HARRIS, Marvin

Introducción a la Antropología General

Año de edición castellana: 1981, revisada en 1982-83.

CONTENIDO (26 capítulos).

En el capítulo I sitúa el ámbito de estudio y sus herramientas. Define el objeto de la Antropología: ciencia de las semejanzas y diferencias entre los seres humanos, para lo cual se apoyará en otras ciencias (antropología cultural, arqueología, lingüística arqueológica y antropología física), que define del siguiente modo:

Antropología cultural: "Se ocupa de la descripción y análisis de las culturas —tradiciones sociales aprendidas— del pasado y del presente. La etnografía, subdisciplina suya, se consagra a la descripción de sistemas de culturas contemporáneas. La comparación de estas descripciones proporciona la base para hipótesis y teorías sobre las causas de los estilos de vida humanos" (p. 15).

Arqueología: "estudia la secuencia de la evolución social y cultural bajo las diversas condiciones naturales y culturales" (p. 15).

Lingüística antropológica: "Intenta reconstruir la historia de las lenguas y de las familias lingüísticas enteras por la forma en que el lenguaje influye y es influido por otros aspectos de la vida humana, por la relación entre la evolución del lenguaje y la evolución del Homo sapiens, así como por la relación entre la evolución de las lenguas y la evolución de las diferentes culturas" (p. 14).

Antropología física: es la ciencia que "trata de reconstruir el curso de la evolución humana mediante estudios de los restos fósiles de especies antiguas. Aspira a describir la distribución de las variaciones hereditarias entre poblaciones contemporáneas y, deslindar y medir las aportaciones relativas a la herencia y la cultura y del ambiente a la vida humana" (p. 15).

Según Harris, el enfoque de la antropología debe ser multidimensional, comparativo y global. La estrategia de investigación del autor, es decir, los supuestos básicos desde los que parte es en el fondo única: el materialismo cultural, porque según Harris las constricciones materiales a las que está sometida la existencia humana explican la semejanza y la diferencia en la forma de pensar y comportarse de los seres humanos. Las constricciones materiales se reducen todas a la necesidad básica de producir alimentos, abrigo, útiles y maquinaria, y de reproducirse dentro de unos límites biológicos y ambientales. Así pues la prioridad de importancia compete a los aspectos demográficos, tecnológicos, económicos y ecológicos en la existencia humana pasada y presente, y esto explica las diferentes modalidades de instituciones (domésticas y políticas), de valores morales, creencias religiosas y cánones estéticos de los pueblos concretos.

El autor intenta probar esta afirmación a través de la descripción, análisis e interpretación (teorización) de las semejanzas y diferencias entre los modos de vida de los antepasados humanos, tribus aborígenes actuales y hombres civilizados. Todo esto en un marco de evolucionismo "radical".

En el capítulo II, Harris trata de justificar científicamente su tesis estudiando la evolución desde los mamíferos primitivos, que tenían garras, pulgar, primer dedo del pie no oponible y ojo lateral, y apoyándose en la selección natural. Los genotipos más resistentes, es decir los de mayor eficacia biológica y, por tanto de mayor éxito reproductor en el medio, se convierten rápidamente en los más frecuentes. Esta es la principal fuerza del cambio evolutivo. La selección natural, como concepto científico, ha sido traducida en el s. XIX por un término ideológico que es el de "lucha por la supervivencia" (acuñado por Thomas Malthus); pero no es la lucha directa entre los individuos para sobrevivir, sino un esfuerzo por adaptarse mejor a las condiciones ambientales y así poder sobrevivir (p. 29). Según el autor no hay ningún nivel absoluto y fijo de eficacia biológica que garantice la perpetuación de una especie ante los cambios diversos del ambiente. Considera que las características de la evolución orgánica son el carácter local, pragmático y oportunista de los cambios biológicos. Sin embargo, Harris acepta también que hay una evolución general que consiste en una dirección global del proceso evolutivo de la tierra. Esta evolución general explica la ocupación y utilización gradual de todos los hábitats capaces de sustentar vida, y la aparición de estructuras y sistemas de vida cada vez más complejos, según una serie lineal de complejidad, debido a una selección automática por parte del medio de las innovaciones genéticas relativamente ventajosas para el éxito reproductor (pp. 29-30).

En el capítulo III Harris traza la genealogía de la especie humana en el orden biológico de los primates. Los cambios de hábitat, la evolución de los mamíferos primitivos a los primates. Las garras se transformarán en uñas planas, se formarán los pulgares y el primer dedo de pie oponible, y los ojos se localizarán delante en la cara de modo que permitan la visión estereoscópica.

Si quisiéramos poner en esquema la secuencia evolutiva de Harris, tendríamos lo siguiente:

        Primates --- Prosimios

         (orden) --- Antropoides --- Ceboides

                       (suborden) --- Cercopitecoides

                                    --- Hominoides --- Póngidos

                                        (superfamilias) --- Hilobátidos

                                                        --- Homínidos

                                                           (ser humano)

En definitiva, los cambios biológicos desde los primates más primitivos al Hombre se explican por una adaptación a:

        Cambios de hábitat (del bosque a la sabana)

        Cambios de alimentación

        Bipedestación

        Cultura. Con la cultura está asociado el lenguaje. Es el factor más importante. En el hombre las adaptaciones genéticas que facilitan el lenguaje son motivadas por la creciente dependencia de la cooperación social y de los modos de subsistencia culturalmente adquiridos. Los dos sexos proporcionan en común comida y refugio a los recién nacidos y jóvenes. Esto exige una comunicación fonética o semiótica.

En el capítulo IV, Harris desarrolla el estudio del proceso de hominización partiendo de los resultados paleoantropológicos, es decir de la consideración de los fósiles humanos. Pone en duda la teoría explicativa de la hominización basada en que la caza es la principal fuerza impulsora de la evolución. Afirma que, según el estudio de los modernos pueblos cazadores contemporáneos, esos pueblos no son sólo cazadores sino cazadores-recolectores, y obtienen la mayor parte de las calorías y proteínas de la recolección de raíces, semillas, frutas y nueces, larvas de insectos, ranas, lagartos e insectos. Apunta la hipótesis de que es posible que los primeros útiles fabricados por el hombre sirviesen para la agricultura y no para la caza; pero, por ser de materiales perecederos como piel y madera, estos útiles se habrían perdido y los de caza, en cambio, habrían podido conservarse. (p. 77):

Harris termina afirmando que el requisito fundamental para alcanzar el status de homínido avanzado no fue la división sexual del trabajo, como si el varón se ocupara de la caza y la mujer de la recolección, sino la reunión en común de los alimentos para la comida después de cierto tiempo de almacenamiento. En cambio los primates consumen los alimentos inmediatamente y por ellos son más sensibles a las épocas de escasez. Para almacenar y compartir los alimentos es necesario que el grupo dependa fuertemente de tradiciones culturales que regulen y coordinen numerosos aspectos de la vida (p. 80).

El capítulo V trata del proceso que denomina de Sapientización, que consiste en la evolución Homo Habilia al Homo sapiens a través del Homo erectus en el último millón de años, a partir del estudio de los fósiles y útiles hallados en África y Asia. Llega a la conclusión de que el Homo sapiens Sapiens, hombre plenamente sapiens, se extendió por toda Europa desde Oriente Medio su lugar de origen, en un intervalo cálido de la última glaciación continental (pp. 99-100). La causa de la selección del Homo Sapiens Sapiens en todas las partes del mundo, viejo y nuevo, fue su mayor capacidad para vivir como animales culturales gracias a su capacidad craneal y vocal mejor desarrollada y por tanto, debido a su competencia o capacidad lingüística. Esta mayor dependencia de la cultura le induce a la exogamia con otros grupos para enriquecerse con los logros culturales de esos grupos. La exogamia determina un mayor intercambio de genes: esto explica la similitud de los cambios biológicos y culturales del Homo Sapiens en diferente lugares geográficos, similitud de útiles usados por diferentes culturas primitivas (p. 104).

En el capítulo VI Harris aborda la cuestión de las variedades raciales de la especia humana. Se opone al concepto tradicional de "raza", que define como arquetipo o modelos constitucionales que se manifiesta en los individuos de pura sangre. Los caracteres distintivos de una raza son tan antiguos como la especie. De esto se deduce que la especie Homo Sapiens está compuesta de un número fijo de razas, cuya identidad se puede descubrir con técnicas de medición y comparación adecuadas. Esto significa —según la teoría tradicional— que las razas actuales ya existían al fin del proceso de la hominización. A todo miembro de una raza se le identifica por un conjunto específico de caracteres hereditarios de esa raza (p. 107). Esta concepción tradicional no puede encajar con la concepción evolucionista del autor. Para Harris la existencia de una raza en un continente se explica por la existencia en él de un paquete de caracteres hereditarios seleccionados por las condiciones ambientales. Por ello, Harris afirma que el término "raza" no es científico y enumera tres tipos de deficiencias en el significado de este término: a) no existen "pura-sangre" o "arquetipos", representativos de cada raza, b) el concepto de "raza" se funda en individuos mientras que debe fundarse en los caracteres de una población, c) los genes característicos de las razas no son estables y cambian su frecuencia de aparición por selección ambiental. Por ejemplo, los grupos sanguíneos cuya selección, según el autor, se debe a la historia de las enfermedades sufridas por esa población concreta. Otro ejemplo es el de los hematíes en forma de "coma" llamados células falciformes que predominan en poblaciones endémicas de malaria.

En la selección de los diferentes caracteres físicos de una población intervienen, junto al ambiente, la selección cultural[1]. Incluso, esta selección cultural modifica más bruscamente la evolución filogenética que la selección ambiental. Esto se advierte, por ejemplo, en la atención preferente que los pueblos esquimales dan a los recién nacidos que tienen el pliegue epicanto de los ojos. Estos individuos son mejores cazadores pues les molesta menos el sol en la nieve. Otro ejemplo de la selección cultural es la preferencia en la elección de pareja sexual a individuos con cierto rasgos constitucionales (p. 116).

En el capítulo VII, el autor sienta las bases para el estudio de la evolución cultural, y de las diferencias y semejanzas culturales. Hasta ahora, el autor ha estudiado la antropología física que consiste en el estudio de las causas materiales que explican las semejanzas y diferencias biológicas a través de la evolución filogenética. Ahora va a estudiar la antropología cultural que busca describir las semejanzas y diferencias culturales y sus causas, siempre materiales. Harris hará esto por medio del estudio de las tribus contemporáneas, completando este estudio con datos y ejemplos de la historia de la cultura, obtenida a través de una lectura antropológica de la arqueología.

Define la cultura como los estilos de vital total, socialmente adquiridos, de los grupos, que incluyen los modo pautados y recurrentes de pensar, sentir y actuar (p. 123).

