HÄRING, Bernhard
Libertad y Fidelidad en Cristo
Ed. Herder, 3 vols., Barcelona.
(t. o.: Free and Faithful in Christ)
CONTENIDO
El libro se presenta como "una nueva exposición completa de la teología moral (que) exprese con igual claridad y urgencia la dinámica cristocéntrica de La ley de Cristo" (Tomo I, p. 17). Está concebido como un intento de presentar la "responsabilidad" y la "corresponsabilidad" como conceptos clave de la ética cristiana (Volumen I); la fundamentación —fuentes y método de acceso— de esos conceptos (Volumen II); y el actuar cristiano coherente con esa responsabilidad y corresponsabilidad (Volumen III).
"El primer volumen de esta obra —dice el Autor— intentó presentar una visión completa y una interpretación de la libertad para la que Cristo nos liberó" (Tomo II, p. 19). Los capítulos de este volumen son:
Cap. 1: Perspectivas bíblicas y visión de conjunto.
Cap. 2: En qué medida fue y es libre la teología moral.
Cap. 3: Libertad creadora y responsable.
Cap. 4: Creados y recreados en la libertad y para la libertad.
Cap. 5: La opción fundamental.
Cap. 6: La conciencia, santuario de la fidelidad y de la libertad creadoras.
Cap. 7: Tradiciones, leyes, normas, contexto.
Cap. 8: Pecado y conversión.
Conclusión: Libertad, fidelidad y adoración.
En el "segundo volumen, la verdad por la que Cristo nos liberó será el tema unificador (...) Nuestro tema conductor 'libres y creyentes en Cristo' nos lleva con lógica a un interés apasionado por la verdad" (Tomo II, p. 19). "Nos interesamos de manera especial por todos los caminos de búsqueda y participación de la verdad que nos otorga el compartir la fidelidad liberadora de Cristo" (Tomo II, p. 20). Los capítulos de este volumen son:
Cap. 1: ¿Qué es la verdad liberadora?.
Cap. 2: Una moral de belleza y de gloria.
Cap. 3: Ética de la comunicación.
Cap. 4: Salvación y liberación por la fe.
Cap. 5: Educación de la fe y evangelización en una época crítica.
Cap. 6: Fe y ecumenismo.
Cap. 7: Fe en una época de incredulidad.
Cap. 8: La esperanza asegurada por la fe.
Cap. 9: Actualizar la verdad en el amor.
Cap. 10: La verdad liberadora en el lenguaje sexual.
El "tercer volumen trata explícita y sistemáticamente las dimensiones y misión sociales de la vida humana y cristiana" (Tomo III, p. 19): es decir, de la responsabilidad del hombre ante la vida y la vocación de todos los cristianos a producir frutos de justicia y amor:
Cap. 1: Responsabilidad de la vida y de su transmisión.
Cap. 2: Salud y sanidad.
Cap. 3: La muerte y el morir.
Cap. 4: Responsabilidad en el mundo y frente al mundo.
Cap. 5: Ecología y ética.
Cap. 6: Cultura y ética.
Cap. 7: La moral en la vida socioeconómica.
Cap. 8: La moral de la política.
Cap. 9: Paz en la tierra.
VALORACIÓN CIENTÍFICA
Aunque Häring dice expresamente que su obra es "una exposición completa de la teología moral católica" (cfr. Tomo I, p. 17: dos veces), y también, que es "una teología moral para sacerdotes y seglares (cfr. el subtítulo de la obra), esos objetivos no se consiguen ni desde el punto de vista del lenguaje ni tampoco del de los contenidos.
El estilo y las expresiones adolecen de un cierto tono impreciso y reiterativo, poco técnico y nada didáctico: se emplean, hasta la saciedad, las mismas expresiones, v.g. "libertad creativa", "responsabilidad", "fidelidad creadora", etc... Son frecuentes los lugares comunes, los tópicos y la crítica a la moral tradicional y —aunque sin acritud— a la Iglesia institucional... Por otra parte, las cuestiones se exponen sin hondura: no es exagerado afirmar que se trata de generalidades, especialmente en los tomos II y III. La lectura del libro resulta muy cansada.
1. METODOLOGÍA:
Lo que acaba de decirse es la consecuencia del método elegido: en el fondo, identificar y tratar las categorías fundamentales de la Teología Moral con criterios principalmente sociológicos. En ese cometido no acude a la fundamentación metafísica y real (cfr. Tomo I, p. 83, 99, 136, etc.) ni se tiene en cuenta la función que, en esa identificación, corresponde al Magisterio.
A manera de ejemplo cabe citar, entre otros textos, los siguientes: "Libertad, liberación y fidelidad anidan en el interior de los 'signos de los tiempos'. Intentamos descifrar estos signos en la comunidad, escuchándonos unos a otros, participando nuestras experiencias y reflexiones y entregándonos totalmente unos a otros en Jesucristo" (Tomo I, p. 18). "Nos interesamos de manera especial por todos los caminos de búsqueda y participación de la verdad que nos otorga el compartir la fidelidad liberadora de Cristo. Tomamos en cuenta de manera especial la diversidad de situaciones individuales y las circunstancias culturales en que buscamos y expresamos la verdad" (Tomo II, p. 20). "(...) la teología moral debe prestar particular atención a los múltiples caminos para descubrir y discernir la verdad, para comunicarla y compartirla. Esto nos lleva de la mano al tema de los medios de comunicación social" (Tomo II, p. 21); etc...
De ahí que la verdad termine por entenderse en términos voluntarísticos (cfr. Tomo I, pp. 28-29). Por otro lado, como al magisterio no se le asigna el papel que le corresponde en el discernimiento de la verdad moral, ésta acaba por resolverse —aunque se diga lo contrario— en el resultado de un consenso pluralista más o menos amplio. Por eso también la importancia que se da a temas como el equipo y al diálogo (Tomo II, pp. 36-39), la fenomenología y sociología de la verdad (Tomo II, pp. 171-219); etc.
2. EL SEGUIMIENTO DE CRISTO:
En continuidad con la exposición de La ley de Cristo (cfr. recensión) Häring en esta obra presenta el seguimiento de Cristo como el pilar básico de la moral. De la moralidad cristiana que es concebida como "libertad creativa" forman parte los conceptos claves de la "responsabilidad y la corresponsabilidad" (cfr. Tomo I, p. 17) aunque entendidos como "responsabilidad en Cristo" (Tomo I, p. 18). Existe, insiste Häring, una estrecha interdependencia —son conceptos inseparables— entre libertad y fidelidad a Cristo: "no podemos escoger una u otra; debemos tomar las dos juntas con toda su creatividad" (Tomo I, p. 19).
Pero —es la primera observación que hay que hacerle al Autor— el problema está en determinar el sentido que se da a Cristo como norma y modelo de la libertad y responsabilidad; e, íntimamente ligado con este punto, el alcance del concepto de fidelidad.
Para Häring ese seguimiento no consiste tanto en la aceptación o cumplimiento de los mandamientos y leyes dados por el Señor cuanto en la unión subjetiva a su persona. No se niega la existencia de las normas, pero se vacían y disuelven en un contexto de interioridad y referencial a Cristo; "El valor normativo de estas (las dimensiones y perspectivas dinámicas que encontramos en la Biblia) difiere en gran medida de cualquier tipo de normas que pretenden tan sólo el control externo. Son siempre pautas vinculantes y, al mismo tiempo, liberadoras; normas en un sentido muy amplio, pero real. Dependen totalmente de la fe; de ahí que sean específicamente cristianas. Esto no excluye que personas generosas que no profesan la fe cristiana puedan ser dirigidas por idéntico dinamismo (...) En todas estas perspectivas (...) no hay espacio para un código de moral rígido ni podemos confinarnos dentro de unas normas estáticas" (Tomo I, p. 42).
Por ejemplo, los capítulos sobre la libertad (Tomo I, pp. 74-117), la libertad en Cristo (Tomo I, pp. 118-176), la opción fundamental (Tomo I, pp. 177-232), la conciencia (Tomo I, pp. 233-306) y las normas (Tomo I, pp. 307-379), aunque reconocen la existencia y el carácter mediador de las leyes, de tal manera hacen depender esa mediación de la conciencia subjetiva, que, en el fondo, vienen a quedar vacías de contenido. Porque no se trata, evidentemente, de la interiorización propia de la verdadera ley moral.
No extraña, por eso, que el Autor interprete la liberación que Cristo hizo de la ley como si el Nuevo Testamento, cuyo "contenido principal de la moral del evangelio es el sometimiento ilimitado a Dios y a su reino de libertad y amor", diera pie a la contraposición entre ley y libertad (cfr. Tomo I, p. 143; cfr. también Tomo I, pp. 307-379: "Tradiciones, leyes, normas y contexto"). Sería una liberación para la libertad en la que la actividad responsable —¡y, por tanto, libre!— consistiría radicalmente en la independencia de toda coacción externa y de la ley.
Se dan aquí las mismas consecuencias que hace notar la recensión a La ley de Cristo (cfr.). En primer lugar, la novedad de la moralidad cristiana respecto de la moral natural estaría sobre todo en la mayor responsabilidad y conciencia de los cristianos en el cumplimiento de los deberes.
