Marxismo
e Cristianesimo
Cittadella
editrice, Assisi, 5a ed. 1970, 314 pp.
Credenti
e non credenti per un mondo nuovo
Vallecchi
Editore, Firenze 1969, 284 pp.
CONTENIDO DE “MARXISMO E CRISTIANESIMO”
En este libro se recogen varios ensayos, agrupados en cuatro partes bien diferenciadas, aunque no faltan frecuentes repeticiones.
En la primera parte (“Umanesimo cristiano e umanesimo marxista”), se estudian con cierto detalle los diversos aspectos que pueden considerarse en el “humanismo marxista” (humanismo ético, demiúrgico, terrestre, económico, comunitario, revolucionario, científico), para después confrontar el “humanismo cristiano” con cada uno de esos aspectos. Antes de esto, se dedican unas páginas (11-24) a considerar el marxismo en cuanto “filosofía de la praxis”, y la relación entre el ateísmo y el marxismo.
Todo el planteamiento va dirigido a determinar las divergencias y las convergencias entre esos dos humanismos; convergencias y divergencias entre dos visiones unitarias del mundo, pero entre la que cabe un diálogo, fundamentado precisamente en el carácter de humanismo que ambas poseen, teniendo las dos como “mandamiento central” el amor (cfr. p. 151).
Para una comprensión de lo que une y lo que separa a marxismo y cristianismo, hay que tener en cuenta —según Girardi— que las divergencias se esconden en las fórmulas marxistas de apariencia más cristiana, mientras que las convergencias están en aquellas formulaciones marxistas de apariencia más anticristiana (cfr. p. 150): con esta perspectiva se van analizando los diversos aspectos del humanismo antes citados (aunque sea más bien esto la consecuencia de aquello, o al menos quiera serlo).
La
segunda parte (“Solidarietà marxista e solidarietà cristiana”), trata de
la realidad comunitaria del marxismo, y de la misión histórica del comunismo a
este respecto. Y la comprensión de la solidaridad marxista nos ilumina —según el
autor— sobre el significado de su ateísmo, que “è un ateísmo che significa
rifiuto dell'egoismo, dell'individualismo e che s'ispira positivamente a un
ideale comunitario. Vediamo forse
ora più chiaramente come la negazione di Dio non abbia per il marxista lo
stesso “significato” che per il credente; come, forse anzi, essa significhi
molte cose che per il credente sono implicate proprio nella sua affermazione”
(p. 179). A continuación Girardi dedica unas páginas (183-198) a tratar
de ese aspecto comunitario en el cristianismo, recordando abundantes textos del
Nuevo Testamento en los que el amor fraterno aparece como central del espíritu
cristiano. Aspecto comunitario que tiene un carácter sobrenatural, en cuanto el
amor fraterno cristiano es amor a los hombres por amor a Dios, pero a la vez
tiene una dimensión profana: la de construir la ciudad terrena, de modo que “il
processo di socializzazione ha quindi in una prospettiva cristiana, nonostante
i suoi rischi, un valore altamente positivo (...). Se tutto questo e vero, un cristianesimo rinnovato
appare capace di assumere quanto di legittimo si trova nelle istanze marxiste,
armonizzando assai più pienamente di esso la dimensione personalistica e la
dimensione comunitaria” (p. 193).
La tercera parte (“Marxismo e integrismo”) comienza describiendo lo que Girardi entiende con el término “integrismo”. Este viene a ser una concepción de los valores de un sistema, de modo tal que todos son considerados esenciales, cerrándose a toda reinterpretación de los mismos. Este integrismo, que nace de una “fe” (ya sea religiosa o social) supone la adhesión a una cierta estructura que se considera como la salvaguardia de los valores. Es, pues, una visión “monolítica”, que lleva al totalitarismo práctico (cfr. pp. 201 ss.).
A continuación, el autor habla de la tentación integrista que existe tanto para el marxismo como para el cristianismo; integrismo práctico que de hecho se ha dado y se sigue dando en ambos. Con esa visión integrista —absolutista de los valores y de las instituciones, que impide toda autocrítica colectiva— el diálogo es imposible (cfr. p. 205).
Sin embargo, la re-interpretación ya está en curso por parte de la Iglesia (con el Concilio Vaticano II y con las personalidades de Juan XXIII y Pablo VI). Entonces Girardi se pregunta si una tal apertura al diálogo es posible en el marxismo. La actitud del comunismo en los países en que está en el poder podría dar a entender que no, pero sin embargo la actitud de numerosos filósofos (Garaudy, Murry, Bloch, Lukacs, etc.) da mayores esperanzas. Para responder a esa pregunta, el autor se propone analizar el mismo marxismo, para ver si es esencialmente integrista, o, por el contrario, si desde su mismo interior se puede dar la deseada apertura. Por ello, se analizan lo que el autor llama las cuatro antinomias: individuo-historia, base-superestructura, clase-humanidad, persona-instituciones.