Afirma que hay rudimentos de cultura en los mamíferos, aunque los antropólogos hablen propiamente de cultura sólo al referirse a los estilos de vida humanos. Incluye bajo el concepto de cultura el estudio de los grupos sociales y las relaciones interpersonales. Así pues incluye a la familia, en la cultura de la vida doméstica de una sociedad concreta.

Define la sociedad como el conjunto de personas que comparten un hábitat común y que dependen unos de otros para su supervivencia y bienestar (p. 124)[2].

A continuación, Harris explica el proceso de continuidad y cambio cultural basándose en los conceptos de enculturación, para explicar la continuidad que consiste en la enseñanza de normas de padres a hijos. Cada generación está programada, por sus padres, para explicar la conducta de la generación anterior y para premiar y castigar las conductas de la generación siguiente; y difusión para explicar el cambio cultural que consiste en la transmisión de rasgos culturales eficaces; para la adaptación de una sociedad a otra. Afirma que ambos procesos se dan, pero no explican más que una mínima parte de los rasgos culturales de una población concreta (p. 135). La mayor parte de la cultura se explica por la necesidad que toda la sociedad tiene de satisfacer unos requisitos mínimos de subsistencia que van a determinar el modo de producción y por la necesidad de regular el crecimiento demográfico que va a determinar el modo de reproducción.

Para el autor hay un patrón universal de cultura y que define como el conjunto de datos organizados sobre elementos que se dan en todas las culturas. Considera que hay tres niveles determinantes de toda cultura:

1. La infraestructura: "se compone de las actividades "etic"[3] y conductuales mediante las cuales toda sociedad satisface los requisitos mínimos de la subsistencia (modo de producción) y regula el crecimiento demográfico (modo de reproducción) (p. 132). (1)

2. La estructura: "se halla constituida por las actividades económicas y políticas de tipo "etic" mediante las cuales toda la sociedad se organiza en grupos que distribuyen, regulan e intercambian bienes y trabajos. Se puede hablar de economías domésticas o economías políticas como componentes universales en el nivel estructural, según se centre el foco de organización en el grupo doméstico o en las relaciones internas y externas de la sociedad global" (p. 132).

3. La superestructura es el conjunto de actividades creativas, expresivas, estéticas, deportivas, religiosas e intelectuales y un conjunto de aspectos mentales y "emic" de la estructura e infraestructura, modos de pensar y explicar las conductas de los niveles anteriores por parte de los protagonistas de dicha cultura (p. 132).

La estrategia de investigación de las semejanzas y diferencias culturales de las distintas sociedades, que el autor emplea, es el materialismo cultural que tiene como principio teórico básico el determinismo infraestructural: "los modos etic y conductuales de producción y reproducción determinan probabilísticamente la estructura, la superestructura y todos los componentes "emic" y mentales de los sistemas socioculturales (p. 133).

En los capítulos VIII y IX, Harris estudia la cultura en base a las condiciones infraestructurales de la especie humana a través del Paleolítico, período que va desde los 2,5 millones a 10.000 años. En un principio, el homo se adapta a los problemas del ambiente y a la presión demográfica con cambios biológico-genéticos, pero después, Paleolítico superior, se adapta con innovaciones culturales, lo que supone el gran despegue cultural del Homo Sapiens, que pasa de la caza, pesca y recolección durante el Paleolítico a la domesticación de plantas y animales en el Neolítico (capítulo IX). Durante el período de transición, Mesolítico, el Homo resuelve sus necesidades alimentarias por medio de la caza y de la recolección "de amplio espectro", asentándose junto a ríos, lagos, y costas, mediante la pesca. Con esto se amplía el aporte energético de la caza que es mayor en el Mesolítico, que en el Paleolítico (p. 151).

A juicio de Harris, los cambios ambientales del período que va del Paleolítico inferior al Neolítico, hacen más difíciles las condiciones de obtención de la energía alimentaria y el hombre reacciona con invenciones culturales, que incrementan el rendimiento energético, como la domesticación de plantas y animales. Con esto evita el homo el recurso al control demográfico, que resulta difícil y de coste psicológico elevado" (pp. 163-164).

La vida sedentaria del Neolítico, asociada a la domesticación lleva consigo una organización de la producción, distribución, comercio y defensa, que motiva el surgimiento de las ciudades y los estados, como se ha comprobado en los yacimientos arqueológicos de Mesopotamia. La organización y el control total dan lugar a una jerarquía político-religiosa-militar núcleo de la primera burocracia estatal, que con el tiempo se convertirá en la clase explotadora, asentada en una fuerza política y militar (pp. 166-167).

En el capítulo X el autor describe la evolución de la cultura en el Nuevo Mundo, tratándose de demostrar el carácter nomotético[4], uniforme y regular de su secuencia cultural y, por tanto, que las secuencias culturales del Viejo y del Nuevo Mundo son semejantes pero independientes. Esta regularidad se debe a que ambas secuencias tiene causas semejantes: "los factores de la infraestructura". Las diferencias entre ambas culturas se deben a las diferencias existentes en el ambiente con el que interactúan dichos factores.

El autor trata primero de demostrar la independencia cultural del Nuevo Mundo respecto del Viejo Mundo, describiendo la diferencias y después trata de mostrar las semejanzas que supone una misma respuesta cultural ante unos mismos problemas infraestructurales en condiciones ambientales parecidas.

Harris concluye, afirmando que como los ecosistemas[5] del Oriente Medio y de Mesoamérica, cuna de las culturas del viejo y del Nuevo Mundo respectivamente eran muy diferentes, no cabe esperar un paralelismo exacto en la trayectoria evolutiva de la cultura. Sin embargo, en numerosas ocasiones, encontramos soluciones convergentes a problemas semejantes cuando las condiciones tecnológicas, ambientales y demográficas subyacentes son más o menos parecidas. Esto significa que los asuntos humanos están sujetos a fuerzas determinantes que seleccionan las innovaciones y modelan el curso de la evolución cultural de la misma manera que la selección natural determina la evolución biológica. Estas fuerzas determinantes surgen de la infraestructura (p. 190-191).

En el capítulo XI el autor inicia el estudio sistemático de la cultura, bajo la división del patrón universal (infraestructura, estructura, superestructura). La infraestructura consiste en las formas culturales de resolver los problemas de la subsistencia, es decir, de la obtención de alimentos (de la antropología ecológica que se ocupará la ecológica), y de su distribución (de la que se ocupará la antropología económica) y "las formas culturales de los modos de reproducción y control demográfico.

En el estudio de la infraestructura, Harris utiliza más los datos etnográficos e históricos que los arqueológicos. Harris parte de la proposición que afirma que "la cantidad y el tipo de energía utilizada en la vida diaria afectan a todos los aspectos de la existencia humana" (p. 194). El estudio abarca las interrelaciones entre la producción energética, el entorno cultural y la tecnología, y sus efectos sobre las pautas cotidianas de trabajo y de ocio en las diferentes sociedades, primitivas o contemporáneas. El sistema de relación entre los organismos en un medio ambiente se denomina ecosistema. El aspecto más importante de un ecosistema es la pauta de flujo energético característica de sus componentes vivos y no vivos. Antes de la invención de la energía nuclear casi toda la energía de cualquier ecosistema se obtenía, directamente o indirectamente, de la luz solar. Este hecho se ve oscurecido de nuestra clasificación convencional de la energía en hidráulica, eólica, alimentaria, de combustibles fósiles, etc. La luz solar es responsable de todas estas formas diferentes de energía.

La ecología estudia cómo las plantas absorben y almacenan la energía de la luz solar en diferentes entornos naturales y cómo utilizan esta energía diversas "comunidades" de plantas y animales dada su mutua influencia y la de factores inorgánicos tales como los tipos de suelo, las lluvias y otras condiciones ambientales. Durante el proceso de absorción, intercambio y utilización de la energía, las comunidades de organismos transforman las condiciones naturales, y estos cambios modifican, a su vez, la naturaleza de la comunidad orgánica.

Debido a la gran versatilidad del modo de adaptación cultural, el ser humano es un animal importante, aunque no necesariamente dominante, en la mayoría de los ecosistemas. El estudio de los ecosistemas centrados en las relaciones ecológicas entre los seres humanos y sus culturas y el resto de su entorno orgánico se denomina ecología humana (o ecología cultural). La producción e intercambio de energía proporcionan la clave para comprender las relaciones entre las poblaciones humanas y los restantes componentes, vivos y no vivos, de sus ecosistemas. Esto proporciona, a su vez, la clave para comprender muchos rasgos básicos de los aspectos infraestructurales, estructurales y superestructurales de la vida sociocultural (p.194-195). Tampoco se puede decir que la influencia del medio determine de forma inevitable y clara el comportamiento del hombre ya que éste tiene una gran capacidad de decisión. Dicha decisión la podemos ver usando como ejemplo los prisioneros de guerra o los ocupantes de campos de concentración, a los cuales se les privó de todo menos de la libertad de tener una u otra actitud dentro de las condiciones que vivían y ¿cuál fue la reacción de estos hombres? No se volvieron "animales" como se ha dicho sino que incluso tenían gestos cariñosos con sus compañeros.

El autor propugna la siguiente fórmula para medir la eficacia de los sistemas energéticos humanos: el índice de eficacia es igual al partido por el de energía de un sistema cultural humano (p.197)[6] (e). Harris aplica esta fórmula a algunas de las tribus actuales que tienen unos sistemas básicos de producción energética distintos entre sí:

        — Caza y recolección en los bosquimanos "Kung".

        — Agricultura dependiente de la lluvia en la aldea Genieri (Gambia)—

        — Agricultura dependiente de la tala y la quema de los bosques entre los Tsembaga Maring (Nueva Guinea).

        — Agricultura de regadío en la aldea Luts'un (China).

La conclusión del autor es que la mejora de la tecnología productiva incrementa la obtención de energía, pero, que para cada tipo de técnicas, hay unos límites impuestos por la capacidad de sustentación del medio. Harris define esta capacidad de sustentación como el límite máximo de población que puede sostener un medio teniendo en cuenta el límite de obtención de energía con la técnica disponible.

El capítulo termina comparando los resultados obtenidos en el estudio de ecosistemas de tribus energía con los resultados del estudio de la sociedad industrial actual. Marvin Harris concluye preguntándose "¿Por qué se ha dedicado el gran potencial para ahorrar trabajo que encierra la tecnología a una expansión cada vez mayor de los sistemas energéticos en vez de la consecución de un progresivo incremento del ocio basado en una población constante y un nivel estable de producción y consumo?" (p. 211).