Paralelamente se abre camino al evolucionismo moral (cfr. Tomo I, p. 307), y a la no distinción entre el orden natural y el sobrenatural, recurriendo para ello a la doctrina de Theilard de Chardin principalmente (cfr. Tomo II, p. 425). Así se expone, por ejemplo, la doctrina sobre la esperanza (cfr. Tomo II, pp. 398-437: "La esperanza asegurada por la fe").
Y, evidentemente, Häring concluye la necesidad de reelaborar la herencia moral recibida.
Según pone de manifiesto la doctrina del Magisterio sobre la fe (cfr. Vaticano I, Const. Dogmática Dei Filius, cap. 3 (D. 1789); y Vaticano II, Const. Dogmática Dei Verbum) lo verdaderamente determinante en la fe cristiana es el objeto formal que exige y al mismo tiempo ha de llevar a una adhesión total del fiel a Cristo. Pero ni esa adhesión se puede interpretar como "un sentimiento" más o menos genérico ni equivale a afirmar que no sean necesarios los mandamientos. La Sagrada Escritura es clara al concretar el seguimiento de Cristo en el cumplimiento de los mandamientos (cfr. Joh 14, 15; 15, 21; I Joh 2, 3-4; etc.; cfr. también Declaración Persona humana, n. 10).
3. LEY, CONCIENCIA, LIBERTAD:
El apartado anterior advierte ya del papel decisivo de la conciencia y de la libertad en la moralidad. Pero una vez más hay que señalar que el problema radica en el sentido que se dé a esas categorías.
Con palabras de Berdjaev que Häring hace suyas porque —confiesa— "expresan atinadamente mi visión de la libertad", dice: "amo la libertad por encima de todo lo demás. Se sale de la libertad y se entra en la libertad. En lugar del ser, he colocado a la libertad en la base de mi filosofía" (Tomo I, p. 83).
Esta ruptura metafísica hace que las categorías y el lenguaje, aunque se mantienen por lo general, se vacían de contenido y terminan por reducir todo a la libertad que necesariamente se definirá como creativa. Se da una inversión que, en el fondo, consiste —en la línea de K. Rahner— en reducir la teología a antropología y ésta a actualismo ético, a conciencia. Por su afán de hacer un estudio desconectado de la metafísica (cfr. Tomo I, p. 136) Häring propugna una libertad que coincide, en definitiva, con la actuación libre (cfr. Tomo I, pp. 128-129; 141, etc.).
Pero, evidentemente, una cosa es ser libre, otra obrar libremente, y otra obrar moralmente bien. Los textos de la Escritura que hablan de la condición esclava del pecador se deben entender siempre haciendo referencia a esa distinción. (Son estas unas ideas que no se exponen con claridad en el Autor). La libertad en Dios es absoluta, porque se identifica con la Verdad. Pero esa identificación no es posible en el hombre: el hombre tiene conciencia y libertad, pero no es conciencia y libertad. Habría que concluir —en otro caso— que la condición personal del hombre desaparece cuando no hay conciencia o ejercicio de la libertad. Algo muy diferente es que la actividad humana exija siempre la actuación de la libertad.
Por otro lado, la "libertad creativa", que, como afirma Häring, ha de entenderse dentro de la fidelidad, es entendida como pura intencionalidad. Al separar la fidelidad de su fundamentación metafísica y real, la libertad ha de definirse en última instancia por relación a sí misma y como fin de sí misma. La libertad —es la conclusión lógica— es tanto mayor cuanto menos medida está por la ley y la determinación anterior, es decir, cuanto más indeterminada es.
Este es, precisamente, el marco de comprensión de la opción fundamental (Tomo I, pp. 177-232), que Häring define como "la dinámica profunda que se dirige a la autocomprensión y a la autoexpresión" (Tomo I, p. 179). Por eso donde no hay esa autocomprensión total y autoexpresión —afirma Häring— no cabe hablar de verdadera libertad sino de actos preparativos que tan sólo llegan a ser del todo libres al final, en el acto de autocomprensión total que los resume.
Es natural que en este contexto se conciba la ley y las normas como coacciones e ingerencias en el dominio de la libertad (cfr. Tomo I, pp. 233-306). Cierto que Häring habla de la relación necesaria de la conciencia con el orden objetivo; y, por tanto, de la mediación de las leyes. Pero la forma de esa relación y mediación —aunque las expresiones suenen a veces de manera diferente— conduce a entender la conciencia como la norma última de moralidad, no sólo desde el punto de vista subjetivo. En definitiva es a la luz de la conciencia del hombre —sin ninguna otra instancia superior— como hay que leer el orden objetivo y las normas de la moralidad.
De ahí que, para Häring, el Magisterio no tenga un lugar especial en el tratamiento que da a la conciencia (cfr. Tomo I, pp. 233-306) y a la ley moral (cfr. Tomo I, pp. 307-379). Y por eso también se sitúa al magisterio de los teólogos y al disenso en el mismo plano que al Magisterio (cfr. Tomo I, pp. 253,263,292; etc.).
4. OBJETIVIDAD E INMUTABILIDAD DEL ORDEN MORAL: CONCIENCIA SUBJETIVA:
A este punto ya se ha hecho referencia en los apartados anteriores. Pero dada la incidencia que tiene en toda la obra merece ser tratado más detenidamente.
Si la norma definitiva de la moralidad es la "libertad creativa" y ésta se resuelve en la "autocomprensión y autoexpresión" de la conciencia, cualquier instancia ajena a la propia conciencia —y en buena lógica, también la misma conciencia— aparecerá necesariamente como asfixiante y perturbadora. Resulta casi obsesiva la insistencia en que Häring contrapone las normas a la libertad —frecuentemente bajo la acusación de legalismo—, y también el recurso a "la libertad, a la creatividad y a la fidelidad" (¡¿a qué, y a quién?!) para interpretar y valorar esas mismas normas (cfr. Tomo I, pp. 307-309).
La Teología Moral jamás ha visto a la ley moral como algo meramente externo y contrario a la libertad humana. Precisamente por estar inscrita en la estructura íntima del ser humano se ha entendido siempre como el cauce y la garantía de la auténtica libertad. Otra cosa, ciertamente, es la interpretación incorrecta que cierta teología de cuño juridicista haya podido hacer de la ley moral.
Da la impresión de que Häring, aunque reconoce expresamente el carácter permanente e inmutable de la ley moral por lo menos en relación con los principios más generales, entiende esa permanencia tan sólo en el sentido de "pautas" u "orientaciones" más o menos generales (aunque, sin embargo, se afirme lo contrario). Sería la conciencia —la interpretación subjetiva hecha por la conciencia— la que no se equivocaría —porque no puede equivocarse!— en la intepretación de la ley.
VALORACIÓN DOCTRINAL
En el análisis sobre algunos de los puntos o líneas de fondo que configuran la obra de Häring se ha puesto ya de relieve algunos errores doctrinales. Por otra parte, las conclusiones a que conducen son fácilmente deducibles. Con todo, cabe señalar —tan sólo a manera de ejemplo— algunas otras más.
1. OPCIÓN FUNDAMENTAL. PECADO Y PECADOS:
Con su concepción de la "opción fundamental" (Cfr. Tomo I, pp. 177-232), Häring llega a defender unas nociones de libertad y responsabilidad, de virtud, y de pecado mortal y venial no conciliables con la enseñanza tradicional de la Iglesia (cfr. Declaración Persona humana, n. 10; Exhortación Reconciliación y Penitencia, nn. 14-18).
Desde el punto de vista filosófico el error de fondo, como consecuencia de no distinguir suficientemente el orden natural y el sobrenatural, está en aplicar a las virtudes sobrenaturales —infusas— la doctrina de las virtudes naturales —adquiridas—. Por eso existe una notable confusión en relación al origen, desarrollo y desaparición de la vida moral sobrenatural.
2. NATURALEZA DEL PECADO:
En dependencia con esta concepción de la opción fundamental y de la libertad se desvirtúa la naturaleza del pecado que se sitúa en ir "contra las relaciones humanas y la responsabilidad razonable" (Tomo I, p. 381). Por eso, se defienden —en ocasiones— conclusiones erróneas en contra de la doctrina y de la praxis de la Iglesia, como la práctica imposibilidad del pecado mortal en los niños y preadolescentes (cfr. Tomo I, pp. 207, 224-225).
En este contexto tampoco interesan el número de los pecados —(cfr. la "distinción numérica de los pecados": pp. 396-397)— contra la enseñanza clara de Trento (Decreto De Poenitentia, cap. 5: DS. 1680, 1681, 1682, 1707, 1708), ni tiene sentido la cuestión de la parvedad de materia en el sexto mandamiento (cfr. Tomo I, pp. 410-413), contrariamente a la doctrina del Magisterio (Conc. de Trento, Decreto De iustificatione, cap. XV: DS 1544).
Lo verdaderamente decisivo, según Häring, son las disposiciones de fondo (cfr. Tomo I, pp. 380-472); y no las derivadas del objeto, según explica la doctrina clásica de las fuentes de la moralidad: el objeto, el fin y las circunstancias (cfr. Exhortación Reconciliación y Penitencia, n. 17: sobre los pecados intrínsecamente graves, por razón de la materia).