La
conclusión es que, en efecto, el marxismo puede superar —sin dejar de ser fiel
a Marx— el integrismo, si re-descubre el valor relativamente autónomo,
incondicionado, de la persona como fin y autora de la historia y, por tanto,
“fondamento solido dell'universalità dei valori. Il marxismo supererà l'integrismo superando
l'oggettivismo; diverrà pluralista divenendo umanista” (p. 232).
Por último, en una cuarta parte (“Pace e Rivoluzione”), se trata desde diversas perspectivas el problema de la paz y de la guerra, para plantearse la pregunta de si marxistas y cristianos pueden colaborar en la construcción de una auténtica paz. Si se piensa que la paz buscada por el marxismo y la paz buscada por el cristianismo sólo tienen en común el nombre; si se piensa que el mundo que quieren construir los marxistas nada tiene en común con el que quieren construir los cristianos, entonces no tiene sentido pensar en una tal colaboración. Sin embargo, desechando esa visión integrista, aunque no se pierdan de vista las profundas diferencias existentes, una tal colaboración no sólo es posible sino muy deseable, y significaría una auténtica “svolta storica”.
CONTENIDO DE “CREDENTI E NON CREDENTI PER
UN MONDO NUOVO”
También en este volumen se recogen diversos ensayos, que tienen una cierta línea progresiva, aunque tampoco falten repeticiones.
Esta línea puede resumirse así: realizado un análisis detallado de los textos del Concilio Vaticano II, en los que viene reconocida y fundamentada la autonomía relativa de la realidad profana, el autor comienza a construir un paralelismo entre la inspiración cristiana hacia la recta edificación de este mundo (Gaudium et spes, n. 21) y las finalidades implícitas y explícitas del humanismo ateo en sus enunciados filosóficos, morales y políticos, que piden la construcción de nuevos modelos de humanidad, para llegar, paso a paso, a la definición de un proyecto que encontraría en la Revolución la salida necesaria para una humanidad teórica y prácticamente común a creyentes y no creyentes (a católicos y marxistas, en concreto).
Esto, según Girardi, lleva a reconocer la importancia del humanismo cristiano, que, en su fidelidad al mensaje evangélico, asume la tarea de construir un nuevo proyecto de convivencia humana fundamentada sobre el amor cristiano.
Este libro, aunque los temas y la inspiración de fondo son iguales que en “Marxismo e cristianesimo”, puede considerarse como una continuación del anterior, o mejor como una explicitación de la colaboración allí postulada, ampliándose la perspectiva también al fenómeno de la secularización. Por ello, baste ahora transcribir una síntesis del índice de esta segunda obra:
I. Il Vaticano II di fronte
all'umanesimo ateo
1. Il fenomeno dell'ateismo
2. “Soprannaturalismo” cristiano e
umanesimo ateo
3. Umanesimo cristiano e umanesimo ateo
II. Demitizzazione e ateismo
1. Senso dell'antinomia pensiero
oggettivo-pensiero soggettivo
2. L'antinomia pensiero oggettivo-pensiero
soggettivo e la demitizzazione
3. L'antinomia pensiero oggetivo-pensiero
soggettivo e l'ateismo
4. Demitizzazione atea e demitizzazione
religiosa
III. Secolarizzazione e senso del
problema di Dio
1. Il fenomeno della secolarizzazione
2. Secolarizzazione del problema di Dio
IV. Ateismo e teismo di fronte al
problema del valore assoluto dell'uomo
V. Riflessioni sul fondamento di una
morale laica
VI. Filosofia della Rivoluzione e
ateismo
VII. Dialogo e rivoluzione
1. Il fatto del dialogo
2. Risultati del dialogo
3. Limiti del dialogo
4. Prospettive del dialogo
VALORACIÓN CIENTÍFICA
Estos dos libros no tienen rigor científico, tanto por carecer casi completamente de toda referencia a las fuentes (tanto marxistas como cristianas), como por presentar un marxismo imaginario (elaborado por Girardi, que pretende exponer con claridad lo que, según él, los marxistas no han sabido hacer), y un cristianismo igualmente desvinculado de toda la tradición cristiana. De ahí que, en lo que constituye más propiamente la temática, es decir la confrontación del marxismo (o del ateísmo moderno en general) con el cristianismo en orden a una síntesis, estas dos obras presenten continuas inexactitudes, notables simplificaciones y errores de visual histórica sorprendentes. Sería interminable hacer una crítica detallada de todas las afirmaciones del autor. Por ello, y por ser además de mayor interés, nos centraremos en una valoración de la inspiración de fondo de ambas obras.
