al otro.

El sacrificio de Cristo, su amor redentor por la Iglesia, tiene un sentido nupcial y también es modelo del matrimonio cristiano. Desde el principio, en el matrimonio de nuestros primeros padres, Dios se revelaba, pero en la alianza de Cristo con la humanidad revela definitivamente el misterio nupcial de su plan salvífico.

Si bien el matrimonio cristiano está inmerso en el misterio y lo muestra de modo sensible, no desvela su más elevado cumplimiento que sólo tendrá lugar en la gloria del Cielo; en este mundo, la virginidad por el reino de los cielos lo traduce de modo más realista y cabal.

La alianza de la humanidad con Dios, simbolizada por el matrimonio como unión del hombre con la mujer, se rompe por el pecado, y esta ruptura también arroja una sombra sobre la limpia verdad del matrimonio. El mismo vínculo de la mujer con el hombre cae bajo diversas formas de alienación. Los profetas de Israel con imágenes dramáticas describen la respuesta negativa del pueblo a su vocación divina: infidelidad, adulterio, prostitución... Es el lenguaje del amor nupcial que Yahvé nutre por su pueblo y que no encuentra acogida ni correspondencia. El "adulterio" de Israel, su traición e infidelidad, se evidencian en la idolatría, el culto a los dioses extranjeros.

A pesar de la conducta infiel de su pueblo, Dios reitera la elección y el llamamiento, con el propósito de restituirle el honor perdido. Es un don de Amor, doblemente gratuito. Dios declara su Amor a Israel, su Esposa, unido al solemne juramento de fidelidad sempiterna. El Amor creador y redentor no tiene otro motivo que su misma elección, no se basa en las cualidades previas de su Esposa.

En su primer origen el Amor divino tiene un sentido paternal; posteriormente, cuando se trata de levantar del pozo, de renovar la belleza perdida y purificar de la corrupción, se anuncia el Dios redentor en calidad de marido: el Hijo eterno, el Unigénito del Padre, el Elegido, el Amado, será el Esposo en quien todos recibimos la adopción de hijos. Así el amor paterno de Dios tiene su más preciado remate en el amor conyugal.

Jesucristo ofrece a los esposos el ejemplo y la gracia de una entrega total e irrevocable, que no se deja condicionar por la respuesta: aunque los hombres lo traicionen El no retira su Amor. Así, cada cónyuge debe amar con esa radicalidad, sostenido por la gracia sacramental, ante la posible miseria y defección del otro. Configurados con Cristo, los esposos deben entregarse hasta el extremo, dispuestos a cargar con las múltiples contingencias del deterioro ocasionado por las actitudes o defectos del otro. En la economía redentora, el matrimonio tiene también una función sanante de la concupiscencia que restaura las deformaciones introducidas por el pecado.

Al unirse en una sola carne, hombre y mujer deben permanecer en la verdad y en la caridad de los hijos de Dios, hijos adoptivos en el Hijo Unigénito. El Amor del Padre y del Hijo —el Espíritu Santo— debe vivificar de continuo y progresivamente todas las relaciones esponsales y filiales de la convivencia familiar.

Con la entrega del Hijo que se encarna y sacrifica, Dios recompone la alianza quebrantada: Jesucristo reabre el camino hacia el Padre, para que la humanidad pueda aceptar la nueva donación de Dios. El mismo Hijo encarnado se encarga también de representar a todo el género humano, de modo que la respuesta sea positiva y se consagre la Alianza nueva y eterna, la unión conyugal de la humanidad con Dios.

La Iglesia vive del don de Cristo y lo completa, como la mujer-cuerpo plenifica al esposo-cabeza. El Cristo total es cabeza y cuerpo, de manera que la Encarnación redentora del Hijo alcanza su finalidad con la incorporación de los redimidos. Y, análogamente a la mujer que se convierte en madre fecunda gracias a la unión con su esposo, la Iglesia encuentra su fecundidad y maternidad espiritual en su unión con Cristo: engendra y forma a sus hijos por la virtud de su divino Esposo, pues de El los recibe con apertura incondicional.