En el capítulo XII el autor examina el papel de la reproducción en los ecosistemas humanos. Afirma el autor, que los modos de regular la reproducción son tan importantes como los modos de producción para comprender la evolución cultural de las sociedades (p. 215). Desde una perspectiva "etic", presenta un estudio histórico y etnológico de los controles reproductivos culturales y artificiales del Hombre antiguo y moderno. Considera que ha habido controles reproductivos en todas las culturas y que los métodos de control más importantes son los que intervienen después de la concepción (p. 217). Las enfermedades, según el autor, tienen un papel muy secundario en dicho control pues actúan cuando la población es tan elevada que la alimentación y el aporte proteico de la dieta se empobrece produciendo un empeoramiento de la salud que facilita la aparición de enfermedades (pp. 218-219). A continuación Harris pasa a estudiar la guerra como factor de control de población en las diferentes tribus, concluyendo que la guerra tiene un papel en directo en dicho control. La guerra lleva a despreciar el valor de las niñas ya que no sirven para guerrear[7]. Los cuidados ínfimos que reciben las niñas hace que su índice de mortalidad sea mayor que el de los niños (p. 223).

En el capítulo XIII el autor estudia la distribución de los bienes y servicios. Al final de este capítulo examina los modos alternativos de controlar el reparto de estos bienes entre los individuos y las repercusiones sociales de dicho control, completando así el contenido de la antropología económica.

Define el término "economía" desde un punto de vista formal como la asignación de medios escasos a fines alternativos; así, economizar es asignar medios escasos de tal manera que se maximice la consecución de fines y se minimice el gasto de los medios. Desde un punto de vista sustantivo, siguiendo a Dalton, Harris define la "economía" como el conjunto de actividades institucionalizadas que combinan recursos naturales, trabajo humano y tecnología para adquirir, producir y distribuir bienes materiales y servicios especializados de una manera estructurada y repetitiva (pp. 236-237).

El autor distingue tres tipos principales de intercambios:

1. Recíproco: Es el intercambio que se da entre individuos unidos por relaciones de parentesco y amistad. Se da principalmente en sociedades organizadas en bandas y aldeas, para cuyos pobladores dar y recibir tiene un alto significado sentimental y personal (p. 238).

2. Redistributivo: Es aquel intercambio en el que todos los productores de bienes aportan a un almacén central sus productos y un distribuidor los reparte a todos los pobladores aunque no hayan aportado nada. Estos distribuidores acaban siendo los jefes y los más ricos y obligan a producir más a sus productores. Este tipo de intercambio es —a juicio de Harris— uno de los determinantes de la aparición de los estados (pp. 242-243).

3. Mercado: Es el intercambio regido por la compra-venta. Es el más tardío en aparecer y el preponderante en la sociedad industrial. Con él aparece el dinero (pp. 248-249).

Para el autor la propiedad de la tierra y recursos es uno de los determinantes fundamentales de que la economía se convierta en política pues es uno de los aspectos más importantes que motiva la aparición del control político. La renta en la explotación de la tierra es un excelente medio de control del input y output de energía o producción: el "campesino" tiene que producir más para alimentarse y pagar además la renta. Harris afirma que hay una estrecha semejanza entre renta e impuesto pues ambos dependen de la presencia de un poder coactivo en forma de policía y armas para exigir su pago (pp. 254-255).

Finaliza el capítulo afirmando que la mayor parte de los seres humanos en la actualidad son campesinos productores de bienes preindustriales que pagan renta e impuestos y que sólo se diferencian entre sí según las circunstancias demográficas, tecnoambientales y tecnoeconómicas locales (p. 255).

En el capítulo XIV comienza el estudio de los elementos de la "estructura" del patrón universal de la cultura. En cuanto a las modalidades de organización doméstica, Harris investiga si los grupos domésticos están básicamente compuestos de una sola forma de familia y si existe una base genética para los intercambios de personal,que vinculen entre sí a los diversos grupos domésticos, concluyendo que no.

Harris hace una extensa exposición descriptiva de los diferentes modos de matrimonio y de las relaciones familiares en el mundo, explica sus causas recurriendo siempre a los factores materiales, y concluye que en todas las culturas tienen actividades pautadas que se pueden agrupar en la categoría de la esfera doméstica de la vida. El ingrediente básico es un espacio de vivienda, abrigo, residencia o domicilio que sirve como lugar en el que se realizan ciertas actividades de carácter universal. Ahora bien, no es posible ofrecer una lista rígida de estas actividades domésticas. En muchas culturas comprenden la preparación y consumo de alimentos; el aseo, acicalamiento y disciplinamiento del joven; dormir, y las relaciones sexuales entre adultos. Sin embargo, no hay ninguna cultura en la que estas actividades se realicen exclusivamente dentro del marco domestico y, en muchas, algunas se realizan fuera de ellos. La variedad de combinaciones de actividades características de la vida doméstica es tan grande que resulta difícil encontrar un único denominador común para todas ellas (pp. 261-262).

Hay algunas personas que están presentes en todos los marcos domésticos de las diversas culturas humanas: el marido, la esposa y los hijos. Estos constituyen la familia nuclear, en la que se llevan a cabo adecuadamente las actividades domésticas, pero la familia nuclear no es la célula básica de todos los grupos domésticos pues hay otras muchas alternativas. No existe una sola pauta o tipo familiar que sea más natural que otra. Afirma, Harris que las pautas humanas de apareamiento muestran un enorme grado de diversidad, aunque en todo el mundo se dé algo similar a lo que se llama "matrimonio" en nuestra cultura. Es difícil especificar la esencia mental y conductual de esta relación pues también hay "matrimonios" entre sólo hombres, entre sólo mujeres, "matrimonios" con padres femeninos, y matrimonios con exclusión de los hijos; incluso la corresidencia puede no ser esencial (p.268-269). Harris afirma: "Puesto que el término matrimonio es demasiado útil para desecharlo del todo, brindo la siguiente definición: el matrimonio designa la conducta, sentimientos y reglas concernientes al apareamiento heterosexual entre corresidentes y a la reproducción en contextos domésticos. Para no herir susceptibilidades al aplicar este concepto exclusivamente a corresidentes domésticos heterosexuales, se puede recurrir a un sencillo expediente: designar las demás relaciones como "matrimonio entre no corresidentes", "matrimonio entre hombres", "matrimonio entre mujeres", o mediante cualquier otra nomenclatura específica que demuestre ser apropiada. Está claro que estas uniones tienen diferentes implicaciones ecológicas, demográficas, económicas e ideológicas. Por tanto, nada se gana discutiendo si son o no son "verdaderos" matrimonios" (pp. 269-270). Harris afirma que incluso entre matrimonios heterosexuales, corresidentes y con finalidad generativa, hay una gran variedad de deberes y de derechos asociados a las funciones productiva, sexual y reproductiva de los cónyuges y su prole. Es muy difícil delimitar la esencia de la unidad doméstica porque los intereses productivos y económicos entre los grupos domésticos a los que pertenecen los cónyuges son muy diversos (pp. 272-273).

Siguiendo su doctrina materialista, Harris, explica la exogamia y la prohibición del incesto como efecto de fuertes intereses corporativos de los grupos domésticos,que establecen preferencias de unos tipos de matrimonio sobre otros. Así pues —a juicio de Harris— el vínculo marital tiene un carácter o naturaleza corporativa (p. 278).

En el capítulo XV se analiza la organización doméstica. Examina Harris los principales componentes mentales y "emic" (interpretación que da el "actor" de los grupos domésticos) y los relaciona con sus aspectos "etic" (interpretación del observador). Harris expone algunas de las teorías materialistas que tratan de fundamentar las causas de las variaciones mentales y conductuales de las organizaciones domésticas en las condiciones infraestructurales,"pilares de toda explicación causal".

Harris sostiene que estudiar el parentesco es estudiar las ideologías que justifican y normalizan la estructura corporativa de los grupos domésticos. El parentesco se basa en las relaciones de matrimonio y filiación (p. 282). Define la filiación como la creencia de que ciertas personas desempeñan un papel especial en la concepción, nacimiento o crianza de los hijos. Afirma que el significado "emic" de la filiación no es equivalente a su significado biológico (pp. 282-283). De las relaciones de filiación pueden deducirse deberes, derechos y privilegios de unas personas respecto a otras, relativos a muchos aspectos distintos de la vida social. Existen muchas teorías populares sobre la filiación aunque ninguna de ellas corresponden con exactitud a las actuales explicaciones científicas de la procreación y la reproducción (pp. 283-284). Cada una de las reglas de filiación proporciona la base lógica para alinear mentalmente a la gente en grupos de parentesco "emic"[8]. Estos grupos tienen una influencia importante sobre su manera de pensar y comportarse en situaciones domésticas y extradomésticas. Existe un amplio acuerdo entre los antropólogos en el sentido de que la pauta de residencia que sigue después del matrimonio constituye un importante determinante de las reglas de filiación, porque determinan quien entra, deja o permanece en un grupo doméstico (pp. 290-291).

Cada tipo de filiación se relaciona unívocamente a un tipo determinado de residencia. Ejemplo: en la filiación bilateral en la que el parentesco se traza de forma igual y simétrica siguiendo la línea materna y paterna en la generación ascendente y descendente. Se dan pautas de residencia postmarital de tipo neolocal o con domicilio diferente al de los parientes, bilocal en la que se alterna el domicilio entre los parientes del marido y de la mujer, ambilocal en la que unas parejas viven con los parientes del marido y otras parejas eligen parientes de la mujer. Estos tipos de pautas de residencia que se dan con la filiación bilateral varían según el tipo de sociedad de que se trate: así, neolocal se da en las sociedades industriales, la bilocal en las sociedades sedentarias que permiten el desarrollo de intereses corporativos exclusivos sobre propiedades y personas (pp. 291-292).

En el caso de la filiación unilineal se considera parientes a los ascendientes y descendientes sólo varones o sólo mujeres, según las diferentes sociedades. Esta filiación se relaciona con pautas de residencia postmaritales de tipo patrilocal, con residencia junto al padre de la mujer, y la filiación es de tipo patrilineal en la que los parientes son los relacionados con los varones (p. 294).

La principal función de las reglas alternativas de filiación es el establecimiento y mantenimiento de redes de parientes cooperadores e interdependientes incorporados a unidades domésticas de producción y reproducción adaptadas a su entorno ecológico, y militarmente seguras. Para que estas unidades actúen con eficacia y seguridad deben compartir una ideología organizativa, la filiación y el parentesco, que interprete y valide la estructura del grupo y la conducta de sus miembros. Por esto las relaciones de parentesco se basan en los principales rasgos de organización, práctica de residencia y reglas de filiación (pp. 303-304).

En el capítulo XVI, siguiendo con el estudio de la "estructura", el autor examina las relaciones existentes entre individuos de diferentes grupos domésticos y entre estos últimos entre sí. Su objetivo es describir las instituciones alternativas para el mantenimiento de la ley y el orden. Se centra en las sociedades organizadas en bandas y aldeas, que según el autor, tienen una naturaleza igualitaria y en el capítulo XVII aborda las sociedades de nivel estatal y establecerá una comparación entre ambos tipos de sociedades.