Es curioso el atractivo que la dialéctica hegeliana ejercita actualmente en algunos sectores católicos, y especialmente en los ambientes filomarxistas. En el pensamiento de Girardi se delimitan con claridad tesis, antítesis y síntesis: religión antihumanista, humanismo ateo y humanismo cristiano, respectivamente. Veremos cómo de este planteamiento se derivan, con necesaria coherencia: una enorme deformación de la historia; una noción completamente errónea de la autonomía moral; no ya la “superación del marxismo” en el humanismo cristiano —como quiere el autor—, sino su imposibilidad; la aparición de todas las figuras de la desmitización; se llega a la teología de la “muerte de Dios”, de modo que tal “humanismo cristiano” no tiene nada de cristiano —y en el fondo— tampoco de humanismo.
Empecemos
por considerar qué quiere decir “humanismo”: tensión hacia una transformación
de la realidad del mundo según los ideales de la libertad y de la justicia.
Ahora bien, como el marxismo combate una religión antihumana en nombre del
humanismo, y el humanismo es eso, encontraremos en el fondo del marxismo el
moralismo más puro. Girardi encuentra la confirmación de esto en la disposición
que la doctrina marxista crea —según él— en sus adeptos: ha surgido un nuevo
tipo humano, el héroe del amor puro, absolutamente desinteresado. Escribe, en efecto, Girardi: “Vorremmo
richiamare l'attenzione sulle componenti morali di questa concezione terrestre
dell'esistenza. Essa non ha come risultato di liberare l'uomo da impegni morali
ma piuttosto quella di creargliene di nuovi. Mentre infatti la visione
escatologica della vita, estraniando l'uomo dalla vita presente, gli consentiva
di eludere le esigenze della lotta contro l'ingiustizia, di rifugiarsi in una
comoda etica della rassegnazione, di rinviare all'aldilà la soluzione dei
problemi, il trionfo finale del bene, la concezione terrestre lo richiama
energicamente ai suoi compiti immediati per la trasformazione del mondo. La
concezione terrestre della vita ha un'altra importante implicanza in ordine
alla morale: ed é che, mentre l'impegno morale del credente non e mai
disinteressato, non e mai un atto di generosità pura, perché egli attende
sempre, in un'altra vita, la ricompensa del suo operato, l'impegno morale del
marxista deve spesso essere assolutamente disinteressato, ispirato da una
gratuita dedizione alla causa. Egli deve rinunciare a dei benefici immediati
per delle realizzazioni molto remote che probabilmente saranno raggiunte solo
dall'umanità di domani. Con la morte, la vicenda del singolo é compiuta, anche
se qualcosa di lui rimane nella storia collettiva che egli ha contribuito a
costruire. L'espressione più alta di questa generosità é il sacrificio libero
della vita, frequentissimo nelle varie lotte e rivoluzioni marxiste, spesso
preparato da torture terribili sopportate per non tradire i compagni, per non
tradire la causa” (I, 52)*[1]
Así, el marxismo es presentado como un humanismo de extraordinaria “pureza ética”, para el cual el primer mandamiento puede enunciarse con la segunda forma del imperativo categórico kantiano (cfr. I, 42): “actúa de modo que la persona humana sea siempre fin, nunca medio”.
Pero la moral, para ser “pura”, debe ser autónoma, separada de todo fundamento teológico, y reconocida como “valor profano” (cfr. una expresión especialmente significativa de esta tesis —central en el segundo libro— en II, 187). De ahí precisamente, según Girardi, que todo humanismo, y el marxista en particular, en razón de su superior coherencia, debe afirmarse ateo contra la negación de los valores profanos por parte del “sobrenaturalismo” e “integrismo” cristianos. Pero esta negación es válida —continúa Girardi— sólo contra la deformación sobrenaturalista e integrista.
¿Qué entiende Girardi por “sobrenaturalismo” e “integrismo”? Dos caras de la misma moneda: el sobrenaturalismo se caracteriza por el desprecio de los valores profanos; el integrismo por la subordinación total de esos valores a la religión, de modo que son considerados simples instrumentos al servicio de finalidades superiores (cfr. II, 32). Del sobrenaturalismo deriva la sacralización de una particular civilización (y aquí naturalmente vuelve la tópica condena del “catolicismo constantiniano”, como utilización del orden constituido en defensa de los valores religiosos); y la disposición moral de resignación ante el mal en lugar de la lucha contra él.
Lo que entiende Girardi por integrismo ya quedó dicho al exponer el contenido de la obra.
Es
notable que conforme va calificando de “sobrenaturalismo” o “integrismo” a
diversas líneas de pensamiento y realidades de la historia de la Iglesia, llega
un momento en que —según el autor— nada queda en pie de la dos veces milenaria
tradición cristiana: nada hay para Girardi en los dos mil años de cristianismo
que escape a una descalificación; ya sea por sobrenaturalismo, ya sea por
integrismo. Sólo escapa a esto, sigue el autor, Santo Tomás de Aquino (“il vero
S. Tommaso”). Pero ¿cuál es ese “vero S. Tommaso” para
Girardi?: “Si potrebbe forse rispondere, forzando un poco le cose, che le
ragioni per cui San Tommaso ha criticato Sant'Agostino rassomigliano alle
ragioni per cui l'umanesimo ateo critica la religione” (II, 161 s.).
