HEIDEGGER, Martin
¿Qué es metafísica?
Ed. Siglo Veinte, Buenos Aires 1967.
(Trad. de X. Zubiri; introducción de E. Paci (pp. 1-71); la obra heideggeriana ocupa en esta edición las pp. 75-112. Los subrayados que aparecen en la exposición son de Heidegger).
Esta breve obra de Heidegger apareció por vez primera en 1930; siempre ha sido considerada como uno de los lugares fundamentales para comprender el pensamiento heideggeriano. De difícil intelección, fue enseguida una cruz para traductores e interpretes; Heidegger tuvo que reaccionar contra lo que consideraba malas interpretaciones, aclarando su pensamiento en sucesivas ediciones de esta obra y en otras publicaciones.
En la exposición que sigue, se trataba de ser especialmente fiel a lo dicho por Heidegger; es necesaria esa fidelidad en la exposición, tanto por ser la terminología heideggeriana muy difícil, como porque no es sencillo resumir esta breve obra, ya que es un encadenamiento de razonamientos y cada paso supone el anterior.
CONTENIDO
El propio Heidegger señala que la pregunta que da título a esta obra parece concebir la esperanza de que se va a hablar acerca de la metafísica; sin embargo, se dilucidará una determinada cuestión metafísica. Esa dilucidación consta de tres partes:
1. Planteamiento de un interrogante metafísico.
2. Elaboración de la cuestión.
3. Respuesta a la pregunta.
1. Planteamiento.
Señala Heidegger que "toda pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. Es siempre el todo de la metafísica" (p. 76). Además, en esa pregunta el interrogador va necesariamente envuelto en ella. De ahí que "el preguntar metafísico tiene que ser en totalidad y debe plantearse siempre desde la situación esencial en que se halla la existencia interrogante. Nos preguntamos, aquí y ahora, para nosotros" (ibid.)
En todas las ciencias nos las habemos con el ente mismo; todas las ciencias buscan el ente mismo, para hacer objeto de escudriñamiento y de fundamentación, en cada caso, el "qué" de las cosas y su modo de ser. "Esta especialísima referencia al ente mismo en el mundo es sustentada y conducida por una actitud de la existencia humana, libremente adoptada (p. 78). El hombre, un ente entre los demás, hace ciencia. En ese hacer acaece la irrupción de un ente, llamado hombre, en el todo del ente. El existir del hombre en la existencia científica viene caracterizado por la unidad radical de estas tres cosas: a) referencia al mundo; b) actitud y c) irrupción. Es preciso decir entonces que:
"Aquello a que se endereza esa referencia al mundo es al ente mismo —y a nada más—. Aquello de que toda actitud recibe su dirección es del ente mismo —y de nada más—. Aquello en lo cual irrumpe la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo —y en nada más—" (pp. 79-80).
Por tanto, lo que hay que inquirir es únicamente el ente, el ente sólo y nada más. ¿Qué es esa nada? "La nada es lo que la ciencia rechaza por ser nadería" (ibid.). "La ciencia no quiere saber nada de la nada" (p. 81). Pero precisamente cuando quiere expresar su esencia la ciencia recurre a la nada, recurre a lo que desecha, El interrogante queda, pues, planteado así: ¿qué pasa con la nada?
2. Elaboración de la cuestión.
La primera acometida en la interrogación por la nada nos la manifiesta como algo que "es", es decir, como un ente. Pero precisamente, señala Heidegger, si de algo se distingue es de todo ente. por eso, "el preguntar por la nada —qué y cómo sea la nada— trueca lo preguntado en su contrario. La pregunta se despoja a si misma de su propio objeto" (p. 82). En consecuencia, hay que señalar que tanto la pregunta como la respuesta respecto a la nada son un contrasentido. La lógica general, antes incluso que la ciencia, echa por tierra la pregunta por la nada, pues el pensamiento, "que siempre es, por esencia, pensamiento de algo, para pensar la nada tendría que actuar contra su propia esencia" (p. 83). Ahora bien, la soberanía de la "lógica" es intangible, puesto que sólo con la ayuda del entendimiento podemos determinar y situar la nada. La nada es la negación de la omnitud del ente; pero la negación es un acto específico del entendimiento. ¿Cómo entonces eliminar el entendimiento en nuestra pregunta por la nada, y sobre todo, en la cuestión de la posibilidad de formularla"? (p. 84).
No podemos considerar a la nada como una especie de la negatividad, del no, de la negación. Con expresión textual de Heidegger: "¿Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negación? O no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negación, solamente porque hay nada... Nosotros afirmamos: la nada es más originaria que el no y que la negación" (p. 84). Resulta, entonces, que el mismo entendimiento depende de la nada, y no tiene sentido que aquél pretenda decidir sobre ésta.