Su tesis gira en torno a la idea de que en las sociedades de bandas y aldeas el orden en las relaciones interindividuales no requiere especialistas ni instituciones para cumplir la ley y el orden, que son características de las sociedades de nivel estatal, debido a su pequeño tamaño, el predominio del parentesco en dichas relaciones, la reciprocidad en el intercambio de los bienes y el acceso igualitario a los recursos vitales. En las sociedades de bandas y aldeas la opinión publica, aprobativa o reprobativa, es la principal fuente de la ley y el orden. En ellas no existe propiedad de la tierra a nivel individual o de familia nuclear, aunque hay propiedad privada de algunos artículos. El intercambio recíproco y la ausencia de mercados anónimos, donde vender los posibles productos, hace innecesario y poco práctico el robo (pp. 205-207).

En el capítulo XVII el autor expone una teoría, plausible para él, acerca de las grandes transformaciones de las bandas y aldeas en jefaturas y estados[9]. Finalmente trata de analizar el papel de la fuerza física coactiva y de formas sutiles de control del pensamiento, para el mantenimiento de la desigualdad, naturaleza esencial de los estados, y del status quo en los estados antiguos y modernos.

Afirma que las sociedades con "grandes hombres", jefes y clases dirigentes representan tres formas diferentes de organización política presentes en la transformación de sociedades igualitarias a sistemas estatales estratificadas. Los grandes hombres son figuras de liderazgo basado en la rivalidad y caracterizado por redistribuciones de bienes de forma competitiva que aumentan e intensifican la producción gracias a la figura del gran hombre que logra que la población produzca más y así haya más bienes para redistribuir una vez reunidos (p. 320).

Los jefes también desempeñan el papel de gran proveedor, y también tratan de incrementar e intensificar la producción. Para ello celebran festines y organizan expediciones de guerra y comercio de larga distancia. Los jefes gozan de un status hereditario, tienden a vivir algo mejor que el plebeyo medio y sólo pueden ser depuestos por la derrota en la guerra (p. 322). Su poder es limitado pues carecen del apoyo de un grupo permanente de especialistas policiales y militares y no pueden impedir a un número importante de sus seguidores el acceso a los medios de ganarse la vida. Todo esto último se dará en el estado. Cuanto más grande y densa es la población, mayor es la red redistributiva y el poder del jefe guerrero redistribuidor. Bajo ciertas circunstancias, que se especifican más abajo, la balanza poder entre los jefes, de una parte, y los productos de alimentos ordinarios, de otra, se vuelve muy desequilibrada. Las contribuciones al almacén central dejan de ser voluntarias y se convierten en tributos; el acceso a las tierras cultivables y los recursos naturales dejan de ser un derecho, transformándose en un favor; los redistribuidores dejan de ser jefes para convertirse en reyes, y las jefaturas dejan de ser jefaturas para convertirse en estados (p. 325).

En las sociedades estatales estratificadas, el poder de los reyes se basa en la capacidad de recaudar impuestos. La negativa de los campesinos a contribuir al sistema redistributivo puede acarrearles la perdida de los medios de subsistencia. Las actividades militares, económicas y rituales de una red de aldeas son coordinadas por una burocracia administrativa y los mismos asentamientos muestran diferencias jerárquicas denominadas por el autor "estratificación del yacimiento", término arqueológico basado en hallazgos de poblaciones con edificios públicos rodeados de caseríos y aldeas más pequeñas. Las circunstancias que explican el surgimiento del estado se caracterizan por la concentración de población en hábitats restringidos, estrechos valles fluviales rodeados de desierto o valles montañosos rodeados de escarpados montes, cuyos habitantes si no querían someterse al pago de impuestos debían emigrar o pedían la posibilidad de utilizar los medios de producción, pasando privaciones y penalidades en un nivel inferior de vida. Estos primeros estados se difunden con el tiempo, a otras zonas (pp. 325-326).

Como todas las sociedades estatales se basan en desigualdades acusadas entre ricos y pobres, gobernantes y gobernados, el mantenimiento de la ley y el orden presentan un desafío crítico. La policía y los militares mantienen a raya a los pobres y explotados, con su control de los medios de coacción física. Sin embargo, todos los estados consideran más conveniente mantener la ley y el orden por medio del control del pensamiento de gente, que se consigue de diferentes maneras: las religiones estatales, los ritos y espectáculos públicos, la educación obligatoria, etc (pp. 336-337).

En el capítulo XVIII, el autor examina las principales variedades de grupos estratificados halladas en la sociedad de nivel estatal. Trata de mostrar con ello que los individuos de estas sociedades piensan y se comportan de tal forma que, en gran medida, están determinados por su pertenencia a grupos estratificados y por su posición en una jerarquía de estratificación. Harris afirma que los valores y el comportamiento de estos grupos están relacionados con la lucha por el acceso a las fuentes estructurales e infraestructurales de la riqueza y del poder (p. 338).

Para él todas las sociedades estatales están organizadas en grupos estratificados: clases, minorías y castas. Al menos hay dos clases en todas estas sociedades: gobernantes y gobernados. Harris acepta que las clases dirigentes pueden actuar voluntariamente en beneficio de los plebeyos, pero sólo si con ello no se reduce su poder.

Para el autor, las jerarquías debidas al sexo y a la edad, también son formas importantes de estratificación. Las diferencias de clase suponen un acceso diferencial al poder y unas profundas diferencias en los estilos de vida. Hay que distinguir las versiones "emic" y "etic" de las jerarquías de estratificación, pues esto ayuda a comprender mejor las clases y las otras formas de estratificación social. Desde el punto de vista "etic" y conductual las clases pueden existir aunque no haya un reconocimiento "emic" de su existencia. Para comprender el fenómeno de la explotación también se ha de distinguir entre las perspectivas "emic" y "etic". Los criterios "etic" de la explotación son la adquisición de artículos de lujo por parte de los individuos de la élite y la privación de los productos de primera necesidad a los plebeyos,que produce su pobreza y su miseria (p. 360).

La estratificación en clases difiere en el grado de movilidad ascendente que permite a sus miembros. En USA, los índices de movilidad son altos, pero hay muy pocas posibilidades de cambios acusados en el status de clase durante la vida. Harris afirma que si las clases fueran exógemas[10] y si los hijos de los más ricos fueran desheredados, la movilidad sería mucho más alta (p. 361).

Las minorías y mayorías raciales, étnicas y culturales existen en todas las sociedades estatales y se diferencian de las clases en que su estilo de vida tuvo origen en otra sociedades, y en que manifiestan diferencias internas de clase y un alto grado de conciencia de grupo. Las mayorías luchan por el acceso y por el control de las fuentes de riqueza y de poder. En esta lucha se ven ayudadas o entorpecidas por las fuerzas o debilidades adaptativas con las que compiten en esferas especificas del poder (p. 361). Defiende el autor que el chauvinismo racial y étnico beneficia más a las clases dirigentes que a los miembros normales,tanto de las mayorías como de las minorías (p. 362).

Los científicos sociales identifican un tercer tipo de grupo estratificado, la casta, típica de la India. Las concepciones tradicionales de casta en la India han estado dominadas por idealizaciones, derivadas de los dos tipos de visiones del sistema de castas:

1) La visión de las castas superiores: estas opinan que las inferiores aceptan su status inferior.

2) La visión de las castas inferiores: las castas inferiores no aceptan su status y luchan por la movilidad ascendente de un modo flexible y adaptativo. Se asemejan mucho a las minorías culturales, étnicas y raciales de otras sociedades (p. 362).

En el capítulo XIX el autor estudia las desigualdades que se producen en el mundo actual como consecuencia de los niveles de desarrollo y subdesarrollo económicos. El subdesarrollo es la herencia del imperialismo colonial. El autor describe y valora algunas de las posiciones para estimular el desarrollo. Harris afirma, que los antropólogos tienen mucho que aportar al estudio del subdesarrollo debido a su experiencia de primera mano con campesinos, clases bajas urbanas y otros grupos pobres y explotados de todo el mundo. Por lo tanto los antropólogos juegan un papel importante en la evaluación de los planes que pretenden acabar con el subdesarrollo y con la pobreza, poniendo de manifiesto cómo afectan estos planes a la vida de la gente normal (p. 363).

En resumen, el autor sitúa hace 500 años el comienzo de las desigualdades en los niveles de vida de los países desarrollados y de los subdesarrollados . Modelo de uno y otro son Europa y China, que en el siglo XV se encontraban en un nivel de desarrollo idéntico. Para Harris el origen de las desigualdades se debe al "despotismo oriental", teoría defendida por Karl Wittfogel que viene a decir que mientras en Europa hubo un sistema de economía política de corte feudal y descentralizado, con densidad demográfica relativamente baja y un modo de producción agrícola dependiente de las lluvias, China tuvo una burocracia "agrogerencial" formada por un estado central y unos terratenientes locales a su servicio (el modelo más parecido en la actualidad son los estados socialistas), una población densa y un modo de producción agrícola basado en el regadío. Estas condiciones impiden en China la acumulación de capital privado ya que no es posible la competencia ni la sustitución del trabajo humano por maquinaria. Por tanto el autor atribuye la causa de las diferencias de desarrollo a las distintas economías políticas[11].

Una vez que los europeos cruzaron el umbral que separa el feudalismo del capitalismo, sus máquinas les proporcionaron una ventaja militar decisiva que les permitió conquistar y dominar la mayor parte del mundo. En su incesante búsqueda de materias primas, mano de obra barata y nuevos mercados para sus productos, crearon vastos sistemas de países colonizados y dependientes. La colonización produjo en estos países restricciones político-económicas y su explotación, con lo que no pudieron acumular capital ni desarrollar sus propias formas de producción industrial y,como en el caso de China, muchos retrocedieron a niveles anteriores de productividad (p. 387).

El autor amplía también el caso de Japón para corroborar su teoría de que gran parte de los fenómenos del subdesarrollo son un legado del colonialismo y del imperialismo. Japón y Java en época precolonial, tenían condiciones políticas y económicas feudales descentralizadas adecuadas para el desarrollo del capitalismo y de la industrialización. Japón consiguió aislarse de la influencia directa europea y logro una transición con éxito al capitalismo industrial, mientras que Java, gobernada directamente por los holandeses, continuó siendo rural, agraria y pobre (pp. 387-388).

En la actualidad con el ya próximo final de la era del gobierno colonial directo, los países subdesarrollados tienen que encontrar una vía fácil y segura para mejorar su destino. Según el autor hay una alternativa para ello, optar por el capitalismo o por el socialismo. Ambos poseen ventajas y desventajas, y hasta ahora,sigue diciendo Harris, no hay evidencia de que ninguno de los dos sea practicable en su forma extrema. La mayor parte de los esfuerzos actuales de desarrollo combinan elementos de ambos sistemas.