Esta tesis, que no es original, deforma la historia, y en concreto la actitud de Santo Tomás, cuyo aristotelismo no era la negación del platonismo, sino su perfeccionamiento crítico.
En el fondo, su tesis lleva a Girardi a una tal deformación de la historia, que se ve obligado a omitir prácticamente toda referencia a las fuentes. Eso es así, porque todo su pensamiento se basa en modelos imaginarios (tanto de cristianismo como de marxismo). Como decíamos, el autor ignora los dos mil años de tradición cristiana; otro tanto puede decirse respecto a su exposición del marxismo, donde falta toda referencia a los comentadores de Marx, a excepción de Garaudy. Incluso los mismos Marx y Engels están en un plano secundario, considerados como quienes no han sabido expresar bien su propio pensamiento, y han necesitado que el propio Girardi los interprete un siglo después. Así, Girardi y Garaudy se colocan como dos hitos históricos, como dos “figuras cósmicas”. Entre ellos (y sólo entre ellos) dialogan. Ahora bien, ¿se trata de un diálogo, o de una confrontación de monólogos? Más bien parece esto último, ya que la “reconstrucción” del marxismo hecha por Girardi es imaginaria, no fundada en los textos ni en la experiencia histórica; y otro tanto puede decirse de la “reconstrucción” del cristianismo hecha por Garaudy.
Girardi pretende discutir con el marxismo-leninismo. ¿No es entonces extraño que la alternativa que se plantea sea la de los manuales escolares stalinistas (cientifismo + dialéctica) o la visión iusnaturalista o kantiana propia de los revisionistas combatidos por Lenin?
Interpretar —como hace Girardi— el marxismo como humanismo ético, basándose en la segunda forma del imperativo kantiano, es precisamente lo que hizo Rodolfo Mondolfo. ¿Por qué el autor, entonces, no considera que una tal interpretación fue rechazada, entre otros, por el mismo Gramsci, guía del Partido Comunista Italiano? Siendo consecuente, Girardi debería proponer como modelo al PCI a Mondolfo, pero eso sería también una contradicción, porque si la posición de Lenin puede definirse como un Marx-después-de-Bakunin” (también contra Bakunin, se entiende, pero después), la de Mondolfo representa el extremo del socialdemócrata “Marx-anti-Bakunin”. Es decir, la negación más rigurosa de la violencia revolucionaria (“il marxismo e un consiglio di prudenza ai rivoluzionari”, dice el autor), que hace imposible aquella figura del héroe del amor puro, que tanto ha impresionado a Girardi. Hay ahí un conjunto de contradicciones muy notable: por una parte la expresión práctica del marxismo es para Girardi la revolución marxista-leninista, y por otra la interpretación teorética de su pensamiento debería ser socialdemocrática o liberalsocialista; por una parte, el comunismo debería reconocerse en un marxismo iusnaturalista, y por otra debería mantener el ánimo revolucionario que es su antítesis.
Sin embargo, más significativo que estas contradicciones es su carácter necesario. A Girardi le queda una única vía para pasar a la reafirmación del cristianismo después del marxismo: la relación entre moral y fe en la inmortalidad, tal como se expresa en la ética kantiana. De ahí su proceder de estilo dogmático, con omisión voluntaria y constante de informaciones.
Pero tampoco el autor interpreta bien la moral kantiana, ni en general la moral. Como ya se ha dicho, para él la antítesis atea se enfrenta contra el sobrenaturalismo cristiano en nombre de la autonomía de los valores profanos. De ahí que el carácter primario de la moral será la autonomía, en cuanto rechazo de todo fundamento teológico. Por eso Girardi se siente tan atraído por la frase de Bloch sobre el desinterés absoluto del héroe comunista. Ante esto, surgen una serie de objeciones, que es sorprendente que Girardi no se plantee ni siquiera como interrogantes. En primer lugar, cabe preguntarse por qué se limita a hablar del héroe puro comunista. Se olvida por completo de aquellos otros “héroes del sacrificio desinteresado” que fueron los primeros y más duramente perseguidos adversarios del comunismo: los anarquistas. Si tanto anarquistas como comunistas —representando posiciones opuestas— cuentan con esos héroes, ¿por qué no deduce Girardi algo que en sí mismo es evidente: que del espíritu de dedicación a una causa no se puede deducir nada respecto a la bondad de esa causa? De lo contrario, si hubiese triunfado el nazismo, y siguiendo en su lógica, podríamos esperar que Girardi, por los mismos motivos, viese en el sacrificio del “heroico secuaz nazi” la perfección de una maravillosa moral nazista, olvidándose entonces de los “héroes de la resistencia comunista” (que en ese caso hubieran sido los vencidos).
