LEFEBVRE, Henri

Le matérialisme dialectique

3ª. edición, P.U.F., París 1949, 156 pp.

 

BREVE NOTICIA DEL AUTOR

Filósofo francés, nacido en Hagetmau el 16 de agosto de 1901. Ha sido Profesor de Sociología en la Universidad de Estrasburgo y, desde 1965, en la Facultad de Letras de la Universidad de París en Nanterre. Su producción escrita se puede distribuir en dos períodos: uno, marxista oficial, con absoluta fidelidad al partido comunista, hasta 1957, y otro, a partir de ese año, de crítica del estalinismo, con la consiguiente expulsión del partido en 1958. Al primer período pertenecen, entre otras obras, Le matérialisme dialectique (1ª ed. en 1939, 5ª ed. en 1962), Logique formelle, logique dialectique (1942), Pour connaitre la pensée de Karl Marx (1948) y Le marxisme (1948). En el segundo período hay que colocar las siguientes: Problemes actuels du marxisme (1958), La somme et la reste (2 vol., 1959), Marx, sa vie et son oeuvre (1964) y Sociologie de Marx (1966).

El cambio de rumbo en el pensamiento de H. Lefebvre tiene como causa el haberse dado cuenta de que el marxismo, que pretende ser una crítica de las alienaciones y de las ideologías, y propulsor de un humanismo que se adhiere a las exigencias de la justicia y la libertad, se ha convertido él mismo en alienante e ideológico, y justificador de la injusticia y de la esclavitud, porque se ha transformado en una metafísica del Partido y del Estado, elevados a absolutos, y que exige una adhesión incondicionada. Lefebvre entonces vuelve a Marx mismo. Una filosofía fiel al espíritu de Marx debe ser una filosofía no problemática ni dogmática, sino programática: programa abierto y modificable en base a la historia y a la reflexión sobre la praxis.

 

SENTIDO GENERAL DE LA OBRA

La intención del autor en la obra que comentamos parece ser la de ofrecer una exposición breve y clara del materialismo dialéctico tal y como lo entendía Marx. Pero en realidad, más que una exposición, resulta un panegírico. El autor pondera una y otra vez las ventajas y los aciertos del materialismo dialéctico, tanto frente al idealismo de Hegel y a la metafísica clásica, como respecto al materialismo filosófico de los siglos precedentes, que no era «científico». Para hacer este panegírico era necesario exponer lo más esencial del contenido de la susodicha doctrina, y esto también lo hace el autor; pero de manera bastante oscura. Se puede asegurar que quien no conozca el materialismo dialéctico por otras fuentes, apenas puede sacar algo en limpio de esta exposición. Es sumamente difuso y reiterativo. Va engarzando, una detrás de otra, una serie de afirmaciones que, además de resultar oscuras y equívocas, carecen de coherencia interna, pues a veces se afirma una cosa y a renglón seguido se niega.

Claro que todo esto tendría la explicación general de que el materialismo dialéctico admite las contradicciones internas en la misma realidad. De todos modos, la presente exposición es muy superficial y descuida aspectos fundamentales del marxismo. Por ejemplo, apenas se encuentra alguna alusión, a la alienación religiosa y al ateísmo, y la misma doctrina económica de Marx es tratada muy a la ligera y bastante parcialmente.

 

CONTENIDO DE LA OBRA

Está dividida en dos partes fundamentales (capítulos), que se titulan respectivamente: La contradicción dialéctica y La producción del hombre. El índice de cada una de estas partes es el siguiente: I. Crítica de la dialéctica hegeliana. El materialismo histórico. El materialismo dialéctico. Unidad de la doctrina. II. Análisis del producto. Las actividades de integración. Sector dominado y sector no dominado. El determinismo físico. El determinismo social. El hombre total. Hacia el contenido total.

Estos apartados, por lo demás, tienen una extensión muy desigual, pues mientras alguno (por ejemplo, el dedicado a la exposición de la dialéctica de Hegel) se extiende a lo largo de veintiséis páginas, otro (el dedicado al determinismo social) sólo abarca dos. En lo que sigue, se ofrece un resumen de cada uno de estos apartados, para hacer después una valoración crítica de la obra en su conjunto.

a) La contradicción dialéctica.

Este epígrafe sirve de título tanto al capítulo primero entero, como al primer apartado del mismo, que trata de la dialéctica hegeliana.

Hasta Hegel el pensamiento (forma) y la realidad (contenido) andaban disociados. Hegel quiere unirlos. La conciencia es una unidad infinitamente rica del pensamiento y de lo real. En primer lugar, se trata de integrar en el pensamiento preciso el arte de la discusión y de la controversia. Esto lo cumple la dialéctica. La dialéctica se opone a la sofística. Ligada a una conciencia precisa del movimiento del pensamiento, la dialéctica se convierte en una técnica, un arte y una ciencia. En segundo lugar, se trata de salvar la lógica. Para lograrlo hay que encontrar el vínculo de la forma con lo real cambiante y diverso.