Ese espíritu de acogida por el que la Iglesia acepta sin condiciones toda la Revelación de Dios y espera aún la última Revelación en la Gloria prometida, es el que anima a los cristianos para recibir a los hijos como don del Padre, en quienes Dios siempre imprime algún rasgo inédito de su imagen. Porque los esposos no son dueños absolutos del amor ni de la vida, están abiertos a la maravilla del regalo, a la insospechada novedad que Dios les brinda. Y continuamente revitalizados por el Espíritu, a través del lenguaje del cuerpo, mediante todas las expresiones de ternura que proceden del hombre interior, profundizan su amor y fidelidad, edifican más y más su comunión indisoluble.

CONCLUSIÓN

En su momento señalamos que la incompatibilidad entre el amor y la real alteridad de las personas era un elemento clave de la antropología freudiana. El amor que, según Freud, siempre va mezclado con el odio, no tolera que la otra persona puede gozar de una libre y propia existencia. El individuo sólo se afirma a sí mismo, es esencialmente narcisista.

La dinámica amor-odio responde al intento de absorber a las otras personas, anulando su autonomía: un foso profundo separa la vida psíquica del sujeto de la realidad, así aunque experimenta identificaciones, no entabla libre alianza con otras autonomías. El niño se identificaba con el padre para desahogar su erotismo con la madre, o se sometía en actitud femenina, identificándose previamente con la madre.

Si bien Freud observa que en el fenómeno del enamoramiento una persona se halla entregada enteramente a la otra, esto no rebasa el nivel de la sugestión hipnótica, no es el fruto de un acto deliberado. La otra persona no cuenta en su propia realidad y se reduce a una identificación del yo.

Puesto que cualquier amor es una modalidad de autosatisfacción, Freud niega la posibilidad de amar al prójimo como a uno mismo. Sólo se advierte la realidad de los otros como instrumento o freno de la propia complacencia.

Este monismo subjetivista se concentra en torno al concepto de libido o energía amorosa, cuyo único sentido es la expansión y la descarga. La libido es un flujo transeúnte, una pulsión cuya descarga produce placer, si bien el yo la atrae sobre sí mismo. La libido no tiene otro destino que ser reprimida o abocar a la nada. Jamás cabe interpretarla como una respuesta a una interpelación, más bien son los objetos los que están determinados o "recubiertos" por la libido.

No se concibe, en la teoría de Freud, que la persona pueda hacer de sí misma un don para el otro. Ninguna instancia psíquica puede habilitarla en ese sentido. El Ello, generador energético, es ajeno a toda responsabilidad y deliberación; el Yo por su parte no goza de plena autoridad gubernativa, es una máscara que no vale como verdadero principio unificador y totalizante.

El hombre tropieza en su interior con una oscuridad insalvable: sus instintos movilizan toda la vida anímica, pero están en pugna con lo real. Las modulaciones impuestas por el Yo en base al principio de realidad no revelan su sentido intrínseco. Por sí mismos los instintos no aportan otra luz que una tensión hacia lo placentero y cuyo último horizonte desvanece en la nada. El hombre no tiene un facultad cognoscitiva confiable que le permita encararse con el ser.

Cuando confrontamos a Freud con la antropología cristiana, la noción de pecado original nos asiste con su abundante luz. El pecado es la máxima injusticia: el hombre se autodetermina como relación negativa con Dios-Amor. Este hombre que ha rechazado a Dios es el que cae bajo la mirada escrutadora de Freud, pero esa mirada no abraza las dimensiones reales del drama y se limita a registrar una versión tergiversada.

Tengamos en cuenta que el hombre es el término de la elección creadora del Amor divino. Sólo en cuanto elegido por el Amor divino el hombre llega a reconocerse a sí mismo y a entablar relaciones auténticas.

Dios crea libremente, y después apela a la libertad humana para concertar una alianza de amor. Se entrega por completo, y solicita como respuesta el don de sí, pues sólo cuando las personas comprometen su totalidad pueden llegar al encuentro y participar cada una en el ser de la otra, viviéndose íntimamente.

