GOLDMANN, Lucien
Marxismo y ciencias humanas.
Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1975,
Biblioteca de Filosofía, Antropología y Religión, 288 pp.
(t.or.: Marxisme
et sciences humaines, Editions Gallimard, 1970)
COMPOSICIÓN DEL LIBRO
Se trata de una recopilación de
artículos, publicados en revistas, extractos de libros de ensayo escritos en
colaboración, o que tienen su origen en conferencias de Congresos pronunciadas
por el autor. De estos artículos, pocos tienen un contenido original, la mayor
parte son una aplicación de tesis ya expuestas en diversos ámbitos de las
ciencias humanas. En este sentido, el título del libro corresponde a su
conjunto. Los artículos son los siguientes:
1) Génesis y estructura. Genèse et
structure, en «Entretiens sur les notions de Genèse et Structure» (1959),
Paris-La Haya, Mouton, 1965; pp. 17-27 en el libro que estudiamos.
2) Crítica y dogmatismo en la creación
literaria. Critique et dogmatisme dans la création littéraire, en
«The dialectics of liberation» (1967), Londres, Penguin Books, 1968; pp. 28-45.
3) La Sociología de la literatura.
Definición y problemas de método. La Sociologie de la littérature: statut
et problemes de méthode, Revue International des Sciences Sociales, UNESCO,
vol. 19, núm. 4, 1967; pp. 46-75.
4) El sujeto de la creación cultural. Le sujet de
la création culturelle, en «Critique sociologique et critique psychanalitique»
(1965), Bruselas, Editions de l’Institut de Sociologie de Bruxelles, 1970; pp.
76-95.
5) Conciencia real y conciencia
posible, conciencia adecuada y conciencia falsa. Conscience réelle et
conscience possible, conscience adéquate et fausse conscience, en «Actes du IV°
Congres Mondial de Sociologie», 1959; pp. 96-102.
6) Filosofía y sociología en la obra
del joven Marx. Contribución al estudio del problema. Philosophie et
Sociologie dans l'œuvre de jeune Marx, en «Annali dell’Instituto Giangiacomo
Feltrinelli», Milán, Feltrinelli, 1964-65; pp. 103-118.
7) La ideología alemana y las tesis
sobre Feuerbach. L’idéologie allemande et les thèses sur Feuerbach,
L’Homme et la Société, núm. 7, 1968. Prefacio a la edición inglesa de «La ideología alemana» (The
German Ideology, Londres, Penguin Books); pp. 119-153.
8) Economía y sociología: acerca del
Tratado de economía política de Oskar Lange. Economie et
sociologie: a propos du Traité d’economie politique d’Oskar Lange (1966),
L’Homme et la Société, núm. 14, 1969; pp. 154-171.
9) Hacia un enfoque marxista de los
estudios sobre el marxismo. Pour une approche marxiste des études sur le marxisme,
Annales, núm. 3, 1960; pp. 172-176.
10) La estética del joven Lukács. L’esthetique
du jeune Lukács, Médiations, núm. 1, 1961; pp. 177-188.
11) Jean Paul Sartre: Cuestión de
método. Jean Paul Sartre: Question de méthode, Année
Sociologique, 1961; pp. 189-201.
12) Reflexiones sobre el pensamiento
de Herbert Marcuse. Réflexions sur la pensée d’Herbert Marcuse, La Nef, núm.
36, enero-marzo de 1969; pp. 202-223.
13) Socialismo y humanismo. Socialisme
et humanisme, Diogene, núm. 46, 1964; pp. 224-242.
14) Rigor e imaginación en el
pensamiento socialista. De la rigueur et de l’imagination dans la pensée
socialiste (1964), Zagreb, Praxis, núms. 2-3, 1965; pp. 243-252.
15) Poder y humanismo. Pouvoir et
humanisme (1969) Praxis, 1970; pp. 253-278.
Bibliografía en castellano.
ORIGEN Y FINALIDAD DEL LIBRO
Los artículos anteriores constituyen
observaciones un tanto marginales a propósito de ciertos aspectos de la
metodología marxista, o bien referentes a libros o conferencias de otros
autores que Goldmann contrasta con el marxismo. Consciente de que este sistema
y su metodología de trabajo no se han mostrado de acuerdo con los hechos
sociológicos contemporáneos, intenta rescatar los elementos dialécticos del
marxismo, despojándolos de cierta cobertura histórica con que nacieron, pero
que no les sería esencial. El autor cree que la revolución estudiantil de París
en mayo del 68 es índice de una nueva época, a la que quiere aplicar las
coordenadas que, para el materialismo dialéctico, son la medida de la historia,
a saber, las relaciones dialécticas entre fuerzas de producción y relaciones de
producción.
La finalidad del libro es aplicar a
distintos campos de estudio, suministrados por las ciencias humanas, el método
dialéctico marxista. En el prólogo denomina a este método estructuralismo
genético. Con ello se lo quiere diferenciar, por un lado, de aquellas corrientes
estructurales (de origen marxista o no) estáticas, carentes del movimiento
dialéctico, tales como la fenomenología, la psicología de la forma
(Gestaltpsychologie) y el estructuralismo sin sujeto de Lévi-Strauss —en el
cual a veces se ha querido ver el desenlace último del marxismo, contrariamente
a los autores humanistas de la Escuela de Frankfort, otra de las vertientes del
marxismo—; por otro lado, el estructuralismo genético se contrapone a los
sistemas trascendentalistas, en los que la génesis dialéctica se sustituye por
el análisis deductivo de las condiciones de posibilidad de ciertos datos de la
experiencia. Tal método tiene su fuente de inspiración en Kant y es seguido por
el idealismo de Fichte.
OTROS ESCRITOS DEL MISMO AUTOR
La producción de Goldmann se inscribe en
la sociología de la literatura, y se ha publicado durante las dos últimas
décadas preferentemente, los últimos escritos con carácter póstumo. Ofrecemos
un breve comentario de su itinerario intelectual.
Mensch,
Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants, Europa
Verlag, 1945. Traducción
castellana: Introducción a la filosofía de Kant, Amorrortu Editores, Buenos
Aires, 1974.
Se trata de un análisis genético de la
filosofía kantiana desde la idea de totalidad. El autor pretende ver un
antecedente del marxismo a través de la oposición entre forma universal y
contenido particular, vinculándola a los términos «democracia
formal-estratificación real»; la noción de sujeto trascendental le permite
contraponer el kantismo al estructuralismo formalista contemporáneo, que niega
la validez del sujeto y acepta la autonomía de la acción, desarraigándola de
todo principio teórico directivo.