Pero si interrogamos, como sea, a la nada, es preciso que, previamente, la nada se nos dé de alguna manera, es menester que podamos encontrarla. La nada es la negación pura y simple de la omnitud de ente lo cual pone de manifiesto que esa es la dirección en que hay que buscarla; para ello es preciso que la omnitud del ente nos sea dada de algún modo.
Ahora bien, "¿cómo vamos a hacer nosotros —seres finitos— que el todo del ente sea accesible en sí mismo, en su omnitud, y, especialmente, que sea accesible para nosotros?. Podemos, en todo caso, pensar en 'idea' el todo del ente, negar en el pensamiento este todo así formado, y luego, 'pensarlo', a su vez, como negado. Pero por este camino obtendríamos el concepto formal de una nada figurada, más no la nada misma" (pp. 86-87).
Ciertamente nunca podemos captar —señala Heidegger— la omnitud del ente; pero también es cierto que estamos situados en medio del ente, que de un modo u otro, nos es descubierto en totalidad. "Hay una diferencia esencial entre captar el todo del ente en sí y encontrarse en medio del ente total. Aquello es radicalmente imposible. Esto acontece constantemente en nuestra existencia" (pp. 87-88).
El ente en total se nos hace patente, por ejemplo, en el verdadero aburrimiento ("este no es el que sobreviene cuando sólo nos aburre este libro o aquél espectáculo, esta ocupación o aquél ocio. Brota cuando se 'está aburrido'"), o también en la alegría por la presencia de la existencia de un ser querido. Son temples de ánimo en los que uno "se encuentra".
"Sin embargo, cuando estos temples de ánimo nos conducen de esa suerte frente al ente en total, nos ocultan, precisamente, la nada que buscamos"(p. 89), a no ser que existiera un temple de ánimo que por su más auténtico sentido nos patentizara la nada. "¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que le coloque inmediatamente ante la nada misma?" (p. 90). Sí: la angustia.
Después de una breve fenomenología de la angustia como distinta del miedo, Heidegger afirma que "la angustia hace patente la nada" (p.92). Ello es así porque la angustia nos deja suspensos, ya que hace que el ente en total se nos escape, todo decir "es" enmudece con la presencia de la nada. Heidegger concluye así la elaboración de esta determinada cuestión metafísica: "Con el radical temple del ánimo que es la angustia hemos alcanzado aquel acontecimiento de la existencia en que se nos hace patente la nada y desde el cual debe ser posible someterla a interrogación. ¿Qué pasa con la nada?".
3. Respuesta a la pregunta.
La nada, acabamos de verlo, se descubre en la angustia pero no como ente, ni como objeto; la angustia no es una aprehensión de la nada, aunque se nos hace patente en ella. "La nada se manifiesta con y en el ente en tanto que éste nos escapa en total" (p. 94). La esencia de la nada estriba en esa "total rechazadora remisión al ente en total que se nos escapa (que así como la nada acosa a la existencia en la angustia)" (p. 95); la esencia de la nada es el anonadamiento. Como dice Heidegger, la nada misma anonada (p. 96); el anonadar nos hace patente este ente como lo absolutamente otro frente a la nada. "En esa clara noche que es la nada de la angustia donde surge la originaria 'patencia' del ente como tal ente: a saber, que es ente y no nada" (ibid.). Sólo a base de esta patencia de la nada puede la existencia del hombre llegar al ente y entrar en él; de ahí que existir significa "estar sosteniéndose dentro de la nada" (p. 97). Heidegger puede concluir este punto señalando que la nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos da el contraconcepto del ente, sino que pertenece a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada (p. 98). La nada —que anonada de continuo— en su anonadar nos remite precisamente al ente (p. 99).
Es necesario poner de relieve, de nuevo, que la nada es el origen de la negación y no al revés. Eso trae como consecuencia que "al quebrantar así el poder del entendimiento en esta cuestión acerca de la nada y del ser, hemos decidido, al mismo tiempo, la suerte de la soberanía de la 'lógica' dentro de la filosofía. La idea misma de la 'lógica' se disuelve en el torbellino de un interrogante más radical" (pp. 100-101.)
El hecho de que esa actividad anonadante atraviese de punta a punta la existencia, testimonia la perenne y ensombrecida patencia de la nada, que sólo la angustia nos descubre originariamente. Así se explica —dice Heidegger— que esa angustia radical esté casi siempre reprimida en la existencia; la angustia está ahí: dormida; y puede emerger en la existencia en cualquier momento, no necesita a que un suceso insólito la despierte (p. 103).