Por el pecado el hombre rechaza a Dios, se autoafirma como absoluto, permaneciendo una relación negativa con el Amor divino. Autodeterminado de esta manera se incapacita para establecer verdaderas comuniones interpersonales. Si no ama a Dios, tampoco amará a su imagen; y si se afirma como absoluto, no podrá sintonizar con otras libertades.

El pecado significa ponerse en el lugar de Dios, procurando la gnosis, el conocimiento divino, como efecto de la fruición del mundo. Este acto de hostilidad contra Dios tuvo también un resultado configurante sobre el modo de sentir. No es acertado afirmar que antes del pecado las pasiones estaban "sujetas" y que después se "desataron". Originariamente la sensibilidad no tenía una propia forma opuesta al espíritu. Fue el pecado, como acto libre, que le confirió una forma distorsionada, generando la inclinación afectiva que denominamos "concupiscencia".

El pecado produce una fractura en la unidad de la persona —que de algún modo Freud percibe con su teoría de la estructura anímica— y trabaja interiormente cuando se asumen actitudes inspiradas en el orgullo y en el egoísmo. No son tendencias esencialmente "anteriores" a la voluntad, porque ésta es el origen de los actos libres. Se puede decir que Adán modeló de modo negativo las disposiciones afectivas, pero después cada hombre puede orientar su vida en un sentido o en otro sin estar predestinado por las malas disposiciones heredadas o acumuladas en el curso de su existencia individual.

La sensibilidad sufrió un remodelamiento como consecuencia del pecado original: aunque no sea de modo consciente ni reflexivo, el deseo de placer se antepone como fautor de una gnosis panteísta. Esa tendencia es la marca del pecado original: el impulso concupiscente, cuyo eco puede considerarse la teoría de Freud sobre la libido.

Satanás había deslizado la sospecha de que Dios coarta la libertad, que el bien y el mal no deben estar opuestos sino unidos en una gnosis panteísta. Cayendo en este engaño, el hombre frustró la oportunidad de establecer una relación positiva con Dios, y comprobó el fraude satánico, pues el mal no constituye ninguna conquista: es la pérdida del bien.

Si el hombre se deja seducir por el orgullo, herencia del pecado original, intentará dominar o destruir a los demás, absorbiendo toda alteridad real en un único principio subjetivo.

En Jesucristo Dios ofrece la salvación a toda la humanidad, renueva el ofrecimiento de una alianza de Amor. Si el hombre lo acoge, también se acepta a sí mismo y adquiere la libertad de entablar relaciones auténticamente humanas con sus semejantes.

Característica de la persona es la capacidad de anudar relaciones libres de íntima participación en el ser. En el libre juego de las relaciones se actualizan sus mejores posibilidades. Por el contrario, sobre la base de la libido freudiana que fluye sin libertad, las personas no pueden entrar en un vínculo verdaderamente humano.

En la comunión de Amor con Dios todo es gratuito y el hombre no necesita afirmarse a sí mismo, porque acepta la afirmación creadora que Dios le brinda. Pero cuando la rechaza, queda esclavizado en el ansia de afirmarse contra Dios y sobre los demás: entonces, el ansia de ser amado también esconde el deseo de autoafirmación, y se debate en la alternativa de dominar o ser dominado, sugestionar o sufrir la sugestión. Así ya no es posible la comunión entre las personas.

Cuando se opone a Dios, el hombre se hincha con el deseo imposible de alcanzar la plenitud por su propio empeño. En el marco de un panteísmo autoevolutivo, erige su voluntad en único principio de donde nacen todos los connatos autorredentores, que no pueden desprenderse de la típica mezcla de fatalismo y desesperación paganos. Es el mundo alucinante que genera el pecado, un frenesí vacío de realidad; es la imposición de las fuerzas condicionantes que no hacen justicia a la persona, porque ésta sólo puede emerger en el amor, acogida incondicionalmente.