Las nociones de estructura y
génesis, publicado
en colaboración con Jean Piaget, Ernst Bloch, J. Derrida, L. Kolakowski y
otros. Ed. Proteo, Buenos aires, 1959. Original en francés, editado por Mouton
& Co. y L’Ecole Pratique des hautes études, La Haya-Paris, 1966.
El escrito de Goldmann contiene unas
reflexiones estructuralistas sobre el pintor Chagall, que habían sido
publicadas anteriormente en Annales, julio-agosto de 1960.
Pour une
sociologie du roman, Gallimard, Paris, 1965, Col. Idées.
Es un estudio estructural de las novelas
de Malraux, así como una aplicación general, a modo de tesis, del método
estructuralista genético al área de la historia de la literatura. Se defiende
la tesis de la homología entre la estructura de la novela clásica y las
condiciones económicas de cambio propias de la economía liberal.
Le Dieu
caché. Etudes sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le
théatre de Racine, Gallimard, Paris, 1971.
Según el método seguido en este estudio,
los hechos humanos constituyen estructuras significativas globales que sólo
pueden ser explicadas desde la aceptación de un conjunto de valores. Los
autores de los que toma la noción de estructura son, una vez más, Hegel, Marx y
Lukács. La traducción castellana lleva por título El hombre y lo absoluto. «Le Dieu
caché», Ed. Península,
Barcelona, 1968.
Trabajos de juventud acerca de las
relaciones entre el primer Heidegger y el joven Lukács fueron elaborados
posteriormente con el título Lukács et Heidegger. Pour une
nouvelle philosophie, Ed. Denoël,
1973. Existe traducción española: Lukács y Heidegger, Hacia una filosofía
nueva, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1975.
Se examinan, de entre los escritos de
Lukács, «El alma y las formas» (1913) —conjunto de ensayos, que incluyen la
«Metafísica de la tragedia»—, la «Teoría de la novela», en que se pretende
superar el dualismo kantiano entre leyes de la Naturaleza y leyes del obrar
humano, e «Historia y conciencia de clase» (1921), escrita con anterioridad a
su adhesión al stalinismo. El eje de referencia heideggeriano lo constituye
«Ser y tiempo» (1927), estableciendo el paralelo, en especial con la
«Metafísica de la tragedia» lukacsiana.
Esta obra incluye una serie de cursos
impartidos por el autor durante los años 1967 y 68. Sigue los esquemas
sociológicos del estructuralismo genético. Destaca las tesis de Lukács sobre la
identidad entre sujeto y objeto, el vínculo entre ciencias humanas y filosofía
frente al positivismo, así como la inspiración en Rosa Luxemburgo de la obra
lukacsiana. La compilación de estos fragmentos póstumos fue realizada por
Youssef Ishaghpour.
Otras obras y escritos son:
Recherches dialectiques (1959), colección de ensayos
entre 1942 y 1959.
Structures mentales et création
culturelle (1970),
colección de trabajos entre 1961 y 1970.
La création culturelle dans la
société moderne (1971),
escritos redactados durante los años 1965 a 1970.
Situation de
la critique racinienne (1971).
Prefacio al libro de Fernad Dumont, Dialéctica
del objeto económico, Ed. Península, Barcelona, 1972.
Breve nota biográfica:
Lucien Goldmann nació en Bucarest en el
año 1913. Se trasladó a Francia en 1934, doctorándose con la obra Sobre el
«Dios escondido», bajo la dirección de Henri Gouhier. Desde 1958 hasta su
muerte, acaecida en 1970, fue director de estudios en una de las secciones de
l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, de París.
EXPOSICIÓN DEL CONTENIDO
En el prólogo, que constituye el telón de
fondo de cada uno de los estudios posteriores, el autor indica el nuevo giro
que ha tomado en nuestra época la lucha por la implantación del socialismo: es
una lucha orientada a que la clase obrera recobre su conciencia —que en
términos marxistas quiere decir la conciencia de su papel en el proceso de
producción y de su protagonismo en la historia—, la cual se ha perdido una vez
que el proletariado, contrariamente a lo que había previsto Marx, se ha integrado
en el orden social existente, haciendo propias las necesidades de la sociedad
de consumo y elevando significativamente, tras el incremento experimentado en
la producción, su nivel de vida. La nueva conciencia obrera equivale al rechazo
de la cuantificación en todos los órdenes de la vida, la cual se hace presente
en la transformación de los hombres y de los bienes en mercancías definidas por
un precio. En oposición al pesimismo de otros autores marxistas, como Adorno,
Habermas, Horkheimer..., Goldmann encuentra algunos indicios de cambio, en
relación con la integración total, en la contracultura obrera, que pugna por
hallar modos propios de expresión, y sobre todo en la revolución estudiantil.
La clase tecnócrata dirigente precisa del apoyo de una amplia capa social; si
empieza a resquebrajarse la cultura uniforme del estrato social dirigido, puede
iniciarse alguna vía, acaso con cierta lentitud, hacia la sociedad socialista
en los países de Occidente.
Se define la posición estructuralista en
el terreno del comportamiento, según la cual los elementos parciales de la
conducta se hacen comprensibles —en su significado y en el grado de su
importancia— sólo en el interior de una determinada estructura, explicándose
ésta a su vez a partir de otra estructura más vasta en la cual está inserta. El
estructuralismo es genético cuando considera las estructuras en proceso de
transformación constante según ciertas leyes. «Según esta perspectiva, las
estructuras constitutivas del comportamiento humano no son en realidad datos
universales, sino hechos específicos, nacidos de una génesis anterior y que
están sufriendo transformaciones que esbozan una evolución futura. Sin embargo,
en cada nivel de la delimitación del objeto, el dinamismo interno de la estructura
no sólo resulta de sus propias contradicciones internas, sino también del
dinamismo —estrechamente ligado a ellas— de una estructura más vasta que lo
engloba y que tiende a su vez a un equilibramiento. Y cabe agregar que todo
equilibramiento, cualquiera que sea su nivel, no podría ser sino provisional,
en la medida misma en que está constituido por un conjunto de comportamientos
humanos que transforman el medio ambiente y crean, por ese solo hecho, nuevas
condiciones gracias a las cuales el antiguo equilibrio se vuelve contradictorio
e insuficiente» (p. 20).
De este modo, se nos acaba remitiendo a
la estructura a que integra el hombre en su relación con el medio que
transforma, como englobante de todas las demás y a la vez como sometida a un
cambio continuo, del que dependen, en último término, las variaciones
estructurales que se suceden a los otros niveles.