3. PECADO MORTAL:
Paralelamente, si lo verdaderamente importante en la valoración de la conducta moral es la disposición de fondo, es decir, "la opción fundamental (que cuando es mala) coincide con el concepto teológico de pecado mortal" (Tomo I, p. 224), Häring tiene que concluir con buena lógica que la condición de mortal en los pecados está ligada siempre a la voluntad: de ésta y no del orden objetivo depende únicamente que sea o no mortal (cfr. Tomo I, pp. 407, 412).
Por eso para Häring no todos los pecados graves son mortales (cfr. Tomo I, pp. 399 ss); los pecados, dice, se dividen en mortales, graves y leves (cfr. Tomo I, p. 402, ss) y no por imperfección del acto humano —eso se ha admitido siempre por la Iglesia— sino por la intención de la voluntad. En contra está la doctrina de la Declaración Persona humana, n. 10, y de la exhortación Apostólica Reconciliación y Penitencia, n. 17, por citar algunos documentos del Magisterio.
4. TRANSMISIÓN DE LA VIDA: ESTERILIZACIÓN, INSEMINACIÓN ARTIFICIAL Y FIVET:
El valor de la vida humana, advierte claramente Häring, es inviolable. A pesar de sentar ese principio general, llega, en algunos casos, a conclusiones contrarias a ese postulado y abiertamente erróneas. Posiblemente es debido a que los conceptos de salud y sanidad —también los de medicina y persona (cfr. Tomo III, p. 40)— se hacen depender de la "responsabilidad" —la actividad consciente y voluntaria— del individuo y de la sociedad.
Häring defiende claramente la esterilización terapéutica: "Cuando es patente la necesidad de que los esposos sean estériles y cuando la esterilización tiene un sentido terapéutico dentro de la visión global de la persona, de la salud y de la sanidad, el camino estaría expedito para la actuación médica" (Tomo III, p. 41). Häring entiende por "esterilización terapéutica" la que se lleva a cabo no porque los órganos sexuales estén enfermos (actual o potencialmente) sino porque el embarazo podría ser perjudicial para la vida de la madre (cfr. Tomo III, pp. 37-38, 40-41; nota 19, p. 440).
Esta doctrina es contraria a la enseñanza de la Iglesia.
De esta esterilización dice también Häring que puede ser lícita como mal menor para evitar el aborto (cfr. Tomo III, p. 38). Y también podría serlo —asegura— como medio para ejercer la paternidad responsable (cfr. Tomo III, p. 39); e igualmente cabría la cooperación lícita a la esterilización en los hospitales católicos.
Son conclusiones abiertamente diferentes de las que propone el Magisterio de la Iglesia (cfr. Encíclica Humanae vitae, nn. 3, 14 y 17; etc...).
Häring olvida, entre otras cosas, que no se puede hacer el mal para conseguir el bien; y que los actos con una moralidad concreta y completa en sí mismos no se justifican por la intención o consecuencias "buenas" que se pretendan (no cabe, p.e., la aplicación del principio de totalidad a la vida matrimonial para legitimar los actos contraceptivos en el matrimonio: cfr. Encíclica Humanae vitae, nn. 13 y 17).
En relación con la inseminación artificial Häring, aunque admite que su posición contradice al Magisterio (cfr. Pío XII, Discurso 29.IX.1949: AAS 41 (1949) 560), es partidario de Inseminación Artificial Homóloga (AIH) (cfr. Tomo III, pp. 44-45).
También se muestra favorable de la fecundación "in vitro" homóloga (cfr. Tomo III, p. 45), sin hacer ninguna consideración o prestar atención ni a la naturaleza del amor matrimonial o de la condición personal del embrión humano.
5. ABORTO TERAPÉUTICO:
Al aborto terapéutico se refiere en varios lugares (cfr. Tomo III, pp. 50, 53, 55, 382), y defiende su práctica siempre que se pueda justificar por "la totalidad de la acción" (cfr. Tomo III, p. 54). Está en contra de la Declaración De abortu procurato.
Muchos otros puntos erróneos podrían señalarse diseminados a lo largo de los tres tomos. V.g. estatuto de igualdad entre el magisterio de los teólogos y el de la Iglesia en relación con la verdad moral (Tomo II, p. 291), la no culpabilidad en la perdida de la fe (Tomo II, p. 371), sobre el nuevo matrimonio y situación de los divorciados (Tomo II, p. 436; Tomo III, p. 383), el valor del Magisterio jerárquico se hace depender de la aceptación de los fieles (Tomo III, p. 352); etc.
Los que se han apuntado hablan ya suficientemente de una obra cuya lectura es totalmente desaconsejable.
A.S (1985)
ANEXO
HÄRING, Bernard
Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per preti e laici
Edizioni Paoline, Roma 1979.
A los veinticinco años de la primera edición de La Ley de Cristo, el P. Häring nos ofrece un replanteamiento de la moral. No se trata, aclara, de una reedición de su obra anterior sino una "nuova sintesi": "oggi non posso più esprimermi e comporre il materiale come facevo veinticinque anni fa" (p. 7).
Dirige la obra a los laicos cultos así como a los sacerdotes y estudiantes de teología. Su finalidad la define así: "non presento qui un "schema" scolastico bensí un'opera di teologia che aspira a dare rilievo alla sintesi, alla visione integrale, a un Leitmotiv coerente" (p. 8).
Se compone de una introducción, ocho capítulos y una síntesis. El capitulo primero, destinado a mostrar el planteamiento general, se titula: "Prospettive bibliche: visione del insieme". El segundo, bajo el epígrafe "Quanto fu ed è libera e creativa la teologia morale", es una reelaboración de la historia de la moral, a la luz del nuevo Leitmotiv. En el capitulo tercero se estudia ese Leitmotiv: "Libertà e fedeltà creativa nella responsabilità". Los restantes capítulos exponen algunos de los temas clásicos de la moral fundamental, con otro orden y algunas significativas variantes. En concreto, el capítulo cuarto se ocupa de la libertad, bajo el título: "Creati e ri-creati dalla libertà e per la libertà in Cristo". Un quinto capítulo tiene por tema "L'Opzione fondamentale", donde se propone recoger lo esencial del tratado sobre el último fin, que ya no precede y orienta al de la libertad sino que lo concluye. El capítulo sexto lo dedica a "La coscienza: il santuario della fedeltà e la libertà creativa". El tema de la conciencia es pues, antepuesto al de ley, que es objeto del capítulo séptimo: "Tradizioni, leggi, norme e contesto". El octavo y último capítulo trata del "Peccato e conversione", cerrando la obra una síntesis intitulada: "Libertà, fedeltà e adorazione".
I. EL LEITMOTIV O IDEA ORGANIZADORA: libertad y fidelidad creativas
El P. Häring piensa que la moral cristiana, desde hace muchos años, se ha limitado o reducido a una ética normativa. Hoy sería necesario tomar una actitud distinta, que espresara más acertadamente el seguimiento de Cristo: "Gesù non è solamente le Parola del Padre rivolta a noi; egli è anche la risposta perfetta. Perciò egli è la con-vocazione, colui che ci invita e ci rende capaci, mediante lo Spirito, di ascoltarlo e di unirci a lui nella sua risposta adorante, fiduciosa e amorosa al Padre. La sua chiamata alla sequela è dunque chiamata alla "responsabilità" creativa in libertà e fedeltà" (pp. 34-35).
Estas ideas presidirán la obra, siendo constantemente repetidas. No quiere, sin embargo, el autor, hacer con ello sistema. Lo manifiesta así: "non è affatto mia intenzione offrire una teologia morale costruita come un sistema rigido, dove ogni cosa viene presentata come derivante da un'idea o concetto singolo. Non abbiamo a che fare con idee astratte, bensí con la sequela in Gesù Cristo, che è sempre il centro, l'origine e il fine della nostra vita. Ciò però non ci dispensa dal cercare un Leitmotiv e dei concetti chiave che aiutino i cristiani di oggi a capire cosa significhi vivere la propria vita morale come testimonianza a Cristo" (p. 77).
El Capítulo destinado al estudio de la libertad y fidelidad creativas, es un intento de síntesis de las ideas de Bonhoeffer, Berdjaev, Osborn, Rahner, Barth, May, Bultmann, Erikson, Tillich, Gustafson, Fromm, Curran etc. Ni Santo Tomás, ni los Padres y Doctores de la Iglesia aparecen citados; y del Magisterio sólo alguna cita del Concilio Vaticano II.
Punto fundamental parece ser la idea de que Dios es libertad antes que ser: "Nicolaj Berdjaev esprime bene la mia concezione della libertà: «Devo proprio amare la libertà sopra ogni altra cosa. L'uomo è venuto dalla libertà e si ritrova nella libertà. Io ho posto la Libertà —piuttosto che l'Essere— alla base della mia filosofia»" (p.88). En consecuencia, la actividad moral del cristiano, no arrancará de lo que es el hombre, y el modo en que la gracia lo transforma, sino del principio de que debe progresivamente convertirse en una persona responsable y creativa (cfr. p. 110 y ss): "Il nostro Leitmotiv "liberi e fedeli in Cristo" vuole non già un aproccio metafisico in vista dell' "essere" astratto, bensí un aproccio personalistico e comunitario" (p. 107).