La tendencia a ver en el proceso de desarrollo una interacción compleja entre componentes infraestructurales y estructurales es cada vez mayor, por lo que las soluciones tecnológicas "estrechas", es decir, basadas en la idea de que el desarrollo es únicamente un problema de una inadecuada tecnología, han caído en desprestigio. Tenemos el ejemplo de la "revolución verde" que dio a finales de la década de los 50 y que, a grandes rasgos, consistía en trasladar el éxito obtenido en México y Filipinas con variedades enanas de trigo, arroz y otras plantas, a otros países subdesarrollados, que acabó en un rotundo fracaso (p. 388).

Harris concluye afirmando que en la actualidad predomina la idea de que el proceso de desarrollo depende de la aplicación de tecnología apropiada, que pone en juego habilidades y recursos locales como la basada en las fuerzas de los bueyes, en combinación con una política de administración social más eficiente y equitativa. La transferencia del actual sistema de agricultura industrial al resto del mundo no aparece posible o deseable a la vista del ritmo de agotamiento de los combustibles fósiles, de la alta tasa de crecimiento demográfico mundial y de los ingratos efectos secundarios de la industrialización. Para el autor, no hay duda de que las altas tasas de crecimiento mundial surten un efecto adverso en el proceso de desarrollo. Los efectos adversos del auge demográfico no deben se resolver —a juicio de Harris— sólo con tecnología sino con un control anticonceptivo adecuado, junto con una mejora de las condiciones sociales, políticas y económicas, que no hagan tan necesarios los hijos como fuerza de trabajo (p. 388).

En el capítulo XX, el autor centra su estudio en la relación pobreza-cultura. Comienza Harris con la siguiente pregunta "¿En qué medida las comunidades campesinas son víctimas de sus propios valores culturales?". La desconfianza del campesino frente a las innovaciones, que le lleva a aferrarse a su viejo estilo de hacer las cosas, induce a pensar que existe una relación causal entre la pobreza y la cultura. Harris recoge la teoría de "la imagen de la limitación de lo bueno" de Georges Foster (1967), según la cual los campesinos piensan que la vida es una lucha monótona en la que muy poca gente puede triunfar y los que lo logran hacer lo hacen siempre a costa de los demás, pues lo bueno es limitado. Harris reconoce la gran difusión de esta teoría pero afirma que no esta claro el papel que desempeña en el desarrollo económico, no pudiendo considerarse esta teoría como la causa directa del freno del desarrollo (p. 389). Añade que el desarrollo económico depende de una mezcla de condiciones infraestructurales y estructurales locales, nacionales e incluso internacionales.

Entre los pobres de las ciudades, la contrapartida de la imagen de la limitación de lo bueno es "la cultura de la pobreza", que explica la pobreza de los pobres urbanos, por los valores y tradiciones. Harris rechaza esta opinión afirmando que estos valores son el resultado de una adaptación de los pobres a su situación social opresora. Por ejemplo, la actitud hacia el trabajo que tienen los pobres se comprende si se considera la naturaleza tediosa e ingrata del trabajo que deben realizar y las pocas esperanzas de alcanzar con esos empleos desagradables un status de clase media. Así pues el autor es partidario de que las condiciones político-económicas hacen la pobreza inevitable para algunos. Por otro lado, no siempre se puede suponer que la embriaguez, las reyertas y la ociosidad son conductas desviadas, propias de la cultura de los pobres. Pueden representar adaptaciones racionales a situaciones de frustración, a las que algunas culturas otorgan recompensa positiva. Ejemplo: los jóvenes guerreros de fin de semana de Truk, que se dedican a beber y alborotar para desahogo de frustraciones que antes se descargaban en la guerra. Esta frustración se debe a la represión de la agresividad y a los hábitos de trabajo altamente compulsivos. En Truk, el joven abstemio es anormal y no al revés, pues esas reuniones para beber son expresión de la agresividad de una manera socialmente aprobada (p. 407).

Otra forma tradicional que aparece en la cultura de la pobreza de USA es el predominio de la organización matrifocal que para el autor no es un síntoma de desintegración social sino una adaptación. La causa de este tipo de organización familiar de las clases pobres es el desempeño masculino y las reglamentaciones sociales que hacen de la mujer el cuerpo de la casa, y de los hombres el soporte económico. Es decir, la estructura y la ideología del sistema de Seguridad Social hace que las unidades domésticas pobres que buscan ayuda social no "puedan" tener padres en condiciones de trabajar. Así pues las madres cuyos maridos no ganan el dinero suficiente para mantener la unidad doméstica pueden solicitar prestaciones sociales a la "Ayuda a las familias con hijos dependientes", siempre que los padres no residan con sus hijos. La razón, según el autor, es que a la Seguridad Social le resulta más barato proporcionar estas prestaciones, que establecer un sistema de guarderías infantiles, que dejaría libres a las madres para ayudar a sus maridos trabajando (pp. 407-408).

Harris concluye que la multiplicidad de problemas asociados a los procesos de cambio cultural y civilización, generan esclavitud, enfermedad y pobreza en muchos grupos sociales como se ve en las tribus y las aldeas preestatales que han sido civilizados en los últimos años, por ejemplo, los indios "aché" del Paraguay oriental (p. 408).

En el capítulo XXI Harris examina e interpreta las variedades de experiencias religiosas. El capítulo lo inicia con el estudio de algunas de las principales manifestaciones de la superestructura que convencionalmente se denominan religión, mito o magia, y que el autor define como ideas culturalmente pautadas. También estudia las pautas de conducta que , según él, tienen el sentido de mediar, por una parte entre seres humanos y fuerzas sobrenaturales y por otra parte entre seres y fuerzas sobrenaturales entre sí. El capítulo es netamente descriptivo siempre bajo el prisma personal del autor. Define conceptos básicos, tales como religión y magia, y expone los tipos básicos de organizaciones religiosas y sus rituales (p. 409).

¿Qué es la Religión? El primer intento antropológico de definir la religión fue el de Edward Tylor para quien la esencia de la creencia religiosa era la idea de "dios". Probablemente, la mayoría de los occidentales todavía consideran tal creencia como integrante esencial de su propia concepción de lo que constituye la religión. Sin embargo, la época victoriana en la que Tylor vivió tendía a considerar la religión en términos todavía más restringidos, limitando a menudo el concepto al cristianismo. Las creencias en dios de otros pueblos se relegaban al reino de la "superstición" al "paganismo". La principal aportación de Tylor, sigue diciendo el autor, fue demostrar que el concepto judeocristiano de Dios era esencialmente similar a las creencias sobre seres sobrenaturales halladas en todo el mundo.

Tylor intentó, con considerable éxito, afirma Harris, poner de relieve que la idea de Dios era una elaboración del concepto de "alma". En su libro "Primitive Culture" (1871), demostró que la creencia en "la doctrina de las almas", a la que llamó animismo, está presente hasta cierto punto y de una u otra forma en todas las sociedades. El animismo es la creencia de que dentro del cuerpo tangible, visible, ordinario hay un ser normalmente invisible e intangible: el alma (p. 410).

La idea del alma se desarrolló como intento de explicar fenómenos tales como los trances, los sueños, las sombras y los espejismos. Para el autor, la definición de Tylor se completó con los conceptos de "animatismo" y "maná" de Marett. "Animatismo" alude a la creencia en la presencia de una fuerza vital, impersonal, de índole distinta a la del alma, que se encuentra en algunas personas, animales y objetos. La concentración de esta fuerza confiere a esos seres "maná" o capacidad de tener poder y éxito extraordinarios (p. 412).

El autor afirma que la distinción entre el ámbito de lo sagrado y el de lo profano puede tener una validez universal mayor que la distinción entre lo natural y lo sobrenatural. Harris suscribe la idea de Durkheim de que el rasgo definidor de una creencia o práctica religiosa es el estado emocional del participante y por tanto la esencia de la creencia religiosa consiste en que ésta evoca un sentimiento misterioso de comunión con el ámbito de lo sagrado. Todas las sociedades tienen sus creencias, símbolos y rituales sagrados, que se oponen a los acontecimientos ordinarios o profanos. La aportación distintiva de Durkheim, según Harris, fue relacionar el ámbito de lo sagrado con el control que la sociedad y la cultura ejercen sobre la conciencia de cada individuo. Así aunque el contenido del ámbito de lo sagrado pueda variar según las culturas, el contraste entre lo sagrado y lo profano probablemente ocurre de modo universal (pp. 413-414).

Para Harris no hay diferencias profundas entre oraciones y hechizos mágicos, y por tanto entre religión y magia. El autor cita la distinción entre estas que hace Sir James Frazer: "el que una creencia concreta sea o no religiosa depende del grado en que los participantes creen poder lograr que una entidad o fuerza obedeciera a sus órdenes. Si la actitud de los participantes era de incertidumbre y humildad, si se inclinaban a suplicar y pedir favores y concesiones, entonces creencias y acciones eran esencialmente religiosas. Si pensaban que controlaban las entidades y fuerzas que rigen los acontecimientos, no dudaban del resultado y no experimentaban ninguna necesidad de suplicar con humildad, entonces las prácticas y creencias eran ejemplos no tanto de religión como de magia. La oración es la esencia del ritual religioso. La actitud del mago es exactamente la del científico pues ambos creen que si se hace A bajo un conjunto apropiado de condiciones, entonces seguirá B, prescindiendo de quién sea el practicante o de cuál pueda ser la actitud hacia el resultado" (pp. 414-415). Harris añade que este esquema de Frazer no ha resistido la prueba del trabajo de campo, pues la conducta humana en el ritual religioso es una mezcla de temor y asombro, aburrimiento y entusiasmo, poder y debilidad. Probablemente, lo que regula el grado de ansiedad y súplica asociado a cualquier secuencia de estas conductas es más la importancia del resultado para los participantes que su filosofía de la causa y el efecto. Las principales variedades de creencias y rituales muestran una correlación con los niveles de organización de la economía política. Harris distingue cuatro niveles de organización o cultos religiosos: individualista, chamanista, comunitario y eclesiástico. Esta distinción la toma de Anthony F.C. Wallace (1966).

La religión esquimal ilustra el nivel individualista. Cada individuo realiza una serie de rituales y observa un conjunto de tabúes que se consideran esenciales para su supervivencia y su bienestar, y cuyas pautas de realización han sido definidas culturalmente (p. 417).

Según el autor, ninguna cultura carece de cultos chamanistas, definidos por la presencia de expertos mágico-religiosos o chamanes, que tienen talentos y conocimientos especiales, incluida la prestidigitación, los trances y la posesión. Como ejemplo ilustra el chamanismo tapirapé. La separación entre el chamán y el brujo es muy tenue y a menudo se les culpa de las desgracias, uno de cuyos ejemplos más conocido es la caza de brujas en la Europa medieval. (pp. 421-422).