Como ejemplos más significativos de
estructuralismo genético, se consideran los propuestos por Hegel y Marx. Para
el segundo, el capitalismo es un todo estructural, relativamente autónomo, que
cuenta con una génesis y que asimismo está sujeto a unas condiciones de
transformación. Otra estructura genética es la elaborada por el psicoanálisis
freudiano, cuya limitación estaría en que el equilibrio entre el pasado y las
fuerzas operacionales orientadas hacia el futuro es desplazado hacia el pasado:
el presente no se transforma por propia dinámica en futuro nuevo, sino que
viene explicado causalmente desde un pasado inconsciente, bloqueándose en él toda
posibilidad de un futuro. Por otro lado, las estructuras psicoanalíticas
terminan en el individuo humano, no dando cuenta de los hechos sociales y
culturales, los cuales —desde la posición de Goldmann— se insertan en un cierto
número de estructuras a niveles diferentes.
El artículo se inicia con la indicación
de que la creación literaria va a ser abordada como un cierto producto o eco de
unas condiciones sociales determinadas, renunciando a todo intento de concederle
un valor intrínseco. «En la perspectiva dentro de la cual examino la creación
literaria, ésta no es considerada como un fenómeno irracional y misterioso,
resultante de la inspiración extraordinaria de un genio alejado de los demás
hombres y de la vida cotidiana, sino, por el contrario, como una expresión
particularmente precisa y coherente de los problemas que se plantean a los
hombres comunes en su cotidianidad, y de la manera en que éstos se ven llevados
a resolverlos. De esta manera, al abordar la función del espíritu crítico y del
dogmatismo en la creación literaria, me refiero en definitiva a problemas
afines a los que se plantean a cada uno de nosotros en los diferentes sectores
de la vida social, económica y política» (p. 28).
Las relaciones entre los hombres han
perdido, bajo el efecto del capitalismo de organización, su índole cualitativa
y humana para transformarse en simples relaciones cuantitativas. Esto se
refleja en las obras literarias del presente, en tanto que tienen —como cualesquiera
otras— por sujeto creador no al individuo, sino al grupo social, en este caso
afectado por tal condición. La conciencia individual de quien escribe es una
estructura parcial, que como tal puede ser comprendida, pero su génesis y
sentido total sólo pueden ser explicados a partir de la colectividad. «En la
vida de los hombres es el sujeto colectivo lo que permite dar cuenta del
sentido y la génesis de lo histórico, e implícitamente de ese sector de la vida
histórica constituido por la cultura y la creación cultural» (p. 34).
Las épocas históricas se organizan a
partir de una unidad y una multiplicidad. La unidad es el orden establecido por
los grupos sociales dominantes, en tanto que la multiplicidad resultaría de los
hechos protagonizados por el individuo o por ciertos grupos minoritarios que
son prohibitivos desde el punto de vista del mantenimiento del orden social
existente. Cuando las invariantes unitarias se perpetúan más allá de la época
determinada para la que son válidas como criterios de acción se recae en el
dogmatismo. «Las estructuraciones globales de las categorías mentales poseen un
valor sólo temporal y en general son válidas para determinados grupos sociales
particulares en una situación concreta. En la medida en que el universo se
transforma y las situaciones cambian mediante la propia acción de los hombres,
que actúan a partir de dichas categorías mentales, o bien mediante influencias
externas, aquéllas cesan de ser eficaces, pierden su racionalidad y deben
transformarse a su vez» (p. 37). Por su parte, los elementos múltiples muestran
las posibilidades de crítica en una situación concreta; toda crítica, en
efecto, debe ser formulada desde las posibilidades vigentes en una determinada
situación. Cuando no cuenta con tales condiciones, se transforma en un
criticismo inoperante, que es el polo opuesto del dogmatismo. La crítica eficaz
partirá del examen de aquellos hechos que se detectan en un marco social como
no encajando en el orden general y abriendo nuevas formas de cambio.
El resto del artículo pretende mostrar
que en toda obra de arte se dan, correlativamente, ambos elementos: unidad
—visión coherente de un todo— y multiplicidad —aspectos que no pueden ser
integrados en la unidad y que han de ser, sacrificados en beneficio de ella—.
«Toda gran obra literaria conlleva una visión unitaria del mundo, que organiza
su universo. Para que esta obra sea verdaderamente grande, sin embargo, también
es necesario que pueda ofrecer una toma de conciencia de los otros valores
rechazados e incluso reprimidos por la visión que constituye la propia unidad
de la obra, así como de los sacrificios humanos que implica el rechazo y
represión de dichos valores» (p. 42).
Tras exponer de nuevo la concepción
estructuralista que hemos resumido en los apartados anteriores, el autor extrae
algunas de las consecuencias en orden al análisis y explicación de las obras
literarias. Este artículo, por tanto, enlaza inmediatamente con el anterior.
a) Lo común a la vida social y a la
creación del escritor no está en los contenidos imaginarios como tales, sino en
un modo de categorización o estructuración mental empleado en ambos sectores.
b) Estas estructuras, colectivas o propias
de una época, son procesos no conscientes, análogos a los que rigen el
funcionamiento de las fibras musculares o nerviosas.
c) No son en sí significativas las
intenciones conscientes expresadas por el autor de una obra, ni tampoco la
génesis psicológica de la misma en su biografía personal. La estructura desde
la cual hay que comprender la creación pertenece a una situación
histórico-social dada.
d) Si las estructuras son genéticas, en
formación constante, todo proceso de estructuración aparece como tal desde la
estructura todavía no integrada; por el contrario, considerado en relación con
el todo que le precede, es a la vez un proceso de desestructuración. La
realidad social se presenta en un momento dado como un conjunto de procesos de
estructuración y desestructuración. «Sería más exacto decir que la realidad
social e histórica se presenta siempre, en un momento dado, como una mezcla
sumamente intrincada, no de estructuras, sino de procesos de estructuración y
desestructuración, cuyo estudio tendrá un carácter científico sólo cuando los
principales de ellos queden esclarecidos con suficiente rigor» (p. 69).
e) Comprender una obra literaria es acusar
la tensión entre la unidad, que da coherencia al conjunto, y la multiplicidad,
representada por lo que allí se cuestiona o rechaza.
Como otras veces, Goldmann empieza
haciendo referencia al estructuralismo genético de Freud para indicar a
continuación que no comparte el carácter individual del sujeto freudiano de la
estructura cuando se trata de explicar un comportamiento de orden social y
cultural. Inspirándose en los análisis sociológicos de Marx, forja su noción de
sujeto colectivo como sujeto de la historia y de la creación cultural. Es un
sujeto transindividual, que no existe fuera de las conciencias individuales (a
diferencia de la conciencia colectiva de Durkheim), pero que no pertenece a un
individuo en particular. Tal sujeto aparece en las relaciones intrasubjetivas
—según un término acuñado por él—, en las cuales cada individuo constituye un
elemento parcial del verdadero sujeto de la acción. El artista es un elemento
más de aquel todo subjetivo que logra presentar con un grado mayor de
coherencia los esquemas y categorías propios del sujeto colectivo. «El
individuo logra dar una forma particularmente intensa y organizada, en todos
los demás miembros del grupo» (p. 87).