Se separa así de la metafisica como ciencia del ente: lo que es en su singularidad, lo concreto subsistente en la realidad. Y, en cambio, convierte a la libertad —como autoposición, como poder absoluto— en la noción básica de la moral. Es cierto que el autor desea conservar la idea cristiana de libertad cuando dice, por ejemplo; "questa libera volontà, in quanto dono del Verbo, non è indifferente, non è egualmente sintonizzata sul male e sul bene" (p. 141). Pero, en la medida que la ha desvinculado de lo que el hombre es —por la obra de la creación, su caída y la obra de la redención—, su concepto de la libertad es una noción vacilante entre la idea existencialista del "autohacerse" y la kantiana "autonomía" de la voluntad, en el respeto mutuo de la autonomía de las restantes libertades. Así, por ejemplo, afirma: "La fedeltà a Cristo, il quale ci rende liberi, ci obbliga a non restringere la sfera della libertà per nessun motivo che non sia la libertà stessa" (p. 97).
De este modo, se instaura una contradicción entre el intento perseguido y los resultados a que conducirá. Coincidimos con el autor en que una meta inexcusable de la moral cristiana es la defensa de la libertad. Es privilegio que resella la dignidad del hombre, llamado a dirigirse a Dios por el conocimiento y el amor: sin libertad no podría incorporarse a los planes divinos de un modo superior a las demás criaturas, cumpliéndolos por amor. Todo oscurecimiento de tal verdad —como ocurre en ciertos manuales ligados a la teología moral nacida en el siglo XVII, en que la ley se configura como límite, más que como guía de la libertad—[1], debe ser justamente denunciado y combatido.
Pero no cabe una defensa eficaz de la humana libertad si no se la reconoce como realmente es: creada, caída y redimida. A diferencia del deísmo, o de la moral de Occam o Kant, el cristianismo no sólo afirma el origen de la nada de la creatura, sino la conservación y gobierno divinos del ser y obrar creados, y muy particularmente de la creatura espiritual. Como ha recordado el Vaticano II, "el hombre es la sola criatura en la tierra que ha sido querida propter seipsam" y, en consecuencia, es gobernado por sí misma, de modo directo y singular[2]. Y aquí es donde la obra incurre en contradicción, pretendiendo para la libertad una creatividad que la dejaría desprovista de ese especial cuidado de la providencia.
Ciertamente, el hombre no ha de seguir de un modo mecánico los designos divinos, sino cumplirlos libremente por amor. Pero esto no implica que falten, que Dios le haya provisto sólo en general, con meno perfección que a los irracionales, de modo que en lo singular tendría que inventar su norma, hasta el punto de que la fidelidad a Dios y a la revelación se transformarían en autoempeño, en fidelidad al propio proyecto: no habría respuesta al proyecto singular de Dios sino fidelidad creativa. "In e mediante la sua creatività Dio ci ha mostrato di non volere che noi applichiamo meccanicamente le sue leggi, che gli diamo risposte stanche, stereotipate. Egli ci abilita a, e richiede da noi risposte creative in una generosità che vada oltre le norme generali. Ogni relazione con qualcuno è dialogica. Ora un dialogo è tutt'altro que la recita di un copione. Se noi abbiamo ascoltato siceramente l'altro, qualcosa di nuovo è nato della nostra mente. Cosí, quantunque noi insistiamo sul fatto che tutto è dono di Dio e merita gratitudine, tale fatto non significa che Dio determini in qualche modo quale debba essere la nostra risposta. Proprio attraverso il suo dono egli abilita e vuole che l'uomo arricchisca la storia della salvezza in maniera creativa. Questa è una storia di interazione fra Dio e il suo popolo e fra persona e persona, nella quale tutti i participanti sono impegnati nel dialogo con-creativo. Il risultato della nostra risposta non è qualcosa che è stato prefissato. E'qualcosa che Dio non rivela direttamente all'uomo; piuttosto egli provvede a che l'uomo stesso completi la rivelazione'. Ciò ovviamente non significa che la rivelazione è un'invenzione dell'uomo: la percezione creativa che continua attraverso la storia è opera di Dio; nondimeno è anche opera nostra, in con-creatività" (pp. 89-90). A parte de que la Revelación se reduciría así a una cooperación del hombre con Dios —como la de cualquier obra simplemente humana—, el autor pierde de vista la guía privilegiada de la libertad; el cuidado con que Dios prevee las acciones singulares de las personas, de modo que —para los que aman a Dios— todas las cosas que les suceden sean para su bien (cfr. Rom. VIII, 28), no sólo ya para el bien del universo como a las creaturas inferiores.
La idea cristiana de la libertad está inescindiblemente unida a la noción de naturaleza humana, tal como históricamente existe: creada y elevada por Dios al orden sobrenatural (natura integra), luego caída por la culpa de nuestros primeros padres (natura lapsa) y finalmente redimida por Cristo (natura redempta)[3]. La libertad es una cualidad de la voluntad del hombre, que debe obrar conforme a la dignidad de su naturaleza, siempre bajo el gobierno divino. Si esto no se reconoce, se abandona la idea cristiana de libertad, por muchos esfuerzos que se hagan para mantenerla. Lo recordaba recientemente el Santo Padre: "el hombre no es rival de Dios, locamente opuesto a él; no es sin Dios, abandonado a la desesperación de su propia soledad. Es reflejo de Dios, su imagen. Por eso, cuanto más Dios resplandece, tanto más reverbera la luz del hombre; cuanto más se exalta a Dios, tanto más se ensalza la dignidad del hombre. Es así como la celebraron los Padres: viéndola por entero en relación a Dios, derivada de El y a El finalizada. Esencialmente, para conocer a Dios el hombre recibe la inteligencia y para vivir conforme a su ley la libertad"[4].
La libertad no es un fin, de modo que no admita la guía divina de la ley. Todo oposición entre libertad y ley es recaer en la misma falta de perspectiva de algunos manuales de la moral del siglo XVII, que se pretenden criticar. Ser libre no consiste en salirse del gobierno de la Providencia para caer en una angustia existencial (cfr. vg. pp. 127), sino un modo privilegiado y más alto de entrar en el gobierno divino. Sólo esa guía intrínseca, que alcanza a cada una de nuestras acciones, en su singularidad, permite que la condición de la libertad caída no cause desesperanza: de otra manera, como ha recordado también recientemente el Santo Padre, "se acabará por afirmar, como hacen algunos, que el hombre no es más que una pasión inútil"[5].
Pese al buen deseo del autor de hacer una obra sencilla, accesible a los laicos y de huir de la abstracción, el sentido de su Leitmotiv "libertad y fidelidad creativas" resulta abstracto y confuso. En realidad, no podía ser de otra manera en cuanto que referida a la libertad humana la idea de "creatividad" no es más que una imagen para simbolizar el interés, la iniciativa, etc.; pero nunca algo preciso, puesto que la criatura no puede crear. El hombre transforma la materia de acuerdo con las leyes físicas que ella misma posee —pero no la crea ni altera esas leyes—; pone en acto sus capacidades naturales de conocer y amar, conforme a las leyes de su espíritu (igualmente inscritas por Dios en su ser), pero ni crea la verdad ni altera lo que es bueno o malo: conoce o ignora la verdad; hace el bien o el mal según respete o no el orden divino, pero nunca crea ese orden ni lo muda.
En consecuencia, la obra no da criterios claros para la formación de la conciencia personal. El lector saca la impresión —únicamente— de que la responsabilidad, libertad y fidelidad creativas, son preferibles a las soluciones tradicionales de la teología; pero no recibe luces concretas para ilustrar su propia conciencia. Pongamos algunos ejemplos. En relación al valor de las normas morales de la Escritura se dice: "Una teologia morale caratterizata dalla libertà e dalle fedeltà creativa trova la sua qualità specificamente cristiana nella luce emanante dalle dimensioni e prospettive dinamiche che scopriamo nella Scrittura. Il valore normativo di queste ultime è del tutto differente da quello di qualsiasi tipo di norme che si prestano a controlli esterni. Per quanto siano direttive vincolanti —e nel contempo liberanti—, sono norme in senso molto largo, però reale. Dipendono completamente dalla fede e perciò sono specificamente cristiane. Il che non esclude che uomini generosi che non professano la fede cristiana possano —in un modo o nell'altro essere guidati dalla stessa dinamica" (p. 39). En orden a la actitud ante el Magisterio de la Iglesia en la formación de la conciencia se afirma: "Il magisterio della chiesa, in ogni sua forma e a qualsiasi livello, è autentico e fedele a Cristo quanto l'interesse dominante non è per la sottomissione ma per l'onestà, la sincerità e la responsabilità. La chiesa è presente là dove la morale del super-ego viene smascherata e l'accettazione passiva cede alla "co-responsabilità" nella reciprocità delle coscienze" (p. 342). Los ejemplos se podrían multiplicar.