Los cultos comunitarios tienen rituales públicos considerados esenciales para el bienestar y la supervivencia de todo el grupo social. Están presentes en casi todos los niveles político-económicos. Harris distingue dos tipos principales de ritos comunitarios: los de la solidaridad y los de paso. Los primeros reafirman e intensifican el sentido de identidad común del grupo y expresan en forma simbólica sus derechos sobre un determinado territorio y los recursos que contiene. Los segundos representan simbólica y públicamente la extinción o muerte del status socialmente significativo de un individuo o grupo y la adquisición o nacimiento de otro (pp. 423-424).

Los cultos eclesiásticos están dominados por una jerarquía de especialistas o sacerdotes con plena dedicación. Sus conocimientos y habilidades suelen estar al servicio de una clase dirigente de nivel estatal. Los sacerdotes deben adquirir información histórica, astronómica y ritual. El culto se caracteriza por ingentes inversiones en edificios, monumentos y personal, y por una profunda división entre los celebrantes especialistas del ritual y la gran masa de espectadores más o menos pasivos que constituyen la congregación(pp. 427-428)[12].

En el capítulo XXII Harris explica la variedad de formas y contenidos de las creencias y rituales religiosos, tratando de deducirlos de la influencia combinada de factores infraestructurales y estructurales (p. 433). El autor defiende la hipótesis de que las variedades de creencias y prácticas religiosas están influidas y adaptadas a condiciones infraestructurales y estructurales. Hay una estrecha relación entre las religiones eclesiásticas y el Estado. Las religiones eclesiásticas tienden a preconizar credos universales de amor y misericordia relacionados con la economía política y la superestructura. El origen de estas tendencias universalistas y caritativas radica, probablemente, en la naturaleza expansionista del Estado. Antes de la evolución del Estado, las religiones tendían a estar estrechamente asociadas a las tradiciones e historia de jefatura, aldea o bandas concretas. La guerra preestatal rara vez daba lugar a la incorporación de poblaciones enemigas a la organización social del vencedor. En condiciones preestatales, la incorporación de las poblaciones enemigas habría significado una reducción de los niveles de vida para todo el mundo. De ahí que el enemigo fuera expulsado y sólo se hicieran algunos cautivos. Además, había una pauta muy difundida de hacer trofeos con cráneos y huesos humanos y de llevarse algunos cautivos, torturarlos y comerlos.

Sin embargo, con el desarrollo del Estado, se pudo dejar a las poblaciones enemigas en sus territorios y obligarlas a que aportaran impuestos, tributos y mano de obra que incrementaban el poder del Estado y le permitían expansionarse aún más e incorporar nuevas jefaturas y reinos hasta alcanzar finalmente las dimensiones de un imperio (p. 435).

La religión eclesiástica azteca no se ajusta a este modelo, pues los sacrificios humanos y el canibalismo se volvieron más importantes cuando el Estado se hizo más poderoso y las guerras se emprendían no para incorporar las poblaciones conquistadas, sino para obtener más víctimas sacrificiales. Esta excepción se explica por el agotamiento de las proteínas animales en el centro de México y la necesidad de recurrir a las proteínas humanas. La búsqueda de carne humana por los aztecas es expresión de una estrategia adaptativa que no se pudo suprimir debido al agotamiento de las fuentes alternativas de carne animal. Con el ejemplo de los aztecas, el autor vuelve a poner de manifiesto la relación entre la religión y la economía política (pp. 436-437).

En los movimientos de revitalización se puede ver la relación entre creencia y ritual religioso y condiciones políticas y económicas. Bajo las graves tensiones asociadas a la conquista colonial y a una intensa explotación de clases y minorías, las creencias y rituales tienden a preocuparse de alcanzar una mejora drástica en las condiciones inmediatas de la vida y/o en la perspectiva de una vida futura. A veces se califica a estas creencias y rituales de movimientos nativistas, revivalistas, milenarios o mesiánicos. El término "revitalización" pretende abarcar todas las variedades cognitivas y rituales específicas que implican estos términos. La "revitalización" esta en la raíz de los mitos fundamentales de la civilización occidental. El judaísmo y el cristianismo son religiones mesiánicas nacidas de la lucha contra la pobreza, el colonialismo y el imperialismo en el antiguo Occidente Medio. La revitalización es otra categoría de fenómenos religiosos que no se pueden entender al margen de las condiciones político-económicas. Estos movimientos tienen la capacidad latente de atacar a los grupos dominantes directa o indirectamente a través de la acción política o militar, pero también se pueden replegar sobre sí mismos y acomodarse recurriendo a doctrinas y rituales pasivos que implican una culpa individual, uso de drogas y la contemplación (pp. 438-440).

Como se analizó en el capítulo anterior, la religión puede considerarse como la concentración del sentido de lo sagrado. En las teorías de Emile Durkheim, lo sagrado es el sentimiento de temor reverencial que suscita el poder de la vida social. Se sucede de ello que la apelación a la naturaleza sagrada de una regla que rige las relaciones interpersonales o la relación entre la población y su entorno será útil para resolver las incertidumbres que la gente puede experimentar respecto a lo que debe de hacer. Por esto, las creencias y rituales religiosos también muestran relaciones adaptativas en forma de tabúes, que adoptan la forma de mandatos sagrados que resuelven las ambigüedades en el comportamiento y controlan la tentación de desarrollar conductas como el incesto, que tiene beneficios a corto plazo pues todos los bienes y fuerza de trabajo quedan en la propia familia, pero, a la larga, son socialmente perturbadoras por el empobrecimiento de la salud. Con este enfoque se pueden examinar muchos tabúes sobre animales cuya explotación provoca consecuencias ecológicas y económicas ambiguas. Uno de ellos el tabú del cerdo entre los antiguos israelitas que se explica como una adaptación al cambio de los costos y beneficios de la cría de cerdos, provocado por el crecimiento demográfico, la deforestación y la desertización. Otro ejemplo bien conocido es el de la vaca sagrada de la India (p.446-448). En esta explicación de los tabúes, Harris vuelve a poner de manifiesto el determinismo infraestructural, en ámbito religioso.

En el capítulo XXIII el autor examina los aspectos distintivos de las lenguas humanas. Compara los sistemas de comunicación humana e infrahumana, identifica los componentes básicos de las lenguas humanas e investiga las razones de su diversidad. Finalmente analiza la relación entre el lenguaje y la cultura.

Harris afirma que la capacidad para las adaptaciones culturales, desde la tecnología a la religión, se basan en el desarrollo humano del lenguaje y de sistemas de pensamiento basados en él. Aunque otros primates usan complejos sistemas de señales para facilitar su conducta social, los sistemas humanos de señales son no sólo cuantitativa, sino cualitativamente, diferentes de todos los demás modos de comunicación animal. Los rasgos únicos del lenguaje humano indudablemente provienen de adaptaciones genéticas relacionadas con la mayor dependencia de los primates homínidos de la cooperación social y de modos de subsistencia más culturales que genéticos. El tipo de circuitos neuronales con que nacen los humanos hace que aprender a hablar sea tan natural como aprender a caminar.

Una manera de sintetizar las características especiales del lenguaje humano es afirmar que hemos alcanzado lo que el lingüista Joseph Greenberg llama "universalidad semántica". Un sistema de comunicación que tiene universalidad semántica puede transmitir información sobre aspectos, ámbitos, propiedades, lugares o acontecimientos del pasado, presente o futuro, reales, posibles o imaginarios, cercanos o lejanos (p. 454).

Harris considera que la diferencia capital del lenguaje humano respecto al de las especies inferiores es su limitada capacidad potencial para producir mensajes distintos, debido a la arbitrariedad de los elementos que transmiten información. Para el autor el hablar de los lenguajes depende totalmente de la enculturación (p. 456-457). La capacidad de enunciar y recibir mensajes en un lenguaje humano depende de la existencia de reglas compartidas, que forman parte de la gramática de una lengua y que normalmente se sitúan en un plano inconsciente. No hay pruebas para afirmar que unas gramáticas son más eficaces que otras. Las categorías (conceptos y palabras) y el vocabulario difieren ampliamente de una lengua a otra. Esta diferencia no significa que las lenguas tengan defectos intrínsecos ni tampoco que se dé una inferioridad intelectual por parte de los hablantes, sino que son resultado de la necesidad práctica de hacer distinciones generales o específicas bajo condiciones culturales y naturales concretas. Harris afirma que la opinión de que algunos dialectos de "lenguas standard" son formas de habla "inferiores" reflejan prejuicios étnicos y de clase (p. 464-465). Tampoco se puede afirmar que la gramática determina cómo piensan y se comportan los que la usan (p. 477). Para Harris las lenguas, como todos los demás elementos de la cultura, están sujetas a un cambio constante como consecuencia de procesos internos y externos. Todas las lenguas son "composiciones" de lenguas madres anteriores. El estudio de los cambios lingüísticos y de otros aspectos de la lingüística ponen de manifiesto el predominio de factores inconscientes en la vida sociocultural. Para hacer conscientes estos factores, debemos tratar de comprender como la cultura controla lo que pensamos y hacemos (p. 477).

En el capítulo XXIV el autor examina el elemento de la superestructura llamado "arte". Trata de encontrar el elemento común que subyace en el pensamiento y en la conducta asociados a la pintura, la música, la poesía, la escultura, la danza y a los otros medios específicos de expresión artística. Al mismo tiempo, intenta explicar por qué las formas y los estilos específicos de expresión artística varían de una cultura a otra.

Harris considera que el arte no es un sector aislado de la experiencia humana, sino que está íntimamente relacionado con otros factores de la superestructura y con los componentes estructurales e infraestructurales de los sistemas socioculturales (p. 478). El autor cita la definición de arte de Alexander Alland: "juego con la forma que produce algún tipo de transformación-representación estéticamente lograda". Los ingredientes claves de esta definición son "juego", "forma", "estética" y "transformación" (p. 478).