"Tan finitos somos que no podemos, por propia decisión y voluntad, colocarnos originariamente ante la nada. Tan insondablemente ahonda la finitud en la existencia, que la profunda y genuina finitud escapa a nuestra libertad" (ibid.). Sostener la existencia en la nada es sobrepasar el ente en total: es la trascendencia.
Nuestra pregunta por la nada tiene que poner ante nuestros ojos la metafísica misma. La pregunta por la nada es una cuestión metafísica, porque ésta es una "trans-interrogación allende el ente para reconquistarlo después, conceptualmente, en cuanto tal y en total" (p. 104); y en la pregunta por la nada se produce esa marcha allende el ente en total. Veamos como cumple aquellas dos características de esta clase de cuestiones, que fueron señaladas al principio (a saber, que toda pregunta metafísica abarca la metafísica entera y que en toda interrogación metafísica va siempre envuelta la existencia que interroga).
Respecto a la nada, la metafísica antigua la entendía en el sentido de lo que no es "es decir de la materia sin figura que por sí misma no puede plasmarse en ente con figura" (p. 105); la expresión adecuada de esta concepción sería la frase: ex nihilo nihil fit. Por el contrario, la dogmática cristiana niega la verdad de esa proposición y proporciona una nueva significación: la mera ausencia de todo un ente extradivino (ex nihilo fit ens creatum); la nada sería entonces el contraconcepto del ens increatum, del ente propiamente dicho, del summun ens, de Dios (ibid.).
Pero, afirma Heidegger, en ambas concepciones las cuestiones de la nada y la del ser quedan preteridas; en ambas doctrinas la nada es expresada como negación del ente. Es preciso, sin embargo —insiste una vez más Heidegger— hacernos problema de la nada; ésta "no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como perteneciendo al ser mismo del ente" (p. 106). El ser y la razón, cuando afirmaba que el ser puro y la pura nada son lo mismo. Pero no se trata, como en el logicismo hegeliano, de que eso sea así porque ambos coincidan en su inmediatez e indeterminación, "sino que el ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la existencia que sobrenada en la nada" (p. 107). De ahí que la cuestión abarca la metafísica entera y por eso la frase ex nihilo nihil fit adquiere un nuevo sentido, afectando al problema mismo del ser: ex nihilo omne ens qua ens fit. "Sólo en la nada de la existencia viene el ente en total a sí mismo, pero según su posibilidad más propia, es decir, de un modo finito" (pp. 107-108).
En segundo lugar, ¿en qué medida va envuelta nuestra existencia interrogante en esa cuestión acerca de la nada, cuestión que, hemos visto, es una cuestión metafísica, es decir, abarcante de la metafísica entera?.
Únicamente porque la nada es patente en el fondo de la existencia, nos puede sobrecoger la completa extrañeza del ente , y provocarnos admiración. Y "de la admiración —esto es, de la patencia de la nada— surge el ¿por qué?. Sólo porque es posible el ¿por qué?, en cuanto tal, podemos preguntarnos por los fundamentos y fundamentar de una determinada manera" (p.109). La pregunta por la nada nos envuelve a nosotros mismos: es una cuestión metafísica.
"La existencia humana no puede habérselas con el ente si no es sosteniéndose dentro de la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la existencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafísica; lo que hace que la metafísica pertenezca a la "naturaleza del hombre". No es una disciplina filosófica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia" (p. 110).
Por el mero hecho de existir el hombre acontece el filosofar; la filosofía es sólo la respuesta en marcha de la metafísica. La filosofía únicamente se pone en movimiento por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta actitud, indica Heidegger, son decisivas estas tres cosas:" en primer lugar, hacer sitio al ente en total; después, soltar amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándose de los ídolos que todos tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente; por último, quedar suspensos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no hay más bien nada?" (pp. 111-112).