II. ALGUNAS SOLUCIONES A CUESTIONES MORALES CONCRETAS Y SUS PRINCIPIOS
Señala Santo Tomás, en el prólogo de la II-II de la Suma Theologica que "los discursos morales universales son menos útiles, porque las acciones son siempre singulares". La piedra de toque para valorar una moral fundamental, también la que el autor construye, ha de ser siempre su juicio sobre las acciones singulares y concretas. Y aquí es donde su debilidad se hace más patente.
A. Relación de los principales puntos en que el autor se aparta de la doctrina católica.
No vamos a detenernos en verlos con detalle. Los enunciaremos, transcribiendo algunos de los textos donde se contienen, y dando la referencia a otros pasajes paralelos.
De todos modos, antes de proceder a enumerarlos, quisiéramos advertir que, haciéndolo, no deseamos poner en duda las buenas intenciones del autor —ni nos corresponde juzgarlas, sino sólo a Dios—; por otra parte, nos damos cuenta de que una exposición centrada en tales puntos no refleja la entera obra, en la que hay otras afirmaciones acertadas. Por citar un ejemplo, la consideración que en página 48 hace sobre las características de una buena teología moral: "Quando la teologia rimane fedele all'approccio biblico, né il dogma si staccherà dalla morale, né la teologia si separerà dall'evangelizzazione e dal ministero pastorale. Piuttosto tutta la teologia affermerà e servirà il primato della verità salvifica" (p. 48). No desconocemos tampoco que, en las desorientaciones que manifiestan los puntos que seguidamente trataremos, han podido influir el deseo de salir al paso de ciertos defectos de algunos moralistas y eclesiásticos, el peso de la situación actual, etc.
Pero no podemos pensar sólo en el autor: hubiéramos hecho la recensión de otra forma si se tratara de una publicación para especialistas; se trata, sin embargo, de una obra grandemente difundida. Si el buen nombre científico de un teólogo merece todo respeto, más debemos reconocerlo a las conciencias de tantas personas que pueden ser deformadas por unos errores científicos, que inciden tan directamente y de modo tan serio sobre ellas. No cabe olvidar que el mayor sufrimiento de los hombres resulta siempre de su apartamiento de Dios: y a eso induce una conciencia deformada. Por otra parte, sería injusto no reconocer a esta denuncia, al menos, el mismo deseo de acertar en la defensa de la dignidad de las conciencias que supone a las críticas del autor, y los teólogos que con él concuerdan, dirigidas a una enseñanza de siglos en la Iglesia.
1. La Iglesia llevaría siglos errando al considerar mortales todos los pecados graves: "Se confrontiamo la storia della teologia morale dei secoli scorsi con la predicazione degli Apostoli e con l'insegnamento morale dei primi secoli, restiamo colpiti dagli sforzi sproporzionati che sono stati fatti per determinare ciò che costituisce peccato mortale e ciò che costituisce peccato veniale. La Bibbia e i Padri della chiesa hanno certamente messo in guardia contro il pericolo dei peccati che potevano allontanare l'uomo da Dio. Ma solo dopo che il sacramento della penitenza ebbe assunto la forma attuale, comparve nella mente dei moralisti e di molti scrupolosi la vera e propria ossessione di determinare accuratamente la linea di confine tra peccato mortale e peccato veniale (...) le correnti rigoriste portarono a una grossa confusione quando qualificarno come mortale ogni peccato grave, suggerendo l'impressione che i peccati veniali non potessero essere né grave né seri (...) Sia per i calvinisti che per i cattolici, il concetto rigoristico di peccato ha prodotto traumi innumerevoli e ha oscurato le fede nel Dio che è amore per tutti" (pp. 466-67). Asimismo: Non c'è dubbio che tanto l'Antico quanto il Nuovo Testamento spesso indicano chiaramente che esiste una gradazione dei peccati, ma certamente non nel senso di una distinzione fra peccati che devono essere confessati (peccati mortali) e peccati che possono essere confessati (peccati veniali)" (p. 468). Cfr. la misma idea en pp: 64, 256-259; 317; 471 y ss; 475 y ss; 513 y 514.
2. La contracepción no es necesariamente mala, ni culpa grave: "la mistica del peccato non fa alcuna distinzione, non pone nemmeno un punto e virgola fra contraccezione, sterilizzazione e aborto, facendo di essi sempre ed egualmente dei peccati mortali" (p. 436); cfr. también p. 427.
3. La Iglesia no puede obligar bajo pena de pecado ni a asistir a Misa, ni al ayuno, etc.: "Scopo della chiesa non è di emanare leggi in materia di morale, bensi di educare i credenti nella fede, così che essi possano scoprire la legge scritta nel loro cuore e comprendere ancor meglio la legge proclamato da Gesù Cristo" (p. 441). "L'esempio più delicato si riferisce all'obbligo di partecipare regolarmente alla Messa ogni domenica e festa prescritta (...) Ma dato che la regolarità assoluta non è affatto una legge divina, sembra sproporzionato minacciare l'eterna dannazione ogni volta che uno eccezionalmente tralascia la Messa. La sproporzione è particolarmente shockante se la celebrazione dell'eucaristia nella parrocchia non è per nulla attraente" (p. 490). "Molte cose furono imposte sotto pena di peccato mortale: L'assistenza assolutamente regolare alla Messa nelle domeniche e nelle feste prescritte, l'astinenza della carne il venerdì e durante la quaresima, un digiuno eucaristico dalla mezzanotte (...) Karl Rahner esprime bene la reazione dell'uomo moderno quando domanda: «Chi oserebbe oggi attribuire così facilmente a precetti ecclesiastici, persino a bagatelle, il caratere di un obbligo sotto pena di peccato mortale?» (...) Noi chiediamo semplicemente: in forza di quale autorità la chiesa, sacramento di salvezza, potrebbe fare dichiarazione di questo tipo aggiungendovi sanzioni come questa: «sotto pena di peccato mortale»?" (p. 485). Cfr. también, pp 486, 488 y 489.
4. La violación del sexto mandamiento no sería pecado mortal "ex toto genere suo": "Negli ultimi secoli i fedeli sono stati particolarmente turbati dall'insistenza specifica con la quale molti moralisti e la stessa Inquisizione universale insegnavano che tutti i peccati in pensieri, parole e opere contro il sesto comandamento sono ex toto genere suo mortali (...) L'accurato studio del Kleber mette sufficientemente in chiaro che questa dottrina assunse differenti significati e che spesso incontrò forte opposizione da parte di teologi di buona fama nella chiesa. E'dunque impossibile parlare in proposito di una dottrina comune o di una tradizione stabilita. Comunque nella sua Dichiarazione su alcune questioni di etica sessuale del 29 dicembre 1975 la Congregazione per la Dottrina della Fede non solo ha confermato questa tradizione rigorista, ma ha persino aggiunto una nuova dimensione, insegnando che la parvità di materia non può essere ammessa non solo sul piano oggettivo ma che ciascuno deve presumere che anche soggetivamente ci sia peccato mortale, se non esistono particolari segni in contrario" (pp. 479-480). Más aún, no duda en afirmar que ordinariamente los actos singulares contra la castidad no son mortales: "Gli atti singoli possono essere gravi, seri, ma con tutta probabilità non sono mortali quando una persona sta lottando per superare un'abitudine cattiva e subito o quasi immediatamente dopo aver peccato si pente sinceramente (...) In base alla psicologia ci è impossibile "presumere" che il cristiano medio cometta peccato mortale quando si tratta soltanto di delectatio morosa (pensieri di complacienza su cose sessuali) o del piacere sensuale eccessivo di fidanzati che si scambiamo baci, etc. Contro il rigorismo va ripetuto che la presunzione è piuttosto che la persona non abbia commesso peccato mortale fintanto che essa lotta per la castità come intende lei, con buona volontà" (p. 481). Cfr también pp. 446 y ss.
5. Las infracciones aisladas, aunque sean en materia grave, de ordinario no constituyen pecado mortal: "Per un approccio ragionevole a questo problema sembra necessaria una concezione meno "puntuale" delle grande decisioni per il bene e per il male. Queste decisione non sono avvenimenti momentanei. Si dovrebbe prendere in considerazione tutto ciò che prepara un tale "peccato di debolezza" e tutto ciò che consegue da esso. Se la mancanza momentanea, anche in materia gravi, non è preceduta da una serie di infedeltà alla grazia di Dio e non è seguita da un sostanziale indebolimento della buona direzione, sussiste almeno un'alta probabilità che il peccato di debolezza non sia mortale, pur potendo essere un peccato veniale grave" (p. 261): cfr. también pp. 460 y 477 y ss.
6. No parece acertado afirmar que los niños de 7-8 años o los preadolescentes cometan pecados mortales: "Io sono convinto che il bambino può crescere in bontà, ma non posso concepire che un fanciullo di sette o otto anni sia in grado di comettere un peccato mortale, come una certa tradizione tomistica, riaffermata da Maritain, voleva asserire" (p. 235); cfr. también pp. 200 y ss, 473 y ss.