Pero yendo más al fondo, ¿es posible hablar de una moral autónoma, libre de todo fundamento metafísico y teológico? Sobre este punto es sorprendente que Girardi silencie el patente y explícito testimonio de los mismos ateos (especialmente Nietzsche, e incluso el mismo Marx).
En este punto el “aggiornamento” de Girardi no es otra cosa que “descubrir” unos principios (entre ellos éste de la moral autónoma), que tuvieron su pleno apogeo en los últimos decenios del siglo pasado con la postura del laicismo radical. Es curioso que esas viejas tesis sean descubiertas por un religioso salesiano en nombre del Concilio Vaticano II, cuando fueron ya abandonadas por sus verdaderos inspiradores hace mucho tiempo. Sorprende igualmente la pretensión del autor de “enseñar” a los marxistas el verdadero marxismo.
Por otra parte, Girardi no llega a ver la misma evidencia: la situación moral en los ambientes donde ha caído la fundamentación metafísica y religiosa: no se da ahí una moral autónoma (en ese mundo “secularizado”), sino la ausencia de toda moral: el escepticismo ético más completo. Esa situación quizá aparezca a los ojos del autor como una crisis pasajera en el proceso de “purificación” de la ética de las “superestructuras” y del “sobrenaturalismo” (por ejemplo, en lo referente al erotismo); mientras que se van afirmando valores éticos (de esa moral autónoma) mucho más importantes: “la condanna della schiavitu, del razzismo, del colonialismo, dello sfruttamento dell'uomo da parte dell'uomo:> (II, 176).
Un punto de especial gravedad, sobre el que interesará detenerse algo más, es el del origen y puesto del ateísmo en el pensamiento moderno (y más en concreto en el marxismo).
Girardi sostiene que “l'ateo non e innanzitutto qualcuno che nega Dio e la religione, ma che vuole affermare l'uomo e i valori profani nella loro consistenza e autonomia. Nella misura in cui considera Dio come suo rivale e contro di lui che deve ricuperare la sua grandezza. L'affermazione dell'uomo diviene un movimento di liberazione, di emancipazione. L'uomo accede all'età adulta e rifiuta le tutele che gli impediscono di espandersi, di essere pienamente se stesso” (II, 40; cfr. también lo ya citado de I, 179). Parece que para esta interpretación del ateísmo, Girardi se inspira en el pasaje de la Fenomenología hegeliana sobre el Patrón y el Siervo, en la que se ha querido a veces ver el origen inspirador del pensamiento filosófico de Marx. Ahora bien, de hecho Marx nunca ha utilizado ese pasaje, y lo que es más importante, no sirve para nada en orden a explicar su pensamiento. En cualquier caso, para Girardi, la génesis del ateísmo es humanista y de tipo moral. Esta tesis es totalmente infundada (a lo más, fundada en algunos slogans de propaganda comunista, que nada tienen que ver con la filosofía que los inspira).
Las formas de ateísmo, por diversas que puedan ser las filosofías en las que se expresan, se reducen de hecho a dos tipos esenciales: el ateísmo negativo o pesimista, fundado sobre la idea de la total no-transformabilidad del mundo y del hombre; y el ateísmo positivo y revolucionario, fundado sobre la idea opuesta: la absoluta transformabilidad. En el primer tipo existe el motivo moral, pero no el humanista; en el segundo no hay ni motivo moral ni motivo humanista.
En efecto, para el ateísmo pesimista, en nombre de la moralidad se niega la existencia de Dios; negación en vista de la radical existencia del mal (recuérdese, por ejemplo, el redescubrimiento de los místicos en Schopenhauer). En este sentido Bayle, pensador personalmente no ateo (según sus declaraciones), pero en el que se pueden localizar los inicios del pesimismo moderno, habla de una posible moralidad de los ateos. Sin embargo, el motivo humanista falta por completo, ya que es la observación del mundo humano la que lleva al pesimismo.
Si consideramos el ateísmo positivo, vemos cómo sus tres mayores representantes, Sade (con toda la corriente de pensamiento que parte de él hasta el surrealismo), Marx y Nietzsche, concuerdan en rechazar tanto la idea de un humanismo como de una moral. Baste recordar la famosa frase de Marx, pronunciada en relación al texto constitutivo de la Internacional en 1864: “Me ha sido impuesto introducir en el preámbulo dos frases sobre deberes y derechos, la Verdad, la Moral, la Justicia, pero las he puesto de tal modo que no puedan hacer mal a nadie”. O aquella de Engels: “El marxismo no es una ética, es necesario no ceder a la indignación moral”. No parece que éstas y otras análogas sean expresiones que puedan tomarse a la ligera. Si se considera la historia del comunismo desde 1917 en adelante, la total inclusión (reducción) de la moral en la política realizada por Lenin, o el hecho de que el stalinismo no pueda ser absolutamente considerado como un “episodio”..., parece que la aparición del “héroe del amor puro” ha sido pagada a un precio demasiado elevado.