Con su llamamiento, Dios pone al alcance del hombre la más alta posibilidad de ejercer la libertad, en el don de sí, pues para poder entregarlo debe asumir del todo el propio ser. Si se niega, hace un absoluto de la subjetividad y se pierde en la dispersión.

Freud se ubica en la antítesis del cristianismo, al calificar a la religión como la peor de las ilusiones. En cambio, la verdadera fe es todo lo contrario de una "proyección" de deseos humanos: es apertura a Dios, infinitamente más de lo que el hombre pueda querer o desear.

Para el monismo freudiano, la alteridad del Dios trascendente se reduce a un simple desdoblamiento del Yo. Toda distinción de personas se diluye en la identificación. Pero si fuera así, el hombre no podría relacionarse con nadie, no escucharía su nombre de la boca de Quien lo conoce eternamente, sería un extraño, para siempre alienado de la maravillosa novedad del encuentro.

G.E. (1996)

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[1] El Yo y el Ello p. 265, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[2] "Pegan a un niño" en Psicología de la vida erótica p.249, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[3] "Aportaciones a la psicología de la vida erótica", en Psicología de la vida erótica, p.92, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[4] "Apéndice", en Psicología de masas y análisis del Yo, p. 368, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1924.

[5] Moisés y la religión monoteísta, p. 158, Losada, Buenos Aires 1945.

[6] "Apéndice", en Psicología de masas y análisis del Yo, p. 368, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1924.

[7] "Cristo Jesús, quien, existiendo en la forma de Dios, no reputó codiciable tesoro mantenerse igual a Dios, antes se anonadó, tomando la forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres; y en la condición de hombre se humilló, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual Dios le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre" (Filip. 2, 6-11).

[8] "La sexualidad en la etiología de las neurosis", en Psicología de la vida erótica, p. 14, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[9] "Concepto psicoanalítico de las perturbaciones psicógenas de la visión", en Psicología de la vida erótica, p. 192, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[10] Moisés y la religión monoteísta p. 149, Losada, Buenos Aires 1945.

[11] "La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna", en Psicología de la vida erótica, p. 34, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid, 1929.

[12] El Yo y el Ello, p. 270, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[13] Psicología de masas y análisis del Yo, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[14] "La guerra y la muerte", en Psicoanálisis aplicado, p. 289, en Obras completas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1943.

[15] Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 81, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[16] Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 75, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[17] Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 79, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[18] Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 80, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[19] Psicoanálisis aplicado, p. 304, en Obras completas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1943.

[20] Totem y tabú, p. 106, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[21] "Apéndice", en Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 357, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[22] "Más allá del principio del placer", en Una teoría sexual y otros ensayos, p. 345, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[23] "Más allá del principio del placer", en Una teoría sexual y otros ensayos, p. 376, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[24] "Apéndice", en Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 331, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[25] Una teoría sexual y otros ensayos, p. 112, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[26] "Apéndice", en Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 355, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[27] "Apéndice", en Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 356, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[28] Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 86, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[29] "Comunicación de un caso de paranoia contrario a la teoría psicoanalítica", en Psicología de la vida erótica p. 186, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[30] "Apéndice", en Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 331, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[31] "Generalidades sobre el ataque histérico", en Psicología de la vida erótica p. 147, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[32] "Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina", en Psicología de la vida erótica p. 215, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[33] "La organización genital infantil", en Psicología de la vida erótica, p. 130, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[34] "Sobre las transmutaciones de los instintos y especialmente del erotismo anal", en Psicología de la vida erótica, p. 156, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[35] "Más allá del principio del placer", en Una teoría sexual y otros ensayos, p. 349, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[36] "Sobre los tipos de adquisición de la neurosis", en Psicología de la vida erótica, p. 292, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[37] "El psicoanálisis", en Una teoría sexual y otros ensayos, p. 215, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[38] "El psicoanálisis", en Una teoría sexual y otros ensayos, p. 214, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[39] "Apéndice", en Psicología de masas y análisis del Yo, p. 363, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[40] "Neurosis demoníaca", en Psicoanálisis aplicado, p. 274, en Obras completas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1943.