7. El pecado original no fue una culpa de nuestros primeros padres sino que es una decisión personal por o contra el pecado del mundo: "Secondo il mio parere, che è quello di molti teologi odierni, l'essenza della dottrina sul peccato originale consiste in questa scelta che dobiamo fare" (p. 160); "In questi ultimi tre o quattro lustri è stato fatto uno sforzo concertato in teologia biblica, domatica, morale e pastorale per liberare il trattato sui peccato originale dalle sue formulazioni astratte e talvolta arcaiche (...) Per spiegare la solidarietà di tutta l'umanità nel bene e nel male, non è assolutamente necessario far ricorso al monogenismo (...) Nè dovremmo incolpare il demonio o il primo Adamo per scusare noi stessi. Non abbiamo davvero alcuna scusa per i nostri peccati. La Scrittura vede il peccato originale, o piuttosto il "peccato del mondo", nella prospetiva della salvezza che libera l'uomo da esso, se egli segue Cristo, l'Alleanza, che è Solidarietà incarnata" (pp. 499-501). En la misma línea, cfr. también pp. 104; 235; 457; 262.
8. No es necesario el bautismo de los niños para que vayan al Cielo. Es una consecuencia de su negativa a reconocer el pecado original como realidad que afecta a nuestra naturaleza. "Fin dal primo istante il bambino sta sotto l'influsso dello Spirito Santo che rinnova la faccia della terra e i cuori degli uomini" (p. 262). "È mia convinzione che noi pecchiamo contro il Padre celeste, che vuole veramente la salvezza di tutti, se nel nostro discorso condanniamo all'alienazione eterna i bambini innocenti che senza colpa non hanno ricevuto il battesimo. Il nostro parlare sul peccato originale è sempre peccaminoso e alienante se avviene al di fuori del contesto della redenzione o in modo da sminuire la potenza del Redentore" (p. 446). Nótese, también, el carácter inexacto de la exposición, pues la Iglesia no enseña la condenación eterna de los niños muertos sin el bautismo, sino que carecerán de la visión beatífica, que es un don gratuito y no debido a la naturaleza humana. No se les infiere, pues, ninguna injusticia. En cambio, sí la cometen quienes, debiendo bautizarles, se niegan a hacerlo.
9. No existe una ley natural válida para todos los hombres. Se desacredita al Magisterio al pretenderlo: "Né la morale cristiana né una qualsiasi altra etica umanistica dipendono da una teoria sulla legge naturale che si proponga di stabilire, attraverso una procedura razionale, una morale valida per tutti gli uomini" (p. 383). "Quando i teologi si basano quasi esclusivamente su una filosofia della legge naturale legata a un determinato tempo, è inevitabile che alcuni documenti del magistero seguano la medesima corrente" (p. 393). Esto explicaría que hubiera documentos, que no siendo propiamente definitorios o estando condicionados por otras épocas, sin embargo, se intentan aplicar como interpretación verdadera de la ley natural; sobre esto habría actualmente una tensión entre dos escuelas: "la prima scuola, sostenuta da una parte della gerarchia, accentua moltissimo l'autorità dei documenti romani anche quando questi sono storicamente datati o si può dismostrare che sono deficienti sotto l'aspetto della dimensione storica della morale —para el autor, este sería el caso, por ejemplo, de la reciente Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre algunas cuestiones acerca de ética sexual (cfr. supra n. 4)—. Sebbene il magistero della chiesa abbia proposto raramente —se non addiritura mai— norme morali con la specifica rivendicazione dell'infallibilità, più di una volta una scuola di morale ha ritenuto tali norme praticamente infallibili (...) Questo atteggiamento danneggia grandemente la credibilità del magistero e particolarmente il suo insegnamento morale agli occhi di quelle persona critiche che potrebbero essere le persone decisive per il futuro" (pp. 410-411). Cfr. también pp. 330, 378, 427.
10. Sería poco justa la práctica de la Iglesia de no admitir a los sacramentos a los divorciados: "Abbiamo noi il coraggio di studiare, ad esempio, il problema del celibato forzato, sotto la grave sanzione dell'esclusione dei sacramenti per tutta la vita, di quei divorziati che hanno lottato eroicamente per salvare il loro matrimonio?" (p. 352).
11. Se podría perder la fe sin culpa o pecado personal: "l'Aquinate non riusciva a concepire che un cattolico —cioè uno che era già pervenuto alla fede— potesse giungere a convincersi in coscienza, senza sua colpa personale, di dove abbandonare la chiesa. Oggi dobbiamo tener presenti molte influenza psicologiche e sociologiche trattando questo e altri complessi problemi riguardanti la coscienza erronea" (pp. 290-91).
12. En fin resultan, al menos confusas, sus afirmaciones sobre la exigencia de la integridad de la confesión como fuente de escrúpulos (pp. 353, 463 y 537 y ss); o sobre la posibilidad misma de esa integridad, cuando afirma: "per esperienza personale di confessore e mediante lo studio della psicologia io sono giunto a capire che un senso di vergogna psicologicamente eccesivo o esperienze terrorizzanti fatte al confessionale possono rendere un penitente incapace di confessare i suoi peccati nonostante tutta la sua buona volontà" (p.539); sobre la validez del matrimonio (cfr. p. 229); sobre que no sería pecado mortal, y menos, por tanto, sacrilegio comulgar, luego de cometer culpa mortal, supuesta la contrición pero no realizando por negligencia la confesión; o la posibilidad de comulgar con pecado grave no mortal (recuérdese que para el autor no lo son los actos aislados —aunque la materi sea grave—; ni la desobediencia al precepto de asistir a misa, etc.), sin siquiera esa contrición (pp. 491 y ss; 516 y ss); en fin, afirmaciones como las siguientes, sobre el abandono del celibato sacerdotal: "Se per esempio un prete o un religioso viene da me per un consiglio riguardante un cambiamento di stato, come sarebbe una possibile dispensa onde passare poi a vivere nel matrimonio; oppure se degli spossi mi interrogano a proposito della tremenda decisione del divorzio, io li esorto urgemente a vivere per un certo tempo una più intensa vita di preghiera e a esaminare ogni giorno la loro vita per verificare se stanno tendendo a quel livello di fedeltà e di apertura a Dio che permetterà loro di prendere la decisione come una risposta fedele all'opportunità presente e alla chiamata di Dio" (p. 231; cfr. también p. 309); modo de tratar las relaciones entre magisterio y teólogos (p. 341); etc.
B. Algunas de las doctrinas más significativas que subyacen a estas desviaciones.
El autor es uno de los representantes más conocidos de la llamada "nueva moral"[6]. En su raíz esta corriente representa una cesión a las presiones de la filosofía inmanentista, que ve en el hombre el autor de su propio destino: tal concepción —contraria tanto a la fe como a la razón natural— supone el abandono de muchas verdades esenciales de la moral cristiana, como el carácter no mudable de la naturaleza humana, el dogma del pecado original, la distinción entre orden natural y sobrenatural (cfr. vg p. 394), la eficacia ex opere operato de los sacramentos, el carácter intrínseco de las leyes divinas, y en general de todo cuanto muestra al hombre como criatura siempre dependiente de Dios. De todas maneras quizá hay dos puntos básicos en los que se apoya toda la construcción: sus nociones de opción fundamental y conciencia, por lo demás íntimamente ligadas entre sí: "può essere utile avvertire il lettore fin dall'inizio di questo capitolo affinché presti speciale attenzione al modo in cui l'opzione fondamentale e la totalità e maturità di coscienza sono collegate fra di loro" (p. 201).
1. El término opción fundamental lo toma el autor de Rahner: "Karl Rahner definisce l'opzione fondamentale como `l'auto-comprensione totale e l'auto-espressione radicale', ma riconosce che `in un primo tempo essa rimane spesso vuota e incompiuta' (...) Invece che di auto-comprensione e auto-espressione io propongo di parlare piuttosto di profonda dinamica diretta verso la totale auto-comprensione e auto-espressione" (p. 201). Esta opción —piensa— sería un modo nuevo y más preciso de hablar de la elección sobre el último fin (cfr. p. 199). Sin embargo, en la práctica no lo es: en lugar de medir el orden de los actos de la criatura a Dios, destaca sólo el empeño del hombre en su auto-realizarse. Por tanto, se cumpliría sobre todo en las grandes decisiones de la vida: bautismo, voto matrimonial, voto del celibato, decisiones que sean prueba de una amistad profunda, la elección de una profesión como médico o político, etc. (p. 229).
Insistimos, porque es importante captar la diferencia: la "opción", tal como la tratan estos autores, no viene determinada por la fidelidad o no a la voluntad divina —con la ayuda o el rechazo de la gracia—, sino por el grado de autoconciencia: "L'opzione fondamentale è un aprirsi a poco a poco a un'unione pienamente cosciente con l'ultimo livello di significato" (p.218). No se trata, por tanto, como ocurre con la concepción del último fin, de una alternativa entre la libre correspondencia a la gracia o su rechazo, entre un acto ordenado a Dios o una elección que nos aparte de él. Ni la justificación aparece con claridad como correspondencia a la gracia; ni el pecado mortal como una decisión libre, por la que se aparta de Dios o confirma un estado anterior de pecado. De ahí que el grado mismo de empeño humano venga a confundirse, en los seguidores de esta doctrina, con la gracia: "La conversione continua (...) è l'irradiazione efficace dell'opzione fondamentale, o piuttosto della `giustificazione per grazia', in tutte le nostre facoltà e in tutti i nostri atteggiamenti" (p. 263).