El ateísmo positivo puede definirse como una búsqueda de adquisición (o de recuperación, en la posición del surrealismo, ateo-revolucionaria, pero en sentido opuesto al marxismo) de los poderes de los que el hombre se “alienó” proyectándose fuera de sí en la idea de Dios (de ahí, los términos de surrealidad, de hombre total, de superhombre); adquisición que el hombre recibe de la historia. Ha sido observado acertadamente que la idea de superhombre procede, antes que de Nietzsche, de Marx, como resultado de una operación que hace (o devuelve) al mismo hombre objeto de aquella “proyección” que es Dios, transformando así radicalmente al hombre. Y la idea de superhumanidad liquida completamente la idea de moral.
Es necesario partir del salto que existe entre los manuscritos de 1844 en los que se habla de la adecuación de la existencia a la esencia del hombre, y las tesis sobre Feuerbach del año siguiente, especialmente la sexta, en la que Marx desarrolla su crítica de la “esencia” y de la “naturaleza” humana, pues es ahí donde debe considerarse el verdadero inicio de su pensamiento original. Para Marx, “la esencia humana no es algo abstracto que reside en el individuo singular”. No existe por tanto el hombre, sino el conjunto de relaciones sociales: los verdaderos sujetos de la historia no son los hombres, sino las relaciones de producción. La sexta tesis sobre Feuerbach representa, pues, la ruptura completa con todo residuo de platonismo, y con ello el paso a la filosofía materialista de la acción. Es pues esencial al ateísmo positivo la unidad entre la negación del platonismo y la negación del cristianismo. Esta perspectiva histórica es cierta, entendiendo el término platonismo en su sentido amplio (como existencia de la realidad trascendente, de la que lo sensible concreto participa). Girardi, como otros cristianos actuales, cree que con decir que el marxismo niega a Platón, evitará que niegue el cristianismo: lo absurdo de semejante pretensión, que es dar al marxista el arma decisiva para su victoria, parece evidente por lo dicho ya.
De ahí la necesidad, bien vista por Gramsci, y ahora llevada al extremo por Althusser, de la distinción entre la doctrina marxista y las ideologías que el comunista político utiliza. Este hablará de justicia, de libertad, de democracia, pero sólo para demostrar que la sociedad burguesa niega en la práctica esos —para ella— valores. El error, muy extendido, comienza cuando el oyente no entiende el carácter ideológico de semejantes discursos, y habla entonces de un “humanismo” marxista, en contraposición con el “integrismo” del materialismo dialéctico: contraposición daría lugar a la inevitable “evolución democrática” del comunismo; de tal modo necesaria, que no puede ser desmentida por algunos hechos en contra, imputables siempre a un provisional reforzarse del integrismo. Como semejante razón siempre podrá aducirse, no es posible dialogar con quien tiene tal convicción.
Pero considérese también lo equívoco (es más, falso) de hablar de un moralismo marxista. Si el hombre no existe, si en cualquier caso es una realidad que debe ser superada, ¿cómo se podrá hablar de sus “derechos”, dignos de ser respetados? Todo límite moral a la acción política debe suprimirse. ¿Qué importa el sacrificio de millones de vidas, de enteras generaciones?: son los necesarios “trabajos” de la historia para generar una realidad superior, cuyos trazos no pueden ser definidos más que negativamente, es decir, a través de la negación de los caracteres de la realidad presente. La revolución llega a ser por eso —precisamente por la negación de todo rastro de iusnaturalismo— el único valor, el único criterio de juicio. Pero quien quisiera dirigir su crítica hacia este amoralismo político haría un esfuerzo inútil, porque no es algo meramente circunstancial o consecuencia no necesaria, sino que ya está en las mismas premisas. La crítica puede hacerse, por el contrario, sobre el fracaso de la revolución, su no poder salir adelante más que en el límite en que viene traicionada (por ejemplo, todas las críticas de Trotski son justas, y todas las críticas al comunismo no son más que su desarrollo; pero son a la vez completamente equivocadas en cuanto que Trotski quiso formularlas permaneciendo comunista; en cierto sentido es verdad que Stalin traicionó la revolución, pero esa traición era la única vía para salvarla).
La tesis de que el ateísmo surja como réplica al sobrenaturalismo (en el sentido que Girardi da a ese término) es completamente equivocada. No es válida para el ateísmo pesimista, porque éste, por el contrario, reprueba precisamente al sobrenaturalismo religioso el no llegar a sus extremas consecuencias, maniqueas y cátaras, y a su desarrollo. No es válida para el ateísmo positivo, porque éste parte de la idea de que no es posible hablar de una religión trascendente o sobrenatural. En ninguna de sus formas se da un intento de demostrar la no existencia de Dios, ni de carácter teórico, ni de carácter moral; en su punto de partida está la constatación de que “Dios ha muerto”; es un hecho del que se toma nota, no hay por qué pronunciar un juicio de valor.