La obra de arte es comprendida por
su organización interna o universo propio. A un primer nivel se la puede explicar
desde la psicología peculiar del artista, sin que Goldmann acuda a otros
recursos que los freudianos: la obra estética resulta de la frustración de
ciertos deseos inconscientes. Sin embargo, a un nivel últimamente explicativo
las categorías son sociológicas, representan la aspiración a la coherencia
estructural total del grupo social del que forma parte el compositor literario.
«A mí nunca se me ocurrió utilizar
categorías sociológicas para comprender la obra, cuyo valor estético depende
ante todo de su riqueza, de su coherencia significativa y de la coherencia
entre su universo y la forma en el sentido estricto del término. Sólo que para
dilucidar esa significación y esa coherencia internas debo utilizar
procedimientos explicativos que implican la inserción de esa obra en una
estructura más vasta, es decir: en una estructura social» (p. 89).
En los artículos anteriores ha aparecido
la noción de conciencia individual como una estructura particular, con
autonomía parcial y explicable por la estructura social englobante. Ahora se va
a emplear el concepto de conciencia en un sentido que no concierne ni al
individuo singular ni a un grupo determinado, sino a una estructura variable,
implicada en la división del trabajo. La conciencia es sólo un elemento parcial
dentro de la organización en clases de la sociedad; en la medida en que puede
reflejar con mayor o menor justeza los factores sociológicos estructurales que
la explican, cabe hablar de una conciencia inverosímil o falsa. Lo cual no
significa que la conciencia, por su parte, como elemento operativo de la
sociedad, no tenga su papel en el carácter reformista, o bien revolucionario de
una sociedad. «Así, por ejemplo, el carácter reformista del pensamiento obrero
anglosajón aumenta las posibilidades del reformismo y disminuye las de la
revolución en los países anglosajones; a la inversa, el carácter virtualmente
revolucionario del campesinado en cualquier otro país acrecienta estas últimas
y disminuye las primeras» (p. 99).
La conciencia posible está determinada
por el nivel que alcanza el desarrollo de las fuerzas de producción. No sería
«posible», por ejemplo, que los pequeños propietarios defendieran la
nacionalización de los medios de producción; de aquí que Lenin distribuyera la
tierra entre los campesinos, como medida necesaria para ganarlos para la
revolución. Es el máximo de adecuación que puede alcanzar cada grupo. La
conciencia posible representa, asimismo, el marco dentro del cual pueden darse
modificaciones en la conciencia real de un grupo social; todo cambio que exceda
los límites de la conciencia posible se explicaría por un cambio previo en las
condiciones reales de los individuos de aquel grupo. Por ejemplo, el éxodo
rural de los campesinos franceses hacia la ciudad entre 1848 y 1851 determinó
los cambios en la conciencia posible, al convertirse aquellos en obreros,
funcionarios, comerciantes, etc. «Es dentro del marco de la conciencia posible
de los grupos particulares, y del máximo de adecuación a la realidad de que su
conciencia es capaz, donde es preciso plantear el problema de su conciencia
real y de las razones por las cuales ésta queda retrasada respecto de la
primera» (p. 101).
Filosofía
y Sociología en la obra del joven Marx.
Contribución al estudio del
problema
Algunos autores han defendido que se dan
dos niveles de enunciados en la obra del joven Marx: los unos enunciativos,
objeto de la ciencia sociológica positiva, y los otros de carácter ético o
valorativo, que gozarían de una cierta autonomía respecto de los primeros. Así
opinan Vorlander, Max Adler, Werner Sombart y sociólogos contemporáneos como
Rubel. En cambio, Lukács y Karl Korsh han sostenido la tesis opuesta de la
inseparabilidad entre el aspecto positivo y el humanista en el pensamiento
marxista, es decir, su carácter filosófico, que implica una visión valorativa,
ya desde el comienzo. Goldmann propone una tercera hipótesis, intermedia. El
planteamiento de las relaciones entre sociología y juicios de valor depende de
un conjunto de relaciones estructuradas: según se presenten éstas, predominará
en una época histórica la orientación objetivista o, por el contrario, la
posición valorativa. «Esta concepción sostiene que resulta sin duda imposible
separar los juicios de valor, la investigación positiva de la visión del mundo,
la ciencia de la filosofía, la teoría de la praxis, pero también que ambos
polos de la investigación y de la acción no se dan dentro de una relación
constante y duradera, sino dentro de un conjunto de relaciones estructuradas y
mediatizadas, las cuales, pese a existir siempre, cambian de naturaleza según
el objeto y la época estudiados» (p. 104).
Hasta llegar a una postura de este tipo,
eminentemente dialéctica, el pensamiento de Marx pasó por las etapas
siguientes:
1) Los artículos de la Reinische
Zeitung (Gaceta Renana) de 1842 presentan un carácter dualista: por un
lado, análisis sociológicos descriptivos; por otro lado, exposiciones
normativas políticas o morales. Junto a una sociología del conocimiento
diferencial de cada grupo social, en que se ponen en relación los discursos de
diferentes oradores con el respectivo grupo social que representan, aparece la
denuncia de la colisión entre el Estado y los intereses particulares de grupos
privilegiados. Teoría y praxis son dos niveles de consideración; aún no ha
tomado cuerpo el carácter dialéctico de las relaciones entre ambos. En
consecuencia, la postura primera de Marx es un determinismo sociológico causal,
que da cuenta de las categorías mentales a partir de los grupos sociales.
2) En la Crítica de la filosofía del
Estado de Hegel de 1843 por primera vez Marx no formula su crítica desde
una moral o un derecho natural, sino que es una crítica inmanente del sistema
hegeliano: el sujeto de la acción histórica no es la categoría abstracta del
espíritu objetivo, sino los hombres reales y las instituciones sociales, entes
concretos y sujetos a dinamismo.
3) En los textos escritos a finales de
1843 y principios de 1844, publicados en los Anales franco-alemanes y
en la Introducción a la Crítica de 1a filosofía del Derecho de Hegel,
se sitúa la presentación del proletariado como fuerza revolucionaria, que
sustituye al espíritu hegeliano. Es una síntesis de las dos épocas anteriores.
Todavía aparece el dualismo, ahora entre un pensamiento racional que es
ineficaz en tanto que no se encarna en una realidad material y una realidad
material pasiva que puede ser penetrada por ese pensamiento. He aquí uno entre
tantos textos: «Es verdad que el arma de la crítica no puede reemplazar a la
crítica de las armas, y la fuerza material debe ser vencida por una fuerza
material; pero también la teoría se convierte en una fuerza material cuando se
apodera de las masas»[1].