Con semejante punto de partida, buena parte de los puntos en que el autor se aparta de la moral católica, resultan ya conclusiones obligadas: el hombre sólo sería plenamente libre en algunos actos, donde existe ese empeño y autoconciencia, en los que cabe hablar de "decisione in pieno senso morale" (p. 229; pp. 233, 234, 256 y ss.); los adolescentes no podría hacer un acto con esa plena libertad ni, por tanto, cometer pecado mortal (pp. 200, 235); un acto suelto prácticamente nunca entraña esa opción ni la culpa mortal (pp. 202, 233, 257-258, 261 y ss); tampoco la negación de una verdad, en tanto que no sería un acto directamente contrario a una persona, que son los únicos capaces de cambiar la opción (p. 202); tampoco todo pecado grave por su materia, realizado con la normal libertad, debe considerarse mortal, si no entraña un cambio en esa opción fundamental (p. 236 y ss); imposibilidad de distinguir con precisión el confín entre pecado mortal y venial, pues se trata más de un proceso que de actos libres (p. 259 y ss); exclusión de los pecados mortales por debilidad (p. 260 y ss); necesidad de revisar la doctrina católica sobre la validez del matrimonio y el consentimiento (p. 229 y ss); etc.
Por otra parte, en la medida que la fuerza de la decisión se identifica prácticamente con la gracia, resultaría muy conveniente que el bautismo o, al menos, la confirmación "venisse celebrata nel momento in cui la persona si trava di fronte alle grandi decisoni riguardanti la vocazione e la professione" (p. 231); asimismo surgiría la necesidad, en general, de reducir el uso de los sacramentos, para conseguir que su celebración pueda "essere vista e compiuta al livello della nostra opzione fondamentale e delle decisione basilari della nostra vita" (p. 232); la posibilidad de abandonar legítimamente el celibato —o disolver el matrimonio—, cuando se pierde el empeño (pp. 231,263); etc.
2. Por su parte, la noción de conciencia se adecúa también a la nueva idea de hombre que se han formado y proporciona la segunda clave de su postura. No se ve ya como un juicio de inteligencia humana, presente en todo acto libre, por el que el hombre aprecia la bondad o maldad de sus actos, a la luz de los primeros principios; y que, por tanto, da a conocer el orden divino. La conciencia será "l'essere più intimo della persona chiamato alla fedeltà a Dio e al popolo dell'alleanza. È lo spirito che sta dentro la persona e la guida, se essa vuole aprirsi a lui" (p. 269). Por tanto "non si tratta di una conoscenza intellettuale" (p. 270); "non è solo una facoltà" (p. 281). No se aclara qué sea la conciencia: espíritu, sentimiento, ser íntimo. Se insiste en que es fruto del "processo dell'autorealizzazione della persona" (p. 287); y que ha de ser "creativa" (p. 309); uno de los más graves pecados contra la libertad y la salud mental sería "non superare una visione statica della vita, delle norme, delle regole e della coscienza" (p. 315).
La conciencia no sería el juicio de la inteligencia, como luz que Dios da al hombre para que descubra su voluntad y la cumpla por amor, sino la en que el hombre —o mejor la humanidad, en la reciprocidad de las conciencias (cfr. pp. 321 y ss)— proyecta su futuro. De aquí una serie de consecuencias: el primado de la conciencia y de la reciprocidad de las conciencias (p. 343); el interés fundamental de la teología moral no puede ser "la verità oggettiva quale la intende colui che è costituito in autorità, bensi la sincerità della coscienza del penitente" (p. 348). El hecho de un magisterio auténtico en moral viene puesto en entredicho: "sarebbe un insulto alla chiesa se si presentasse come coscienza ecclesiastica la cospirazione tra il super-ego e il manipolatore. La chiesa può costruirsi solo in una genuina reciprocità di coscienze" (p. 348); sería "una colpa assai seria contro la dignità della coscienza" que un confesor o cualquier persona intentara inculcar "l'osservanza della norma oggettiva quando ciò disturbasse o rendesse "perplessa" la persona che semplicemente non è in grado di accettare un precetto o una norma particolare" (p. 289). Reconocer esta primacía de la conciencia sobre la autoridad implica fomentar la reducción de las normas absolutas (p. 292 y ss); la exigencia de un "ministero profetico del dissenso nella chiesa" (pp. 337 y ss); la admisión de errores en el magisterio (pp. 330 y ss); la necesidad de revisar el modo en que se han entendido las normas morales de la Biblia (pp. 395 y ss), de las que no debe hacerse una aplicación literal: "Le parole del Signore che proibiscono il divorzio e il nuovo matrimonio sembrano essere assolute. Noi possiamo verificare quanto seriamente venissere prese dalle primitive comunità cristiane. Tuttavia Paolo (cfr. 1 Cor 7, 12-16) (e probabilmente anche Matteo), pur inculcando il comando del Signore, ne permette un adempimento approssimato, vale a dire l'adempimento migliore possibile, e non esige sempre un'applicazione letterale" (p. 399). Por otra parte, como la conciencia no es conocimiento intelectual, ni queda clara la guía del Magisterio o de la misma Sagrada Escritura, se comprende que debería amplearse el margen para el error invencible o inculpable (cfr. pp. 287, 325 y ss): se acusa a una fuerte corriente teológica que "tendeva persino a sostenere che la coscienza di un cristiano è sempre o quasi sempre colpevole se dissente dalle dottrine della chiesa anche se non si tratta di dottrina rivelata da Gesù Cristo" (p. 325); ¿pero hay alguna doctrina de la Iglesia que no se funde en la Revelación? En fin, se elogiará el probabilismo (cfr. p. 344), y todo se someterá a revisión.
Como la conciencia alcanza "la sua pienezza solo nella reciprocità con la coscienza degli altri" (p. 339), en el fondo la responsabilidad definitiva ante Dios no será tanto de la conciencia personal como de la conciencia colectiva (cfr. pp. 274, 321 y ss). La autoridad, el Magisterio que señala una norma de conducta, si no está acorde con el sentir general de los hombres, resulta ineficaz: "Non soltanto abbiamo scoperto che talvolta abbiamo errato nell'insegnamento sulla legge naturale e che dobbiamo cercare la verità insieme a tutti gli uomini di buona volontà, ma ora inoltre comprendiamo che gli sforzi per imporre le nostre dottrine agli altri non servono il fine buono, poiché le leggi in materia morale sono inefficaci se non hanno risonanza nelle coscienze degli uomini" (p. 330). En fin, para determinar la norma moral sería extremadamente antinatural e inútil citar sólo el Magisterio de los siglos pasados (p. 378); las costumbres arraigadas tendrían más fuerza que la ley (p.359); los cristianos no deben imponer su idea de ley natural a los demás, ni tampoco la Iglesia (pp. 330 y ss).
III. A modo de puntos finales
Una primera observación es la de que la obra analizada parece centrarse más en un mundo de ideas que en la realidad viva. En general, la mayoría de las personas, al ser hoy preguntadas acerca de los problemas morales más graves del momento, responden que son el permisivismo, la pornografía, la violencia, la injusticia social, la droga, la disolución de la familia, el divorcio, el aborto... ¡cómo olvidar que una mujer queda destrozada después de concurrir al asesinato de su propio hijo, y que tal crimen es a menudo subvencionado por el poder público!
Casi ninguno de estos problemas aparecen en el libro como fenómenos graves; en cambio, se manifiesta una apasionada indignación frente al rigorismo, las actitudes estáticas en la Iglesia, la inquisición, los pastores que recargan de escrúpulos las conciencias con su predicación, etc. Fenómenos que ciertamente se han podido dar, pero que no pueden exagerarse ni considerarlos como una característica común de la moral cristiana de ninguna época; y, en todo caso, no son actuales.
La obra de Häring se presenta como una síntesis abierta y actual, que busca asumir desde el pensamiento de Santo Tomás, San Agustín y San Alfonso, a las ideas de Fromm, Hegel, Lutero, Bonhoeffer, Rahner. Pero, surge inmediata la pregunta: ¿es posible semejante síntesis sin caer en un concordismo fácil? ¡Cabe acaso decir —cfr. p. 376— que la visión de Erich Fromm sobre la ley natural está muy cercana a la de Santo Tomás! Tampoco parece posible encontrar serias analogías entre las posturas, respecto a la ley, de S.Pablo y Lutero (cfr. pp. 414 y 368); ni después de la experiencia de las dos alas hegelianas (nazismo y marxismo), poner como expresión del auténtico reino de libertad cristiana, las siguientes palabras de Hegel: "Il sistema del diritto è il regno attualizzato della libertà, la parola dello Spirito estrinsecata da esso come una secunda natura" (p. 184).