Llegados a este punto, podríamos detenernos a analizar el ateísmo como término teoréticamente necesario del racionalismo (o, más en general, de todo planteamiento inmanentista). A esta interpretación Girardi alude con frecuencia, rechazándola sin ningún análisis serio filosófico. Para él, el ateísmo no es “postulatorio” sino “axiológico” (indirecto, a partir de la afirmación de los valores humanos). Pero este tema ha sido ya hoy bastante tratado, con profundidad y extensión, por diversos autores.
Pero, en el fondo, el fracaso del intento de Girardi resulta patente por el “complemento” que él pide al marxismo. Al ateo, en la imagen que de él se ha hecho Girardi, se le concede todo; incluso la patente de nobleza, mientras su representación del sobrenaturalismo cristiano no ha sido igualmente delicada, presentándolo siempre como el gran culpable: es ese sobrenaturalismo —según el autor— el que ha provocado la reacción, justa en sus motivaciones, del ateo; es también ese cristianismo el que ha tomado partido por los patrones desconociendo la dignidad del hombre, tratándolo como instrumento y como objeto. Según Girardi, en el conflicto entre religión y revolución es sobre la primera sobre la que recae toda la culpa. Esa religión, para poder conciliarse con las instancias justas del ateísmo (y, por tanto, poder sobrevivir), debe desmitizarse. Y esta desmitización consiste en una total revolución, ya que se trata de disociar dos nociones que en la tradición cristiana han estado siempre unidas: la de Dios-Señor y la de Dios-Amor.
Para Girardi, la expresión Dios-Señor ha prevalecido en todas las formas del pensamiento cristiano del pasado y hoy debe ser totalmente “exorcizada” (cfr. las sorprendentes afirmaciones de II, 136-137, donde se dice entre otras cosas que para eso será necesario, en muchas personas, el psicoanálisis).
Sin embargo, considerando el Dios-Amor, como la posibilidad del desarrollo total, debe afirmarse la existencia de una vida después de la muerte. Y ahí llega la petición de Girardi a los marxistas, para poder conciliarse, sin dejar cada uno de ser marxista o cristiano respectivamente: que los marxistas concedan que se puede hablar de inmortalidad. Pero inmediatamente Girardi aclarará que no se trata de un truco para poder fundar religiosamente la moral: la moral sigue siendo completamente autónoma; esa petición se hace como una exigencia humanística, porque “l'uomo potra realizzarsi come fine solo in un mondo che gli permetta di vincere la morte” (II, 167). Pero esa concesión a la sensibilidad religiosa, que Girardi dice no influir para nada en la autonomía completa del mundo, los marxistas no pueden hacerla en absoluto. Maestros en la adaptación ideológica en relación a interlocutores de cualquier tipo —les podremos oir hablar de Justicia, de Democracia, de Moral, incluso de Trascendencia...—, no hay un discurso ideológico que pueda esconder su negación de la inmortalidad. Ser conciliantes sobre este punto sería renegar totalmente del marxismo. Son dos puntos sobre los que no cabe conciliación: el de la inmortalidad y el del pecado original; pero desgraciadamente, respecto a este último da la impresión de que los que conceden son los teólogos de este extraño diálogo.
¿Por qué esta imposibilidad? Y aquí volvemos a la cuestión del platonismo, y de la liquidación en Marx de sus últimos rastros. La creencia de la inmortalidad presupone un primado de la contemplación, mientras que el marxismo es la filosofía que afirma incondicionalmente el primado absoluto de la acción. Aunque resulte algo larga, es interesante la siguiente cita de un marxista, Michel Verret, sobre este asunto: “Il paradiso, se esistesse, significherebbe so'tanto noia infinita. La noia del possesso senza sforzo ne lotta, della contemplazione senza azione, del godimento senza bisogno. Le noie sommate del proprietario, del metafisico e dell'ozioso. La noia assoluta che Dio stesso provò prima di creare. Dire che l'Eterno ebbe bisogno di creare non significa forse confessare che egli si annoiava e che la vera felicità é nella creazione, nel tempo e infine nella lotta? Non c'e realtà senza contraddizioni. Chi vuole un paradiso reale lo deve dunque cercare nella vita: e pagarlo con la contraddizione e la morte. In questo senso il solo paradiso reale è la terra, e noi non siamo mai usciti dal paradiso terrestre. Esso e tuttavia molto imperfetto? Sì, a dire il vero, esso non é ancora del tutto. Bisogna farlo e rifarlo senza sosta, perché esso non consiste nel possesso, ma nell'azione; ne nella non contraddizione, ma nella vittoria sulla contraddizione” (M. Verret, L'ateismo moderno, trad. italiana, ed. Riuniti, Roma 1963). Citamos por entero este texto, porque las mismas alusiones al paraíso terrestre muestran cómo el rechazo del pecado original es el punto de partida del marxismo (o mejor del racionalismo, pero puesto en luz por el marxismo). Por eso, la afirmación de la mortalidad completa del hombre no es una tesis parcial del marxismo, sino uno de sus pilares. Dice, por ejemplo, Engels en su comentario a Feuerbach: “la tesis de la racionalidad de todo lo real, se resuelve, según las reglas de la dialéctica hegeliana, en esta otra: todo lo que existe debe morir”.