La formulación definitiva del pensamiento
marxista corresponde a la etapa siguiente, objeto de estudio en el artículo
próximo.
El poco aprecio que muestran tanto Marx
como Engels por el voluminoso texto de La ideología alemana contrasta
con la importancia que conceden a las Once Tesis sobre Feuerbach, apenas
dos folios. La primera obra es la formulación del materialismo histórico y la
polémica con la izquierda hegeliana, especialmente frente al individualismo
anarquista de Max Stirner. La segunda publicación constituye la primera
formulación del materialismo dialéctico.
En una carta escrita en 1844 Marx cifra
las aportaciones de Feuerbach en la necesidad de retrotraer la crítica de la
religión y de la especulación filosófica al hombre concreto, con su
sensibilidad y sus necesidades, por un lado, y, por otra parte, en la
definición de éste como alguien en relación con un tú, que Marx, modificando el
sentido feuerbachiano, reemplaza por el haz o conjunto de relaciones sociales.
«La unidad del hombre con el hombre, basada en la diferencia real entre los hombres;
el concepto de género humano, ¿no es acaso simplemente el concepto de
sociedad?».
En la carta escrita a Ruge el 13 de marzo
de 1843 expone su diferencia fundamental frente al naturalismo de Feuerbach:
«En un solo punto no me convencen los aforismos de Feuerbach: en el hecho de
que se orienta demasiado hacia la naturaleza y muy poco hacia la política,
cuando ésta es la verdadera alianza que permitiría a la filosofía contemporánea
convertirse en verdad».
Goldmann encuentra en las Tesis dos
contenidos básicos: a) la unión dialéctica entre teoría y práctica; b)
el reconocimiento de un sujeto colectivo o transindividual. Lo primero
significa que todo conocimiento, tanto la percepción sensible como el saber
conceptual, son englobados en la dialéctica, explicativa de la praxis concreta.
«La única manera de volver a lo concreto exigiría concebir la misma intuición
sensorial, junto con los datos que ella aporta, como aspectos parciales de
estructuras significativas que engloban, entre otras cosas y ante todo, la
actividad práctica concreta del sujeto» (p. 144). Asimismo, el hecho de que los
hombres sean producto de las relaciones de producción y que éstas constituyan
el objeto de su pensamiento y de su acción implica la identidad —total o
parcial— entre sujeto y objeto del conocimiento y de la acción. El segundo
contenido, explícito en la 6.ª Tesis, equivale a entender la esencia humana
como un conjunto de relaciones sociales en proceso histórico[2].
El problema que ahora se aborda es si las
leyes que rigen el comportamiento humano fuera de la sociedad capitalista son
de índole económica, o bien sociológica. Marx había acentuado la reificación de
las leyes económicas del capitalismo. Stalin en Problemas económicos del
socialismo la extiende a toda forma de sociedad: las leyes económicas
existen bajo el socialismo con el mismo carácter compulsivo que en el
capitalismo. La posición de Lange guarda cierta analogía con la de Stalin, al
incurrir en el dilema «leyes objetivas e independientes de la voluntad de los
hombres, o bien leyes subjetivamente arbitrarias». Así planteado, identifica el
primer miembro de la disyuntiva con las leyes económicas, ya sea que actúen
espontáneamente, por su propia dinámica, ya sean asumidas conscientemente por
el hombre, que no las puede variar.
Si este dilema fuera ficticio, no sería
preciso entender como meramente económicas, ajenas a los sujetos sociales, las
leyes de la actividad humana. Lukács deshizo el pretendido dilema, al insertar
la acción del individuo en grupos en evolución que no llegan a captar la
estructura de la totalidad en el seno de la cual actúan. La identidad sólo
parcial entre el sujeto y el objeto de la historia explicaría que la praxis
encuentre un residuo de «objetividad», «económico»; sin embargo, también esta
objetividad es resultado de anteriores condiciones sociológicas. «La posición
dialéctica es esencialmente monista. Sabe que las acciones de los hombres son
el resultado de las condiciones sociales, pero que tampoco se debe olvidar que
las condiciones sociales son, a su vez, el resultado de la acción de los
hombres. En nuestra opinión, la crítica hecha por Marx al determinismo
sociológico es válida también para las tesis de Stalin y Lange, quienes
reemplazan el término determinismo por el de objetividad, independiente de la
voluntad de los hombres» (pp. 164-165).
Otro punto de discrepancia con Lange
viene de que éste centra el paso a la economía socialista en los aspectos cuantitativos
de una mayor racionalidad económica en la producción de toda la sociedad. Sin
embargo, la sociedad socialista debe integrar el nuevo modo de producción con
los valores de libertad, igualdad y tolerancia que el capitalismo realizó sólo
de modo formal, si se quiere que represente un progreso histórico. De hecho, la
presencia de la planificación centralizada y la ausencia del mercado han traído
consigo el debilitamiento de tales valores en el mundo socialista actual. «Se
trata de saber en qué medida la supresión de la propiedad privada de los medios
de producción, unida a una descentralización muy acentuada, a una fuerte
reducción de la planificación central, así como al mantenimiento del mercado
permitiría crear una sociedad socialista que suprimiese los elementos negativos
de la reificación, salvaguardando y reforzando al mismo tiempo los valores
tradicionales vinculados con la existencia del mercado, en especial la libertad
individual, igualdad y tolerancia» (p. 170).
Se plantea un estudio de la evolución
histórica del marxismo que sea a su vez marxista, es decir, que la sitúe en el
marco de una estructura en continua transformación hacia nuevos equilibrios.
Para ello se ha de atender, por una parte, la coherencia de la estructura
estudiada, en su aspecto interno, y, de otro lado, a la explicación o inserción
de la misma en otras de mayor amplitud.
Un análisis de los valores artísticos,
según el estructuralismo genético, conduce a ver en ellos formas de alto grado
de coherencia, determinadas por las categorías mentales propias del grupo
social a que pertenece el artista. A esta conclusión llega Lukács en Historia
y conciencia de clase, tras sus escritos primeros de inspiración
fenomenológica El alma y las formas y Teoría de la novela. El
hombre tiende a crear estructuras coherentes, cada vez más vastas; son los
conjuntos estéticos los que llevan a su máximo punto esta actividad específica
de los grupos en la historia: el artista, el escritor, el filósofo avanzan un
poco más en una línea de acción que, sin embargo, viene prefijada por el grupo
social. «La obra de arte, lejos de reflejar pura y simplemente la conciencia
colectiva y de ser reductible a ésta (es esquema habitual del marxismo vulgar:
“la superestructura no es más que...”), representa un grado de coherencia único
hacia el cual tienden, con mayor o menor eficacia, las conciencias de los
individuos que integran el grupo (...). Así, lejos de traducir lo que dicen y
piensan realmente, la obra revela a los miembros del grupo lo que éstos
“pensaban sin saberlo”; es el punto más avanzado de una coherencia hacia la que
tienden las conciencias reales de los individuos y que naturalmente es, como
tal, única e irreemplazable» (p. 186)[3].