Un intento de reconciliar doctrinas tan diversas, pese a los notables esfuerzos de Häring, estaba condenado a perder el deseable rigor científico; y a acabar en conceptos y expresiones, con frecuencia vagos y oscuros. Citaremos algunos ejemplos como la siguiente definición del hombre: "L'uomo è una parola e può dire la Parola che lo chiama, e perciò può vedersi come una chiamata a rispondere in libertà e gratitudine" (p. 132). En otro momento afirma: "il dono della parola, del linguaggio, rende l'uomo libero, a differenza degli animali" (p. 133). Pero la libertad es, en realidad, una cualidad de la voluntad humana, de la energía operativa del alma espiritual, posible por sus potencias espirituales que son la inteligencia y la voluntad. El lenguaje es una manifestación sensible de libertad —ni siquiera la única—, pero nunca su principio. Se entiende así, el desacierto de las conclusiones a que arrastra: "la libertà creaturale è condizionata dal livello del dialogo" (p. 135).
Este modo de entender al hombre, se sustenta en una noción de creación —de directa dependencia hegeliana—, que lo ve como una relación necesaria de Dios consigo mismo. Se evitaría así, piensan, el confundir a la persona con la creación sensible (problema inexistente para la filosofía que reconoce la espiritualidad del alma). En concreto, se afirma que "tutte le cose derivano da quell'eterno evento che ha luogo nell'intimo di Dio. Dio partecipa il suo stesso io in una Parola, e questo evento costituisce la decisione solenne, gioiosa e libera di Dio di condivedere con tutte la creature, in e mediante il Verbo, il suo amore e la sua libertà" (p. 131). Pero entonces: ¿la creación es distinta de la procesión del Verbo y objeto del arbitrio divino? Seguimos: "La creazione, e particolarmente la creazione delle persone umane, non è proprio un'operazione di causalità; essa è un aver parte nella Parola e perciò un esprimere la libertà infinita dell'amore che è in Dio" (p. 132). Se trata de fórmulas, al menos, imprecisas.
En la página 185, se señala como característica de la libertad encarnada, que "ogni pensiero o decisione malvagia aumenta le informazioni negative già esistenti nella nostra corteccia cerebrale e diminuiscela nostra capacità di irradiazione sul mondo circostante. L'abuso di libertà è alienazione, e questa si redica e si intensifica diabolicamente nell'involontario sociale che `circonda l'individuale, rendendo impossibile un'esistenza umana senza colpe'" (pp. 185-186).
En fin, el libro asume la mayoría de los tópicos de la actual protesta teológica: las "virtudes cardinales" no serían bíblicas sino griegas (p. 244), como si fuera fácil abrir la biblia, leer unas páginas y no encontrarse con la justicia, la fortaleza, la prudencia o la moderación y templanza. Presenta los tópicos de la Iglesia constantiniana ( pp. 52, 196, etc.). la Iglesia pecadora (pp. 188 y ss, 195 y ss); atribuirle la condición de sociedad perfecta sería un error, propio de mentalidades pasadas (pp. 103, 564, etc.); etc.
La obra muestra también una personal visión del Concilio Vaticano II. Por ejemplo, en la página 330 se lee: "Non soltanto sarebbe in contraddizione con la Dichiarazione del Vaticano II, ma sarebbe anche poco saggio se una maggioranza cattolica, o una minoranza con grande influenza politica, tentasse di imporre agli altri ciò che considera esigito dalla legge naturale" (p. 330). La doctrina del Concilio es más positiva. No ve la ley natural —piénsese, por ejemplo, en el empeño porque las leyes civiles respeten las obligaciones naturales de la justicia, así en las relaciones económicas, como en la defensa de la vida, etc.—, como una imposición sobre la sociedad, sino como una guía y ayuda al bien común. La Constitución Gaudium et Spes, está lejos de promover un servilismo de los cristianos respecto de las ideas dominantes; iniste muy netamente en "la ayuda que la Iglesia quiere ofrecer a todos y cada uno de los hombres" (n. 41) y en lo que Ella "quiere aportar a al sociedad humana" (nn. 42, 43)[7]. Recordemos varios textos más del Concilio: "ninguna ley humana puede asegurar la dignidad personal y la libertad del hombre como la hace el Evangelio de Cristo confiado a la Iglesia" (Gaudium et Spes, n. 41 parágrafo 2); en el n. 43 parágrafo 2 se afirma: los laicos "así obren individual o colectivamente como ciudadanos del mundo" deben "ser conscientes de las exigencias de la fe y vigorizados con sus energías, acomentan sin vacilar, cuando sea necesario, nuevas iniciativas y llévenlas a buen término. A la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina quede grabada en la ciudad terrena (...)". Todo poder público, incluso el formado por no católicos, es apelado por el Concilio a no olvidar su responsabilidad por defender en la vida social los criterios de la ley natural: "El poder civil ha de considerar obligación suya sagrada reconocer la verdadera naturaleza del matrimonio y de la familia, protegerla y ayudarla, defender la moralidad pública y favorecer la prosperidad doméstica. Hay que salvaguardar el derecho de los padres a procrear y educar en el seno de la familia a sus hijos" (Gaudium et Spes, n. 52 parágrafo 2). Más aún, el Concilio recuerda que la función y necesidad de la autoridad se conectan de forma inmediata a la exigencia de evitar un pluralismo que subvirtiere el orden de la ley moral: "A fin de que por la pluralidad de pareceres no perezca la comunidad política, es indispensable una autoridad que dirija la acción de todos hacia el bien común, no ya mecánica o despóticamente, sino obrando principalmente como una fuerza moral, que se basa en la libertad y en la responsabilidad de cada uno. Es, pues, evidente que la comunidad política y la autoridad pública se fundan en la naturaleza humana, y por lo mismo pertenecen al orden previsto por Dios, aun cuando la determinación del régimen político y la designación de los gobernates se deje a la libre designación de los ciudadanos. Síguese también que el ejercicio de la autoridad política, así en la comunidad en cuanto tal como en el de las instituciones representativas, debe realizarse siempre dentro de los límites del orden moral (...). Es entonces cuando los ciudadanos están obligados a obedecer en conciencia" (Gaudium et Spes, n. 74).
Terminamos así estos puntos finales. El objetivo fundamental de la presente recensión era tranquilizar a quienes hubieran visto vacilar sus certezas después de la lectura de la obra de Häring. Su abundante información de la bibliografía moderna, sus deseos de renovación —expresamente promovida por el Concilio (cfr. Optatam totius, n 16)—, las innegables ideas brillantes que salpican el libro, el estilo oscuro y sugestivo de sus palabras, el modo de presentar sus discordancias con la doctrina hasta ahora enseñada por la Iglesia, bajo el patrocinio de la libertad, responsabilidad y fidelidad, etc., son características suficientes para que el lector, sacerdote o laico, se sienta inclinado a dudar de la rectitud de su formación precedente. Cuanto hemos señalado muestra, en cambio, que el nuevo planteamiento y las dificultades para enjuiciarlo nacen sobre todo del intento de sintetizar ideas tan diversas, sin la escucha pausada y atenta a la guía del Vaticano II, y las sucesivas directrices de los Pontífices (Pablo VI, Juan Pablo I y Juan Pablo II) para su recta aplicación. Es verdad que han sido años difíciles. Eso puede explicar, en parte, las deficiencias de la obra analizada... pero nunca otorgar a sus conclusiones un valor científico del que realmente no gozan.
R.G.H. (1985)
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[1] Cfr sobre el tema: S: PINCKAERS, Le renouveau de la morale, Tequi, Paris 1978, pp. 27 y ss.
[2] Conc. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 24. Cfr. también JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, n. 13.
[3] El último Concilio, lejos de negar la noción de naturaleza y gratuidad de su elevación al orden sobrenatural, la ha reafirmado vivamente, bien que bajo una fórmula nueva respecto a la tradición teológica de los siglos XVIII y XIX, y más próxima a la de los Padres y la primera escolástica. "Par-dessus la différence des vocabulaires et la crainte de toute technicité, Gaudium et Spes fait constamment appel à la nature de la personne humaine dans sa relation a Dieu Créateur et Redempteur comme chez les Pères et les prèmiers scolastiques. La nature est dans l'état de création (natura condita), dans la déchéance du péché (natura lapsa) ou rachetée par la victoire du Christ (natura redempta). Celle-ci est alors dans «une dignité sans égale» (GS n.22 parágrafo 2)". Ph. DELHAYE, Discerner le bien du mal dans la vie morale et sociale. Étude sur la morale de Vatican II, ed. C.L.D., 1979.
[4] JUAN PABLO II, Litt. Apost., Patres Ecclesiae, 2-I-1980 en supp. al l'Oss. Rom. 9-I-1980, p. 3.
[5] JUAN PABLO II, Homilía de la Misa en "Le Bourget", 1-VI-1980, en l'Oss. Rom., 2/3-VI-1980, p. 7.
[6] Cfr. sobre el tema: E. LIO, "Morale perenne" e "morale nuova" nella formazione ed educazione della coscienza, PULCNE, Roma 1979. R.GARCÍA DE HARO — I. DE CELAYA, La moral cristiana, Rialp, Madrid 1975.
[7] Cfr. Ph. DELHAYE, Discerner le bien du mal, dans la vie morale et sociale, cit., pp. 102-103.