Podemos entender también este rechazo de la inmortalidad en relación al tema de la secularización. Teología de la secularización significa reconocimiento del mundo moderno como orientado hacia una cada vez mayor profanidad, en el sentido del reconocimiento de la independencia de la esfera profana respecto a la religión, y que un tal progreso es irreversible. La primera manifestación estaría dada por la ciencia del siglo XVII, cuando la búsqueda de la causalidad vertical se sustituyó por la búsqueda de las causalidades horizontales, como estudio de las relaciones constantes entre los fenómenos. Pues bien, según algunos teólogos, este proceso de “horizontalización” es válido también para las actividades espirituales que conciernen a fines y valores, como el arte y la moral; afirmación que no sólo no tiene justificación en la lógica del pensamiento religioso, sino que tampoco tiene confirmación en la experiencia histórica. Pero si ese proceso fuese irreversible y aplicable a lo religioso, llegaríamos a una religión totalmente secularizada: y eso es precisamente el marxismo. Se entiende así también cómo los marxistas deben ser intransigentes en su negación de toda inmortalidad, y precisamente por razones “religiosas” (de la religión secularizada). El “secularismo” marxista tiene toda la razón contra las distinciones que hacen algunos teólogos (Girardi, entre ellos) entre “secularización” (profanidad como autonomía de esferas) y “secularismo” (interpretación atea de ese proceso). En esto, de nuevo, Girardi prueba que con su “aggiornamento” llega apenas al nivel de las perspectivas históricas de los radicales del siglo pasado. Sin embargo, el intento de Girardi (su fracaso), puede ser útil, en cuanto es una comprobación de que para llevar a sus consecuencias un “modelo” de superación cristiana del marxismo es necesario prescindir de toda la historia y de toda la tradición cristiana; y por otra parte, re-interpretar el mismo marxismo prescindiendo también de la historia y de las exposiciones originales marxistas.
Por último, debe decirse que Girardi, queriendo desmitizar el pasado, lo que hace es mitificar el presente, haciendo del “hombre moderno” (que como categoría, es completamente un mito) la medida de lo que la Palabra de Dios debe decir o no decir. Mitificación, además, de un presente que ya no lo es tanto.
VALORACIÓN DOCTRINAL
Desde el punto de vista doctrinal estas dos obras de Girardi son inaceptables, y actualmente pueden ser demoledoras para la fe de quien las leyese sin una bien fundada capacidad crítica, una sólida formación doctrinal y una buena preparación en la materia tratada.
Muchas de las afirmaciones concretas desde el punto de vista de la doctrina católica son inaceptables, pero el error está ya en el mismo planteamiento de ambos libros. Especialmente en Marxismo e Cristianesimo se parte de considerar tanto al marxismo como al cristianismo como verdades con mezcla de error (integrismos por ambos lados), de cuya síntesis surgirá la verdad completa: cristianismo y marxismo son considerados en todo momento al mismo nivel (como revelaciones diversas, como interpretaciones globales del mundo igualmente válidas en su sustancia, etc.): de lo sobrenatural prácticamente ni se habla.
La separación total de las realidades temporales respecto a lo religioso es inaceptable. Así ciertamente podría hacerse un diálogo entre religión y ateísmo; pero se trataría de una religión desvinculada del mismo hombre, y también del mismo Dios, inaccesible e inoperante en la historia de los hombres. La moral, prescindiendo de su relación a un Dios personal, deja de ser moral, pues esa relación es fundamento esencial de la moral misma (como Nietzsche mismo proclamó al afirmar que sin Dios no hay valores).
Como se ha visto, en los libros de Girardi, ni el marxismo es el marxismo auténtico, ni —lo que es peor— el cristianismo es cristianismo sino —objetivamente— una claudicación de la fe.
El
autor, en nombre del Vaticano II, desoye completamente todo el Magisterio anterior,
que se ha expresado con claridad indiscutible sobre la no “bautizabilidad” del
marxismo. (Cfr. Pío XI, enc. Divini Redemptoris, AAS 29 (1937) pp.
105-106; Pío XII, enc. Humani generis, AAS,42 (1950) pp. 561-577,
especialmente lo recogido en Dz. 2305 y 2323). Pero, además, todo el intento de
Girardi se sitúa completamente al margen (en realidad, en contra) de lo que el
mismo Vaticano II dice en la Const. Gaudium et spes, n.
20.
A.N. y M.M.
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[1] Citaremos con I “Marxismo e Cristianesimo”, y con II “Credenti e non credenti per un mondo nuovo”. El número siguiente indica la página correspondiente del libro citado.