Desde los postulados dialécticos se
examina la obra de Sartre: Cuestión de método. Goldmann coincide
con Sartre en la crítica del positivismo y de aquellos autores marxistas que
introducen tesis no mediadas dialécticamente. Mientras el positivismo explica
el presente por el pasado, la dialéctica ve en el futuro la clave de
explicación del pasado y del presente. Ya en páginas anteriores había expresado
este aspecto de la dialéctica, que ahora aparece confirmado en Sartre. «El
pensamiento dialéctico, aunque no desconoce la importancia del pasado y del
presente, considera el futuro como un factor importante de la explicación
positiva; para ello se apoya en la hipótesis de un estructuralismo genético
universal, que ve en toda circunstancia pasada o presente un conjunto de virtualidades
que sólo adquirirán su verdadera significación a través de su posterior
evolución e inserción en las estructuraciones en curso y en las estructuras
dinámicas y relativamente equilibradas que éstas habrán de engendrar» (p. 181).
Sartre, sin embargo, acepta los datos de
las ciencias humanas positivas como parte de la antropología, sin
interpretarlos dialécticamente dentro de una estructura definida por un
proyecto. Este proyecto no es el del sujeto individual sartriano, sujeto de
necesidades, sino que tiene por base al grupo histórico, agente del proceso de
creación colectiva. Pero, ¿queda, con estos presupuestos, suficientemente
garantizada la irreductibilidad de la explicación del comportamiento
individual, al reducir los hechos humanos a «un conjunto estructurado de
relaciones entre los comportamientos individuales»?[4].
Discípulo de
Heidegger en su primera época, empezó por descubrir el origen hegeliano de éste
en Hegel Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit.
Su postura es afín a
la de Lukács y Karl Korsch, reinterpretando a Marx desde Hegel. Pero mientras
Lukács, frente a Heidegger, negaba la separación entre lo ontológico y lo
óntico, Marcuse, bajo la influencia de Heidegger, escribía en un nivel
conceptual, al margen de los análisis históricos concretos. A partir de 1933 se
produce la integración de Marcuse en la Escuela de Francfort, hasta 1941; a la
vez que critica el racionalismo burgués, advierte los caracteres positivos de
racionalidad y utopía que recogerá el pensamiento revolucionario. De este modo,
se acerca a Ernst Bloch, quien defendía el valor humano y la función histórica
de la utopía. En 1937, en Filosofía y teoría crítica propone una teoría
crítica, no invalidada prácticamente, que parte del examen de las tendencias reales
del proceso social. Se opone a la categoría central de la dialéctica, que era
la identidad entre sujeto y objeto del pensamiento (fuerza social en desarrollo
o proletariado, para el marxismo).
La obra de 1941 Reason and Revolution regresa
a una posición predialéctica, de corte kantiano. La razón no se identifica con
las tendencias reales del proceso social, sino que aparece como una exigencia
normativa. El concepto de «posibilidad real de la liberación» no se confunde
con la liberación misma, sino que se trata meramente de su condicionamiento o
supuesto económico-social. «La idea de Marx sobre el proletariado como negación
absoluta de la sociedad capitalista reúne en un solo concepto la relación
histórica entre la realización de la libertad y sus condiciones previas»
(Epílogo escrito en 1954). Marcuse admite —con carácter provisional— un
dualismo heideggeriano entre lo que es y lo que debe ser la opresión y la
libertad.
Tras la segunda guerra mundial —que
significó la llegada del capitalismo de organización y la sociedad de consumo—
Marcuse escribe Eros y civilización y El hombre unidimensional.
En la primera, partiendo de los conceptos freudianos, se mantiene la oposición
entre las aspiraciones instintivas y la organización en la sociedad contemporánea.
En la segunda obra se señala el peligro que representa la sociedad actual para
la cultura y el desarrollo de la personalidad. El hombre unidimensional, al
haber perdido la exigencia de superación en virtud de la planificación de la
vida social y la manipulación que se ejerce sobre sus decisiones, está en
dependencia de las decisiones que otros toman y del consumo.
La conclusión es que la fuerza
transformadora sólo podrá venir del exterior de la sociedad de consumo.
Goldmann, en cambio, tratará de mostrar en los artículos sucesivos, basándose
en hechos recientes, que ya en el interior de las sociedades integradas han
nacido las fuerzas nuevamente transformadoras.
El conflicto entre capitalismo y
socialismo se convierte hoy en la pugna por conquistar la conciencia de la
clase obrera, pues la toma de conciencia no ocurre ya de modo inexorable, como
creyeron los primeros marxistas. «En esta situación se plantea ante los
socialistas el problema de un programa apto para llevar adelante en el plano de
las superestructuras, es decir, del pensamiento político, social y cultural, la
lucha por la conciencia de los individuos» (p. 231). Se aboga por la
autogestión obrera, frente a la centralización por parte de los órganos
directivos en que ha incurrido la URSS. La estructura social atrasada, la
debilidad militar en los comienzos de la Revolución y la falta de tradición
democrática han sido los factores coyunturales que han contribuido a la
ausencia de valores humanistas en el socialismo soviético. Es preciso hacer
compatibles la socialización de los medios de producción y la producción para
el mercado, como base de los valores humanistas de libertad y dignidad
individual, siguiendo a mayor escala el ejemplo de la experiencia yugoslava.
Este artículo continúa el anterior, en lo
que se refiere a la temática. La estrategia para implantar el socialismo no se
desarrollará en el nivel económico, sino en el plano de la cultura, ya que el
capitalismo de organización está compuesto por una minoría dirigente y una masa
pasiva administrada, integrada en un mundo cada vez más inhumano y reificado.
Se propone un esquema de cambio semejante al que operó la burguesía respecto de
la sociedad feudal: en vez de anteceder a la revolución económica y social la
toma del poder político, el proceso sería el inverso, la promoción de la acción
sindical para la autogestión obrera. El pensamiento teórico y la creación
cultural son «fuerzas de apoyo de primerísimo plano en la lucha que libran los
militantes sindicales y políticos» (p. 252).