VALORACIÓN DOCTRINAL
Muchas críticas deben ser levantadas respecto a las doctrinas metafísicas elaboradas por Heidegger en esta breve obra. Hay que tener presente que de la exposición realizada se deduce que la pregunta fundamental de la metafísica (¿por qué hay entes y no hay más bien nada?), pregunta clásica que ya Leibniz había planteado, tiene un sentido completamente diferente en Heidegger. No se trata ya, como en Leibniz, de responder a la causa de que hay seres existentes y no más bien nada (el por qué tiene aquí un claro sentido causal y la 'nada? es lo contrario de lo existente), puesto que la respuesta a esa pregunta es: Dios; Dios es la causa primera de lo existente. En cambio, para Heidegger, el por qué incluido en su pregunta no hace referencia a la búsqueda de una causa primera de los entes, lo mismo que tampoco la nada es, simplemente como hemos visto, la negación del ser. La pregunta, por tanto, lo que señala es: ¿cual es la razón o el motivo de que el ente reclame el 'es', el ser, mientras que lo que no es ente, la nada entendida como ser, queda en el olvido?. Lo que trata de poner de manifiesto la doctrina heideggeriana de la nada es la primacía inteligible que le corresponde a ésta con respecto al ente. Eso es lo que significa —contra la clásica expresión, citada por Heidegger, de que ex nihilo nihil fit— la nueva frase que el pensador de Friburgo acuña: ex nihilo omne ens que ens fit: todo ente en cuanto ente se hace de la nada, es decir, el ente se revela a partir y desde la nada. Para comprender el ente se necesita previamente comprender la nada: primacía inteligible de la nada sobre el ente.
Es preciso señalar con radicalidad que no es posible una revelación, desvelación o comprensión del ente desde la nada. Todos nuestros conocimientos versan sobre cosas existentes, ya que el objeto del conocimiento es el ente. El ente es lo primero que se encuentra en el principio del conocimiento espontáneo, del científico en general y en el metafísico; el ente es lo primero que capta la inteligencia, es lo primero conocido, en lo que todos los demás conocimientos se resuelven[1].
Para poder afirmar o decir algo de la nada es preciso previamente decir o afirmar algo positivo. Siempre toda negación —del tipo que sea, incluido el no ser tal como Heidegger lo entiende— supone una afirmación previa[2]; el conocimiento de lo negativo es posterior al de lo positivo. Hasta el mismo nombre de nada en muchas lenguas tiene su origen en la negación de algo entitativo previo (así, en italiano, niente = no ente; en inglés nothing = no cosa).
No se trata de rechazar absolutamente el concepto de la nada, éste tiene su importancia, pues basta pensar en el significado de una creación ex nihilo; además, el ente se puede configurar en su oposición a la nada, destacado y distinto de ella: es el tema clásico del trascendental aliquid; el ente es algo en cuanto que no es la pura nada y en cuanto no es otro ente distinto; puede pensarse también en que el primer principio de la metafísica —el principio de no contradicción: es imposible ser y no ser al mismo tiempo— juega con los términos irreductibles de ente y no ente.
Sin embargo, en oposición a la heideggeriana filosofía de la nada, es preciso indicar que la nada como ausencia total del ser no es más que un ente de razón, cuya realidad consiste en el acto que la piensa. Un absoluto vacío de ser no puede ser, ni siquiera como privación. En la hipótesis de una nada total no habría fundamento alguno; pero puede demostrarse la existencia de un ser absoluto, y por tanto la hipótesis de la nada absoluta de suyo es imposible (cfr. De Finance, Filosofía del ser, Madrid, 1971, pp. 82 y ss.).
También por aquí se nos pone de manifiesto que la pretensión heideggeriana de una primacía inteligible de la nada sobre el ente no tiene sentido; por modo de consecuencia, simplemente no es cierto que la comprensión de la nada sea previa a la comprensión del ente.
Los análisis fenomenológicos de hechos existenciales que sobre la nada lleva a cabo Heidegger, especialmente los referentes a que la nada se nos revela bajo el temple de la angustia, tienen, como señala De Finance (cfr. ibid.), el mérito de poner de relieve quizá determinados aspectos que manifiestan el carácter finito, contingente, precario del ser del mundo. Pero no son, de ninguna manera, una experiencia de la nada; son, en todo caso, de un no ser relativo, experiencia del límite, etc., pero no del no ser absoluto. Hablar de la presencia de la nada es hacer un juego de palabras y realizar unos entia rationis. La conciencia no sólo no introduce la nada en el ser, sino que realiza precisamente todo lo contrario: abre al Ser pleno, al Ser total.
Por lo que se refiere a la crítica heideggeriana a la dogmática cristiana respecto a la creación de la nada, y el significado que ésta tiene en el cristianismo, véase la crítica contracrítica de C. Fabro, Il ritorno al fondamento, en "Scripta Theologica" VI, 1 (1974), pp. 93-109, en que se contestan a Heidegger, una por una, las afirmaciones que éste hace sobre este tema en ésta y otras obras; puede ser útil también, en un plano más general, acudir al artículo del mismo autor: Dell'ente, dell'essere e del nulla, recogido en Tomismo e pensiero moderno, Ed. de la Univ. Lateranense, Roma 1969, pp. 223-241.