[41] "Metapsicología", en Psicología de masas y análisis del Yo, p. 192, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[42] Moisés y la religión monoteísta p. 113, Losada, Buenos Aires 1945.

[43] WAELDER, Robert: Anatomía de la mente y objeto del psicoanálisis, en el pensamiento vivo de Freud, Editorial Losada, Buenos Aires 1947, p. 164.

[44] El Yo y el Ello, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[45] Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 88, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[46] Moisés y la religión monoteísta p. 158, Losada, Buenos Aires 1945.

[47] El Yo y el Ello, p. 271, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[48] El Yo y el Ello, p. 292, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[49] WAELDER, Robert: Anatomía de la mente y objeto del psicoanálisis, en el pensamiento vivo de Freud, p. 171, Editorial Losada, Buenos Aires 1947.

[50] Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 88, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[51] El Yo y el Ello, p. 296, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[52] Lo siniestro, en Psicoanálisis aplicado, p. 216, en Obras completas, ed. Sudamericana, Buenos Aires 1945.

[53] WAELDER, Robert: Introducción general al psicoanálisis, en el pensamiento vivo de Freud, p. 144, Editorial Losada, Buenos Aires 1947.

[54] Psicología de las masas y análisis del Yo, p. 179, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[55] El Yo y el Ello, p. 262, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[56] El Yo y el Ello, p. 295, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[57] El Yo y el Ello, p. 295, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[58] "Más allá del principio del placer", p. 364, en Una teoría sexual y otros ensayos, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[59] "El porqué de la guerra", p. 325, en Psicoanálisis aplicado, en Obras completas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1943.

[60] "Aportaciones a la psicología de la vida erótica", p. 118, en Psicología de la vida erótica, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[61] "Más allá del principio del placer", en Una teoría sexual y otros ensayos, p. 365, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[62] "El porqué de la guerra", p. 325, en Psicoanálisis aplicado, en Obras completas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1943.

[63] "Más allá del principio del placer", en Una teoría sexual y otros ensayos, p. 378, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[64] "Pegan a un niño", en Psicología de la vida erótica, p. 250, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[65] "El porqué de la guerra", p. 327, en Psicoanálisis aplicado, en Obras completas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1943.

[66] "Pegan a un niño", en Psicología de la vida erótica, p. 250, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[67] El Yo y el Ello, p. 292, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[68] "Más allá del principio del placer", p. 378, en Una teoría sexual y otros ensayos, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1922.

[69] Psicología de masas y análisis del Yo, p. 141, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[70] Psicología de masas y análisis del Yo, p. 142, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[71] "Metapsicología", en Psicología de masas y análisis del Yo, p. 227, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[72] Psicología de masas y análisis del Yo, p. 225, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[73] "Neurosis demoníaca", en Psicoanálisis aplicado, en Obras completas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1943.

[74] "La aflicción y la melancolía", en Psicología de masas y análisis del Yo, p. 225, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[75] El Yo y el Ello, p. 267, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[76] Psicología de masas y análisis del Yo, p. 84, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[77] "La aflicción y la melancolía", en Psicología de masas y análisis del Yo, p. 225, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[78] "Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la paranoia y la homosexualidad", en Psicología de la vida erótica y otros ensayos, p. 280, en Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[79] "Aportaciones a la psicología de la vida erótica", en Psicología de la vida erótica, p. 82, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[80] "Algunos tipos caracteriológicos", en Psicoanálisis aplicado, p. 139, en Obras completas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1943.

[81] "Pegan a un niño" en Psicología de la vida erótica, p. 247, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[82] "Pegan a un niño", en Psicología de la vida erótica y otros ensayos, p. 244, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1929.

[83] "Metapsicología", en Psicología de masas y análisis del Yo, p. 213, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[84] "Metapsicología", en Psicología de masas y análisis del Yo, p. 165, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[85] "Metapsicología", en Psicología de masas y análisis del Yo, p. 165, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid 1924.

[86] "Algunos tipos caracteriológicos", en Psicoanálisis aplicado, p. 161, en Obras completas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1943.