La tesis del artículo se deslinda entre
el dogmatismo y el revisionismo extremo: al primero le falta imaginación en el
análisis sociológico, el segundo está falto de rigor. Mientras el dogmatismo
pretende perpetuar unas pautas de cambio que hoy ya no son válidas, el puro
revisionismo propugna el cambio sin contar con las condiciones sociales
efectivas. Las nuevas condiciones dadas por el desarrollo de la técnica crean
un planteamiento diferente de las posibilidades de transformación.
La carencia de imaginación se acusa
también en la Escuela de Francfort. «Así como el teórico dogmático se deja
impresionar por la autoridad de las ideas establecidas y no concibe la
posibilidad de modificarlas y reemplazarlas por otras ideas y otras teorías más
adaptadas a la realidad, de igual modo los teóricos de la Escuela de Francfort
se dejan impresionar, a nuestro juicio, demasiado fácilmente por los éxitos y
la solidez de la sociedad capitalista occidental —sin duda real, pero no
absoluta— y no ponen suficiente empeño en dilucidar sus posibilidades de
transformación» (p. 244).
Ambos conceptos no se dilucidan por
separado, sino en relación dialéctica determinada por las condiciones
técnico-productivas. El capitalismo evolucionó desde su forma liberal al
capitalismo imperialista (desde principios de siglo), como efecto del
desarrollo del capital financiero, los monopolios y los trusts; después de los
años 50 se ha llegado al capitalismo de organización o tecnocrático, cuyas
características son el aumento del bienestar, con la consiguiente reducción de
las crisis de superproducción, la cualificación de los obreros, como
consecuencia de los nuevos descubrimientos técnicos en los campos de la energía
atómica, la industria del plástico, la automatización, la navegación
espacial..., y la sustitución de las capas medias independientes (los
«notables») por las capas medias asalariadas. Se ha llegado al hombre
unidimensional, simple ejecutor, y a la reglamentación en todos los órdenes de
la vida social. Sin embargo, la figura del especialista y el universitario
«analfabetos» (sin participación en las decisiones) contiene una contradicción
aún no resuelta: en efecto, la estructura burocrática universitaria entra en
conflicto con las generaciones jóvenes, todavía no integradas, en las que
predomina la crítica y la espontaneidad —como resultado de las nuevas
condiciones técnicas—, que han reemplazado la autoridad por la cooperación. «La
disciplina y la organización nunca pueden ser iguales, en efecto, en un
regimiento de infantería y en un avión o en otro cuerpo técnicamente avanzado»
(p. 276). Cuanto mayor es la espontaneidad tanto menos necesaria se hace la
disciplina de la organización. Por tanto, la conquista de posiciones de control
en la producción por parte de la clase obrera aumentará su espontaneidad
revolucionaria y los valores humanistas de la democracia, haciendo innecesaria
la organización extrema que hoy impera en los países socialistas, vinculada a
la falta del mercado libre y que ha puesto en peligro los valores humanistas,
hasta el punto de que algunos teóricos han creído en su desaparición del
horizonte de nuestra época. Falta, no obstante, por encontrar los métodos
adecuados para plantear la lucha reivindicadora, tal que no dé lugar a un
simple reformismo en el interior de la estructura capitalista. «Sigue
planteado, en las sociedades capitalistas avanzadas, el problema de las nuevas
formas de organización capaces de unir la democracia y la libertad internas con
la eficacia en la lucha contra las clases dominantes» (p. 277).
VALORACIÓN CIENTÍFICA
Goldmann emprende una revisión del
marxismo desde la propia perspectiva dialéctica presente en Marx, asumiendo las
condiciones sociológicas del capitalismo actual. Al entrar en contradicción el
progresivo bienestar con el dirigismo tecnocrático y el principio de la
eficacia, se facilitaría un cambio dialéctico análogo a los que se han
producido en otras épocas de la historia. El materialismo dialéctico es
aceptado desde el comienzo como método o hipótesis de trabajo, sin cuestionarse
sus principios. Tal cuestionamiento sería sin embargo, necesario, en la medida
en que implica un conjunto de tesis de orden antropológico y ontológico de no fácil
aceptación, cuando no en sí mismas inconciliables. Tal es, por ejemplo, la
propia conjunción del materialismo y la dialéctica. El materialismo está
representado por las condiciones técnico-productivas como factor determinante
de la historia y de las relaciones sociales. Pero la dialéctica trae consigo
«la circularidad entre las condiciones sociales y todo lo que éstas
condicionan» (p. 106). ¿No es incompatible la relación dialéctica con el
primado de un orden de condiciones? La base materialista destruye la
dialéctica. Dado el carácter más restringido del presente libro, renunciaremos
a una valoración general del materialismo dialéctico, para la que ya existe
abundante bibliografía, como El materialismo dialéctico (G. Wetter), El
marxismo: teoría y práctica de una revolución (F. Ocáriz), El marxismo:
visión crítica (J. M. Ibáñez Langlois) o El marxismo (G. Yurre). Nos
limitaremos a plantear algunas objeciones al hilo de la exposición de Goldmann.
Respecto de la crítica que preconiza el
marxismo, son legítimas las preguntas: ¿en qué se basa?, ¿hacia dónde se
dirige? Ambas preguntas son complementarias, y sin una respuesta adecuada se
desvanece toda posibilidad de crítica racional, quedando ésta abocada al puro
esfuerzo negador. Es necesario diferenciar los conceptos de verdad estable
(condición de posibilidad de la crítica) y verdad dogmática (en el sentido
peyorativo en que el marxismo la emplea de enunciado no científico).
Proponer una explicación en términos de
estructura social para las obras literarias y la propia historia como
explicación última es no agotar la explicación, cuando no falsear los propios
contenidos que se quieren explicar. ¿En qué estructura encuadrar la literatura
de Unamuno, los sonetos de Lope de Vega, o decisiones personales como la de
Tomás Moro frente a Enrique VIII, por poner sólo ejemplos demasiado notorios?
La propia historia, aun condicionada en su transcurso por factores económicos y
sociales, tiene por protagonista al hombre singular, único sujeto capaz de
decisiones. Sólo a este sujeto se puede otorgar responsabilidad por sus
decisiones. Ni el querer común o general, ni las condiciones económicas y
culturales del grupo a que pertenece cada persona son suficientes para
responsabilizarse como sujeto de las decisiones y acciones con que se teje la
trama de la historia. En el planteamiento marxista que sigue Goldmann, la
opción libre de la persona queda esfumada entre el sujeto freudiano que actúa
por mecanismos inconscientes y la denominada personalidad intrasubjetiva o
sujeto colectivo. Conciencia y libertad individual quedan falseadas si se
entienden como estructuras parciales dentro de la estructura del todo social.
No queda espacio, desde estos supuestos, para el sí mismo originario de la
persona si todo su dinamismo se resuelve en las tensiones y equilibrios
estructurales.