No conviene olvidar que el tratamiento que Heidegger hizo en ¿Qué es metafísica? le valió frecuentes reproches y críticas por todo tipo de intérpretes, que le clasificaron como filósofo nihilista; Heidegger reaccionó fuertemente contra esa acusación en su Carta sobre el Humanismo y en sucesivos prólogos y epílogos a ¿Qué es metafísica?. Nihilismo, para Heidegger, es el olvido del ser en la tradición occidental; más todavía, ese olvido del ser es lo que propiamente constituye el núcleo del nihilismo. El nihilismo forma parte del ser, como hemos visto expresar a Heidegger en la frase ex nihilo omne ens qua ens fit; por tanto, se puede decir que para Heidegger no hay ser sin olvido del ser, sin nihilismo. El ser, problema fundamental de la metafísica, se hace, (y puede hacerse patente) únicamente desde la nada del ser o desde el olvido del ser en que consiste el nihilismo. Este tema lo desarrolla Heidegger en otras obras, Fabro en La frase de Nietzsche 'Dios ha muerto', Introducción a la metafísica y Sendas perdidas.
Aunque Heidegger pretenda caracterizar su nihilismo como distinto de todos los demás que a lo largo de la historia se han dado —a los que considera nihilismos imperfectos—, sin embargo, incurre en graves errores, algunos de ellos comunes al existencialismo en general. Las criaturas todas en general no tienen su fundamentación última en la nada, sino en el Ser mismo que es Dios, que las ha creado y del que dependen. Sabido es que, en último término, la existencia heideggeriana no tiene consistencia propia, quedando reducida a temporalidad e historicidad. La existencia humana, el ser del hombre, emerge de la nada, se sostiene en y por la nada, y es para la nada.
Una de las críticas de fondo al pensamiento nihilista heideggeriano debe hacerse desde la consideración de su antiintelectualismo o irracionalismo. La inteligencia no es de ningún modo deformadora de la realidad como pretende el existencialismo heideggeriano; esa afirmación se vuelve contra él mismo, incurriendo en contradicción; pues efectivamente es contradictorio denostar la inteligencia, cosa que no puede hacerse más que desde la propia inteligencia. La raíz de ese irracionalismo está en haber querido atenerse a las puras descripciones, al método fenomenológico empírico, desde el que jamás se podrá dar el salto al ser y con él a una explicación de la realidad. permanecer en los análisis, en la descripción de las notas existenciales que se dan en la experiencia, y lo que es peor, esencializar esas notas, para en último término considerar que las cosas y el hombre son esas notas existenciales, esas manifestaciones, cuando en rigor, no son más que notas, manifestaciones, accidentes, de un ser existente. Al estar vacío de una esencialidad consistente y de un ser por el que las cosas son, los entes, y entre ellos el hombre mismo, quedan reducidos a pura temporalidad, a mera historicidad. Por decirlo en terminología tradicional, los accidentes se sustancializan, y por debajo de esos accidentes sustancializados no hay un soporte en el que están asentados; de ese modo, la existencia humana no es unitaria, sino que consiste en una conjunción de actos desvinculados: pura multiplicidad irracional.
Por modo de consecuencia, para el existencialismo en general y para el heideggeriano en particular, el ser de las cosas —independientemente de los análisis que sobre el ser realiza Heidegger en otras obras—, es captado —pretendidamente captado— fenoménicamente; pero esa captación fenoménica se produce en la existencia humana, lo cual lleva consigo que no puede ser trascendente y por tanto queda reducido a la inmanencia subjetiva. De ahí también el casi "silencio" de Dios en Heidegger; es lógico, por cuanto, negando valor a la inteligencia se coarta el camino científico-filosófico para una demostración de la existencia de Dios: El nihilismo heideggeriano, y su irracionalismo, junto con la consideración de la existencia como temporalidad o historicidad conducen a un ateísmo: con su método fenomenológico irracionalista a priori a cortado el camino para elevarse a Dios. Es ateísmo, aunque él prefiere hablar de una ausencia absoluta de Dios en su pensamiento, quedarse en agnosticismo.
A.L.G. (1981)
Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y Documentos
internos (del Opus Dei)
[1] Véanse estas afirmaciones de Tomás de
Aquino:"Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimun, et
in quo omnes conceptiones resolvit, est ens" (De veritate, q.1,
a.1); "Primun enim quod in intellectu cadit est ens" (De Potentia,
q.9, a.7 ad 15); "Numquam potest intelligi intelillibile secundum hanc
rationem nisi intelligatur ens. Unde etiam patet quod ens est prima conceptio
intellectus" (In I Sent., d.19, q.5, a.1 ad 2).
[2] "Intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione: quod ex hoc patet, quia omnis negativa per affirmativam probatur". De Potentia, q.7, a.5