Aunque la capacidad para el arte está prefigurada con la conducta de los primates no humanos, sólo el Homo Sapiens es capaz de desarrollar un arte que implica "transformaciones-representaciones estéticamente logradas". Los antropólogos no distinguen entre artesanía y arte, que es una distinción accidental. Como sugiere Alland, el juego es una forma de conducta exploratoria que permite a los humanos ensayar respuestas nuevas y, a veces, adaptativas en un contexto protegido y controlado. Es probable por tanto, que el impulso de juego creativo que subyace en el arte guarde una estrecha relación con el impulso creativo que anima el desarrollo de la ciencia, de la tecnología y de las instituciones nuevas. Según el autor, el arte en un sentido amplio tiene funciones adaptativas y se relaciona con los cambios creativos en los demás sectores de la vida social. El arte y la tecnología se influyen mutuamente (p. 480). A pesar del énfasis que dentro del arte se hace de la innovación creativa, la mayoría de las culturas poseen tradiciones o estilos artísticos que mantienen la continuidad formal a través del tiempo. La continuidad en integridad de estos estilos proporciona el contexto básico para la comprensión y apreciación de las transformaciones creadoras del artista en el seno de un pueblo (p. 483). Otra característica del arte, además de su innovación creadora y de su contexto tradicional, es su función comunicativa. En el arte del "establishment" de la moderna cultura occidental se está perdiendo esta función comunicativa por el excesivo hincapié en la creatividad estructural o forma, y en las transformaciones creadoras, con lo que se incrementa el aislamiento del artista. Esta falta de comunicación puede producirse por la reacción de los artistas ante factores como la producción masiva, los mercados de arte comercial, el rápido ritmo del cambio cultural y el talante despersonalizado de la vida industrial urbana (pp. 483-485).

Harris resalta la relación entre arte y religión y para ello describe numerosas manifestaciones artísticas con motivos religiosos. Las estatuillas de Venus del Paleolítico superior relacionadas con un ritual para la fertilidad femenina, los cánticos en las actuaciones chamanistas, las danzas, etc. Establece también una relación significativa entre arte y política, y pone como ejemplo el arte eclesiástico con sus monumentales iglesias patrocinadas por el Estado, que, según el autor, tiene como función inculcar en la gente el temor a sus gobernantes. Sólo en la época moderna, con el surgimiento de los estados capitalistas descentralizados el arte ha gozado de suficiente libertad respecto del control político directo (pp. 485-486).

Hoy día muchos artistas de sociedades capitalistas y socialistas consideran el arte como un medio importante de expresión política, viéndose confirmada esa relación entre arte y política (p. 486-487).

En la medida en que el arte está relacionado con la tecnología, economía, religión, política y otros aspectos del patrón universal, ha evolucionado pues estos han evolucionado (p. 487).

En el capítulo XXV el autor estudia las formas en que la cultura influye en la personalidad de los individuos. Considera que algunos de los aspectos más complejos de la personalidad están relacionados con las diferencias entre masculinidad y feminidad, diferencias que derivan de la configuración cultural de los roles sexuales. Harris examina los conceptos centrales de las teorías freudianas de la personalidad y, después lo hace con las teorías más recientes que intentan explicar las variaciones y cambios en las configuraciones ideales de la masculinidad y feminidad. Según Harris la personalidad, tal como la define Victor Barnouw, "es una organización, más o menos duradera, de fuerzas dentro del individuo asociadas a un conjunto de valores, actitudes y modos de percepción bastante estables que explican, en parte, la consistencia de la conducta del individuo". La personalidad es, sobre todo, una característica de los individuos, así como la cultura lo es de los grupos: ambas se relacionan estrechamente y se ocupan de las pautas de pensamiento, sentimiento y conducta de los individuos. Teóricamente, una descripción de las pautas de personalidad media o típica presente en una población determinada ha de constituir una descripción de la cultura de esta población. En la práctica, empero, esto no sucede así; la razón es que los conceptos que se emplean al describir el pensamiento, sentimiento y conducta de los tipos de personalidad difieren de los que se emplean cuando se describe la infraestructura, la estructura y la superestructura Al describir personalidades, los psicólogos emplean conceptos tales como agresiva, pasiva, ansiosa, obsesiva, etc. Estos conceptos no equivalen a los que se emplean para describir los modos de producción y reproducción, la economía doméstica y política, los sistemas de guerra y paz, los ritos e instituciones mágico-religiosas (pp. 595-496).

Los antropólogos que estudian la personalidad aceptan, en general, la premisa freudiana de que la personalidad es moldeada fundamentalmente por las experiencias infantiles. Esto ha llevado a un interés por los modos en que los adultos interactúan y se relacionan con los infantiles y los niños, en especial, en materias tales como el adiestramiento, la limpieza, la lactancia, el destete y la disciplina sexual (p. 496).

Hay fuertes diferencias de personalidad asociadas a los roles masculinos y femeninos. Los seguidores de Freud subrayan el papel de los instintos y de la anatomía en la formación de la personalidad "masculina" activa y agresiva, y la personalidad "femenina" pasiva y subordinada. Los instintos y la anatomía determinan el modo de resolver la tensión de los complejos de Edipo y Electra (pp. 500-501). Según el autor, los datos antropológicos han puesto en tela de juicio las ideas de Freud, debido a su excesivo etnocentrismo, que le lleva a defender los estereotipos sexuales de la Viena decimonónica como modelo de personalidad femenina y masculina (pp. 501-502). Es cierto, resalta Harris, que en la mayoría de las sociedades los varones tienen una personalidad más agresiva y dominante que las mujeres y que hay por tanto un núcleo de verdad en la noción freudiana de antagonismo entre generaciones adyacentes de padre e hijos. Harris cita los siguientes ejemplos a favor del dominio social del varón sobre la mujer: en primer lugar, en la preeminencia general de los varones en las formas de liderazgo basadas en los cabecillas, la redistribución y las jefaturas, en instituciones políticas tipo monarquía e imperio, y en la ausencia de matriarcado. En segundo lugar, la persistente concepción masculina de la mujer como foco de contaminación y brujería refleja diferencias reales de poder. Tales creencias, como en los casos de Bangladesh o los fore (tribu de las tierras altas de Nueva Guinea), forman parte de un sistema para privar a las mujeres del acceso a los recursos estratégicos como son las proteínas e incapacitan a la mujer para alcanzar una autonomía o un equilibrio de poder (p. 522). En tercer lugar, hay un persistente control masculino sobre los cargos, rituales y símbolos religiosos en todos los niveles, desde el culto chamanista al eclesiástico. Por último, en las instituciones centrales de la vida doméstica, predominan las centradas sobre varones, la poliginia predomina sobre la poliandria, y el precio de la novia sobre el precio del novio.

El autor explica estas diferencias de los roles sexuales en las tribus y sociedades preestatales, apoyándose en el complejo de supremacía masculina, fruto de la necesidad de criar un número máximo de varones valientes dispuestos para el combate en hábitats superpoblados. La intensidad de este complejo varía según la intensidad de la guerra y de la presión reproductora.

Para Harris, las variaciones transculturales en las pautas y conductas sexuales impiden que una sola cultura sirva como modelo de lo que es natural en el campo de las relaciones sexuales, y por tanto de los ideales de femineidad y masculinidad.

En las sociedades industriales los roles sexuales no se pueden atribuir a diferencias anatómicas y fisiológicas. Son los cambios de tecnología de la producción los que cambian la definición de los roles masculino y femeninos ideales. La industrialización ha incrementado los costos de la crianza de los hijos al tiempo que ha reducido sus beneficios. Esto ha alterado fundamentalmente el matrimonio y la vida doméstica, y con ellos la definición de los roles sexuales (pp. 522-523).

En el capítulo XXVI y último el autor hace un estudio de los enfoques deterministas de tipo genético. La posición adoptada en el libro por el autor es la de que las causas de las semejanzas y diferencias socioculturales son de índole cultural más que biológica. Hemos visto que se pueden construir teorías culturales plausibles y verificables para explicar muchos aspectos repetitivos y variables de la vida social humana. Estas teorías rara vez han atribuido de modo explícito un grado importante de causación a factores genéticos. Ha llegado la ocasión de examinar los méritos de estrategias alternativas que subrayan la importancia de factores genéticos (p. 524). Analiza la historia y situación actual de la raciología científica y evalúa el status actual de los test de inteligencia como medidores de la influencia de la herencia sobre la cultura. También revisa y evalúa el planteamiento genetista de la sociobiología. Finaliza el libro con discusión de la relación entre determinismo cultural y libertad individual (p. 524).

Harris afirma que la capacidad de los individuos y de las poblaciones enteras para cambiar sus repertorios culturales en una sola generación, demuestra la independencia de las diferencias y semejanzas culturales respecto de la determinación genética, que atribuía a la raza blanca la superioridad cultural y política sobre las demás razas.

Los estudios raciológicos modernos se han centrado cada vez más en los tests de inteligencia como medio de medir las diferencias raciales. Últimamente se ha observado que si se controlan las condiciones ambientales se pueden eliminar gran parte de las diferencias entre las puntuaciones de las diferentes razas. Hallazgo que va en contra, también del determinismo genético y a favor del determinismo cultural, que es el causante de esas diferencias en las puntuaciones de los tests entre las distintas sociedades y razas (p. 542).

El autor define la sociobiología como una estrategia de investigación genetista, que se ocupa de los efectos que la naturaleza humana produce en la cultura y trata de explicar las diferencias y semejanzas culturales en relación con el principio de eficacia biológica o éxito reproductor (p. 537). Harris es contrario a esta idea y más bien insiste en los determinantes infraestructurales y estructurales en la explicación de dichas semejanzas y diferencias culturales (p. 548).

Finaliza admitiendo que en la vida social humana existe alguna forma de determinismo material pero es de "índole probabilística", (p. 546), es decir la probabilidad de que confluyan ciertos factores materiales nos indica qué probabilidad hay de darse un cambio cultural. Por tanto, es posible un cambio cultural del mundo para con la posibilidad de mejorarlo, por normativa de la voluntad de los ciudadanos pero, para ello se requiere un adecuado conocimiento de las relaciones entre cultura, gente y naturaleza y precisamente esto es lo que constituye el campo de estudio de los antropólogos. Sin embargo, Harris, niega que sea posible un cambio cultural a expensas sólo de la voluntad humana y sin contar con los condicionamientos infraestructurales y estructurales (p. 549).

VALORACIÓN CIENTÍFICA Y DOCTRINAL

Al menos en España, esta obra de Harris es considerada como el mejor manual de antropología. De hecho, es libro de texto en 11 de 17 facultades de filosofía. La obra tiene una indudable claridad expositiva, una buena sistematicidad y demuestra un alto grado de erudición. Ofrece además una visión sintética y completa de la antropología, consiguiendo explicar de modo verosímil y relativamente sencillo muchos fenómenos socioculturales extraordinariamente complejos. Estas características hacen de la obra formalmente un excelente manual.

Dado su carácter de manual, no resulta posible recoger aquí y valorar todas sus afirmaciones. Por ello, la presente nota se limita a consideraciones de orden metodológico que impregnan todos los capítulos de la obra.