Por otra parte, la ciencia histórica no
aborda necesariamente el estudio de los hechos como insertos en una cadena de
estructuras, únicas que gozarían de sustantividad. «Los historiadores marxistas
pueden estar justificados al recalcar el papel que desempeñan los factores
económicos en la historia. Y, en una situación particular, puede ser correcto
decir que los factores económicos fueron “decisivos”, cuando se hace claro qué
quiere decir esto precisamente. De tal suerte, quizá podamos decir que los
factores económicos fueron responsables de la llegada de Napoleón al poder, si
con esto queremos decir que, si la situación económica de Francia no hubiese
sido la que era a finales del siglo XVIII, un hombre de los tamaños y de las
habilidades de Napoleón no habría podido aprovechar su oportunidad. Pero
afirmar esto no equivale en modo alguno a afirmar que, de no haber existido
Napoleón, habría habido necesariamente otro hombre dispuesto a aprovechar la
oportunidad que las circunstancias ofrecían. Las condiciones económicas no
crean Napoleones; simplemente les brindan su oportunidad. Las circunstancias
son una condición necesaria para el ascenso de un gran hombre, pero no son una
condición suficiente» (Gardiner, La naturaleza de la explicación histórica,
Centro de Estudios Filosóficos, México, 1961).
Asimismo, la importancia que se concede a
la superestructura como factor de cambio social no parece compatible con el
materialismo histórico. ¿En qué se funda la afirmación de que la moral sólo es
una cobertura ideológica? Es sabido que la interacción de la superestructura
sobre la infraestructura fue introducido contra las intenciones primeras de
Marx y Engels, como amenaza para el materialismo.
Por último, la dialéctica como presunto
factor omniexplicativo no da razón de ninguno de los términos entre los que
media, sino que se limita a relativizarlos entre sí en tanto que elementos de
una estructura global.
VALORACIÓN DOCTRINAL
La Iglesia ha emitido su juicio, tanto sobre
el pensamiento marxista, como sobre algunos de los aspectos determinados que en
la obra se tratan. El marxismo es un sistema inaceptable para un cristiano, no
pudiendo desvincularse entre sí sus diversas concepciones parciales. «Si bien
en la doctrina del marxismo, tal como es concretamente vivido, pueden
distinguirse estos diversos aspectos, que se plantean como interrogantes a los
cristianos para la reflexión y para la acción, es, sin duda, ilusorio y
peligroso olvidar el lazo íntimo que los une radicalmente, aceptar los
elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología,
o entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista,
omitiendo percibir el tipo de sociedad totalitaria y violenta a la que conduce
este progreso» (Pablo VI, Octagesima adveniens, núm. 34). En otro lugar
del mismo documento se alude al insuficiente modo de presentar la libertad
individual dentro de la colectividad que postula el marxismo. «No le es lícito
al cristiano, por tanto, favorecer a la ideología marxista, a su materialismo
ateo, a su dialéctica de la violencia y a la manera como entiende la
libertad individual dentro de la colectividad, negando al mismo tiempo al
hombre y a su historia personal y colectiva toda trascendencia» (núm. 26).
La Iglesia ha insistido con frecuencia en
el peligro de deshumanización en el trabajo, siempre que las relaciones entre
los hombres se limitan a ser relaciones de producción. Pero el cambio
preconizado no es fundamentalmente un cambio de estructura ni un cambio de
poder. «Hoy los hombres desean sobremanera liberarse de la necesidad y del
poder ajeno. Pero esta liberación comienza por la libertad interior, que ellos
deben recuperar de cara a sus bienes y a sus poderes. No llegarán a ella si no es
por medio de un amor que trascienda al hombre y, en consecuencia, cultive en
ellos hábitos de servicio. De otro modo, como es evidente, aun las ideologías
más revolucionarias no desembocarán más que en un simple cambio de amos (...)» (o. c.,
núm. 45).
La Iglesia también ha reconocido el
derecho de los trabajadores a la participación en la empresa. «No dudamos en
afirmar que a los trabajadores hay que darles una participación activa en los
asuntos de la empresa donde trabajan, tanto en las privadas como en las
públicas: participación que en todo caso debe tender a que la empresa sea una
auténtica comunidad humana, cuya influencia bienhechora se deje sentir en las
relaciones de todos sus miembros y en la variada gama de sus funciones y
obligaciones» (Juan XXIII, Mater et Magistra, núm. 91). «Sin embargo, no
es posible fijar con normas ciertas y definidas las características de la
gestión obrera y ha de dejarse a salvo siempre la unidad en la dirección» (núm.
92).
La persona es el sujeto propio de la vida
social; las diversas instituciones sociales tienen por misión facilitarle el
cumplimiento de su fin personal. «El orden social y su progresivo desarrollo
deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden
social debe someterse al orden personal, y no al contrario. El propio Señor lo
advirtió cuando dijo que el sábado había sido hecho para el hombre, y no el
hombre para el sábado» (Gaudium et Spes, núm. 26). Los derechos y
deberes de la persona son, como tales, inviolables, y están por encima de
cualquier otra consideración de la vida social. «En toda convivencia humana
bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de
que todo hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia y de
libre albedrío, y que, por tanto, el hombre tiene por sí mismo derechos y
deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza.
Estos derechos son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse
por ningún concepto» (Juan XXIII, Pacem in terris, núm. 9).
Tampoco la cultura se sustrae a las
exigencias personales del hombre. No es la sociedad como tal el sujeto de la
cultura, ni estriba el ser de ésta en un medio estratégico para el cambio
social, sino que es a través de la cultura como el hombre se perfecciona en la
línea de su ser hombre.
U.F.
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bibliográficas del Opus Dei
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[1] Para un estudio crítico de esta primera etapa, cfr. la obra: Karl Marx: Escritos Juveniles, de J. A. Riestra y A. del Noce; Col. Crítica Filosófica, núm. 2; EMESA, Madrid, 1975.
[2] Un estudio crítico de estas dos obras puede encontrarse en Marx-Engels: La Sagrada Familia y La ideología alemana, de M. A. Tabet y Arthur Maier; Col. Crítica Filosófica, núm. 5; EMESA, Madrid, 1976. Para las Tesis sobre Feuerbach, cfr. la obra reseñada en la nota 1.
[3] Para una crítica de estas tesis, cfr. György Lukács: Historia y conciencia de clase y Estética, de Luis Clavell y J. L. S. de Alva; Col. Crítica Filosófica, núm. 4; EMESA, Madrid, 1975.
[4] Véase un estudio crítico de estas tesis en Jean-Paul Sartre: Crítica de la razón dialéctica y Cuestión de método, de J. J. Sanguineti; Col. Crítica Filosófica, núm. 3; EMESA, Madrid, 1975.