Metodológicamente la obra se inscribe en la perspectiva de la ecología cultural o antropología ecológica y más en concreto en el materialismo cultural propugnado por Harris. La obra es por tanto programáticamente materialista. La perspectiva adoptada es la consideración de los fenómenos socioculturales como una adecuación entre las necesidades de una sociedad y su técnica en determinado medio-ambiente. En terminología de Harris, se trata de explicar los factores emic de una cultura desde los factores etic. En terminología habitual, lo que la gente de una cultura piensa de sí misma, de esa sociedad y del mundo no sólo no tiene valor explicativo respecto de esa sociedad, sino que esas creencias deben ser explicadas desde el principio de determinación tecnoecológico. Esa determinación es entendida a veces de un modo probabilístico.

En segundo lugar, metodológicamente la obra se inscribe en un planteamiento estrictamente nomotético, rechazando todas las dimensiones ideológicas. No se trata de comprender desde dentro una cultura, sino explicar desde fuera todas las semejanzas y diferencias entre todas las culturas aplicando la estrategia del materialismo cultural. Aparece así una concepción de la antropología como ciencia estricta, con una fuerte tendencia al positivismo.

Científicamente hablando, el planteamiento de Harris es sumamente parcial, su punto de vista es muy restringido y, pareciendo explicarlo todo, en realidad no explica casi nada. Y ello porque es obvio que una sociedad tiene que estar organizada de tal modo que resuelva sus necesidades con una técnica dada en un ecosistema dado. Si eso no se logra, la sociedad desaparece. Pero poner esto de manifiesto no agota la antropología sociocultural. Lo único que Harris considera son las condiciones materiales de posibilidad de un fenómeno sociocultural. Pero hay muchos otros posibles puntos de vista más interesantes.

Harris admite como Marx la determinación de la supraestructura por parte de la infraestructura, pero lo que le distingue de Marx es que no acepta la dialéctica. El planteamiento de Harris es un materialismo mecánico. Pero esa determinación de los factores etic sobre los factores emic es problemática. Es obvio que los factores tecnoeconómicos condicionan los factores estructurales y superestructurales de una sociedad, pero no es que los determinen ni siquiera probabilísticamente. Porque si es verdad que determinadas condiciones tecnoecológicas influyen y condicionan la estructura social y ésta puede sancionar positivamente determinados valores y creencias, también es verdad que determinados valores y creencias pueden modificar los factores tecnoecológicos.

Además, lo que Harris debería demostrar —cosa que creo no hace ni en esta obra ni en otras— es que determinadas variaciones en los factores etic provocan necesariamente determinadas variaciones en los emic, y no sólo mostrar —como hace— el valor adaptativo de los factores emic. Es decir, si el principio explicativo de Harris es cierto no basta con demostrar que el tabú de la vaca en la religión hindú es económicamente rentable sino que lo que debería hacer es deducir la religión hindú desde los factores tecnoeconómicos. Y con la religión, el arte, el derecho, la filosofía, etc. Pero esto es algo que Harris ni siquiera se plantea en la medida en que su materialismo es exclusivamente mecánico.

Por otra parte, no se ve cómo una sociedad pueda estar perfectamente organizada sin que lo sepan sus miembros. La explicación de lo emic por lo etic lleva a Harris a postular continuamente una racionalidad económica inconsciente una astucia de la razón hegeliana omnipresente. Es verdad que es distinto lo que la gente hace y lo que piensa que hace, pero no es verdad que la gente no sepa nada de lo que está haciendo y que —contra lo que la gente sabe— la gente hace exactamente lo que debe hacer en términos tecnoecológicos.

En resumen, desde el punto de vista científico se trata de una obra seria, con indudables cualidades formales, escrita desde una perspectiva muy parcial y muy desenfocada.

Doctrinalmente, además del desenfoque señalado que gravita sobre todos los capítulos de la obra, contiene errores serios sobre puntos tan capitales como la evolución humana, el origen de la religión, etc.

Una recta comprensión de la antropología positiva sociocultural pasa en primer lugar, por la aceptación de una autonomía de cada factor del sistema sociocultural respecto de los demás. Si se acepta que en todo sistema sociocultural hay una técnica, una estructura social y un conjunto de normas o pautas sociales de comportamiento y, en tercer lugar, un conjunto de creencias y símbolos, entonces hay que respetar la autonomía de esos factores. En terminología aristotélica, la razón técnica —tecne— y su objetivación, las técnicas; la razón práctica —phronesis— y su objetivación, las normas morales y sociales; y la razón teórica —nous, episteme y sofía— y su objetivación, el saber; los tres son hábitos distintos que interactúan. Si la técnica condiciona la estructura social y el saber, también el saber condiciona la técnica y la estructura social. El determinismo tecnoecológico es falso como lo sería un determinismo moral o un determinismo idealista. Hay interacción pero hay también autonomía.

En segundo lugar, para explicar de este modo la constitución y dinámica de un sistema cultural hay que tener en cuenta además cómo la cultura —que es producto de la sociedad humana y de cada hombre en mayor o menor medida— interacciona con cada hombre. Si ontológicamente hablando la cultura es producto del hombre, psicológicamente hablando el hombre es en buena medida configurado por su cultura.

En tercer lugar, habría que explicar cómo media —o no media— la cultura en las relaciones interpersonales. Habría que estudiar tanto cómo la cultura es resultado de una intersubjetividad como el que la cultura modifica las relaciones interpersonales.

F.S. (1985)

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[1] Selección cultural: proceso por el que se incrementa un genotipo determinado en la población, debido a un tratamiento privilegiado de los individuos que lo poseen por parte de los individuos adultos de dicha población. Ej: una atención más cuidadosa de un recién nacido que tenga un rasgo físico que sea más adaptativo al ambiente en el que se da y se acompaña de una desatención de los recién nacidos que no lo posean. Los primeros tienen mayor probabilidad de sobrevivir y por ello de transmitir sus rasgos físicos a sus descendientes.

[2] Cultura y sociedad: la cultura definida como pautas de conducta y pensamiento aprendidas, características de un grupo social. Se origina en un grupo de individuos de una población organizada (sociedad) por los cambios adaptativos que se producen en la interacción con el ambiente y por las relaciones interpersonales. Por tanto la cultura es una característica de la sociedad.

[3] Distinción entre lo "emic" y lo etic": Harris arranca del pasaje de la ideología alemana en que Marx y Engels afirman que, contrariamente al idealismo, que toma como punto de partida para sus explicaciones la conciencia individual, el materialismo explica partiendo de lo real mismo, de la vida real tal como en sí misma es. Esta distinción es harto problemática desde el momento en que se maneja una noción indefinida e indefinible, la realidad, que lleva a una dicotomía más problemática aún entre lo que es real e irreal. Para obviar estas dificultades Harris propone una distinción introducida por el antropólogo-lingüista Kenneth Pinke en su libro "Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior" (2ª ed. 1967), a partir de la diferencia entre lo fonético y lo fonémico. La fonética explica los sonidos desde las partes del organismo que los producen, y clasifica las letras en fricativas, labiales, etc. La fonémica se refiere a las características que dan a los sonidos de una lengua los que la hablan para dotarlos de significación. Tomando los sufijos de estas dos palabras,"etic" es utilizado para designar el punto de vista de la ciencia objetiva, y "emic" para designar el punto de vista del informante nativo. En el libro se perfila lo "etic" como lo inapelablemente verdadero, aunque resulta insuficientemente fundamentado desde una perspectiva filosófica (Jacinto Choza. Anuario Filosófico. 13-1-1980, p. 215-227).

[4] Nomotético e ideográfico: una estrategia de investigación es ideográfica cuando supone que el azar y la espontaneidad humana dominan todos los fenómenos humanos y por tanto es útil buscar un gran proyecto en la historia o relaciones repetitivas de causa-efecto para explicar la semejanzas y diferencias socioculturales. Hace hincapié en los aspectos singulares y/o "emic" de la vida social.No hay causas generales explicativas de la cultura humana. Será nomotética si parte del supuesto de que existe un considerable grado de uniformidad y regularidad en los fenómenos culturales. Hace hincapié en los aspectos recurrentes de las experiencias sociales y culturales del hombre más que en las de carácter singular e irrepetible. Hay causas generales en la explicación de la cultura humana.

[5] Ecosistema: se explica en la página siguiente.

[6] Índice de eficacia (e). Input y output: los sistemas de energía alimentaria pueden describirse en términos de balance entre la energía gastada en la producción de alimentos (Input) y la energía obtenida gracias a ella (output). Esta descripción y comparación de sistemas energéticos alimentarios depende de la cuantificación del trabajo y tiempo empleados por el trabajador y el tiempo empleado en la producción de alimentos:

                        E output

 E= m.t.r.e (e)= --------- = -----------

                      m.t.r input

 E: energía alimentaria total obtenida.

 m: número de productores de alimentos.

 t: horas de trabajo por cada productor.

 r: calorías consumidas por cada productor.

 (e): cantidad media de energía alimentaria obtenida por unidad de energía consumida en la producción.

[7] La tasa de población se mantiene fundamentalmente por el número de hembras fértiles y no directamente por el número de varones fértiles pues un sólo varón puede fecundar a muchas hembras fértiles. Así pues en la guerra al disminuir el número de varones de la población por morir en combate no se afecta directamente la tasa de población y sí indirectamente pues hay una mayor atención a la crianza de los varones para que se incremente el número de guerreros para las sucesivas guerras. Paralelamente hay una desatención de las niñas con lo que se incrementa la mortalidad femenina y así disminuye el número de hembras fértiles, disminuyendo la tasa de población.

[8] Parentesco "emic": las personas se relacionan entre sí a través de la filiación o de una combinación de afinidad (relaciones a través del matrimonio) y filiación. Estas personas así relacionadas se llaman parientes. El campo de ideas constituido por las creencias y expectativas que los parientes comparten entre sí se llama parentesco y su estudio debe comenzar por el estudio de los componentes mentales o "emic" de la vida doméstica.

[9] Estado: al asentarse los individuos en territorios fijos debido a la producción energética a expensas fundamentalmente de la agricultura, la población agrícola se precisa mucha mano de obra. La red de redistribución de los alimentos producidos se hace muy extensa y el poder del jefe redistribuidor se hace mucho mayor, rompiéndose el equilibrio de poder entre los jefes y los productores existentes en las sociedades organizadas en bandas y aldeas. Esta desigualdad de poder es la esencia del Estado. Así surge el Estado.

[10] Exogamia: una "clase social" es exógama cuando sus miembros se casan con miembros de otras clases sociales.

[11] La situación histórica a la que alude Harris carece de total precisión pues en el s. XV-XVI el feudalismo ya había desaparecido casi en su totalidad.

[12] Los ejemplos que cita Harris de rito de solidaridad es el Totenismo de la tribu Wirchetty que pertenece a los Arunta de Australia. Como ejemplo de rito de paso cita el rito de circuncisión —inicio de la madurez de los varones— de la tribu Ndembu del norte de Zambia. Como ejemplo de cultos eclesiásticos asociados a estado o imperio cita a los Incas y a los Aztecas.