No hay que partir de la forma, sino del contenido; de ese rico contenido tan diverso, tan contradictorio, pero ya elaborado por miles de años de actividad humana. El espíritu humano se propone recuperar todos sus «productos objetivos» en todos los dominios; quiere elevarlos a la forma más consciente en el concepto, rebasando todo lo que escinde ese contenido. La dialéctica no queda fuera de la lógica, sino que llega a ser la vida, el movimiento interno del pensamiento, contenido y forma a la vez.

No hay ningún objeto del que no pueda encontrarse una contradicción, es decir, dos determinaciones opuestas y necesarias. A toda determinación positiva se opone la negación de' esa determinación particular. Hegel dice: «Lo negativo es igualmente positivo; lo que se contradice no se resuelve en cero, en la nada abstracta, sino esencialmente en la negación de un contenido particular... El resultado, siendo negación determinada, tiene un contenido, es un concepto nuevo, más alto, más rico que el precedente» (Lógica). Pero esto sólo no es lo nuevo de Hegel. Hegel no ha descubierto la contradicción; pero sí ha descubierto el tercer término, que resulta del enriquecimiento de toda determinación por su negación y su superación. La razón hegeliana progresa con todo rigor al determinar, más allá de cada contradicción interna, el tercer término: la síntesis, que es la negación de la negación. La nada, pero la nada relativa, está en el ser mismo en cada ser y en cada grado de ser como su otro y su negación específica. El ser y la nada son el uno para el otro. En el pensamiento y en la realidad caen sin cesar el uno en el otro. El devenir es en general el tercer término que nace de la contradicción. Recíprocamente el devenir en general es la primera existencia determinada, el primer concreto, del cual el ser y la nada puros son los momentos abstractos. Toda existencia determinada es relación; está comprometida en el movimiento total y constreñida a salir de sí. Ella es lo que es, pero tiene también a lo infinito en ella. En el tercer término se encuentra el primero, enriquecido y más determinado, y el segundo, cuya determinación se une a la primera. La unilateralidad es destruida y superada. Negar la unilateralidad es negar la negación y poner una determinación más elevada. El tercer término une y supera las contradicciones y las conserva en lo que tienen de determinado.

El pensamiento de la nada no es así más que la representación todavía abstracta de la infinita fecundidad del universo. Hipostasiar el ser o la nada, la cualidad o la cantidad, la causa o el fin, es negar el movimiento. La razón dialéctica sobrepasa todas las categorías fijas del entendimiento: las abole en tanto que aisladas.

La lógica formal es la lógica de la abstracción, que aísla e inmoviliza las cualidades y los aspectos. En cambio, la lógica dialéctica supera las afirmaciones estáticas sin destruirlas; no rechaza el principio de identidad, sino que le da un contenido. La contradicción absoluta sería la destrucción de todo. La contradicción, como la nada, es relativa, y, en último término se resuelve en una identidad superior. En la lógica dialéctica el elemento de un análisis es un momento del todo. El análisis diseca y produce una abstracción; pero la lógica dialéctica da un sentido concreto a esta abstracción. La síntesis no excluye, sino que incluye el análisis. El análisis es dialéctico, porque abarca a momentos contradictorios. En todo concreto es preciso encontrar la negación, la contradicción interna, el movimiento inmanente, lo positivo y lo negativo.

La identidad plena, concreta, rica de todas las determinaciones, es la Idea. En el movimiento dialéctico ella deviene «para sí» lo que era «en sí», es decir, virtualmente, en tanto que momentos aislables. La Idea o el Saber absoluto es el tercer término supremo que envuelve y resuelve las oposiciones y contradicciones del universo.

b) Crítica de la dialéctica hegeliana.

La ambición hegeliana coincide con la ambición filosófica en general: no excluir nada, no dejar nada fuera de sí, abandonar y superar toda posición unilateral. El hegelianismo afirma que todos los conflictos pueden ser resueltos. El conflicto y la escisión internas del hombre no son invención de los filósofos. Hegel lo sabe. Pero ¿ha captado Hegel el contenido entero de la experiencia humana? ¿La ha captado en su movimiento auténtico?

Hegel ha descuidado la acción. Ciertamente que ha dejado una parte a la acción, pues concebía a la Idea absoluta como unidad de actividad creadora y de pensamiento. Pero Hegel no ha dilucidado la acción en sí misma; no ha desarrollado el análisis kantiano de la Razón específicamente práctica. Ha determinado un concepto de la acción; ha confundido la acción y el pensamiento de la acción.

Además, la verdad, para Hegel, deja de ser concebida como la unidad de la forma y el contenido; es concebida como el acuerdo de la forma consigo misma, por la coherencia interna de la forma. El pensamiento es la fuente secreta del contenido; no se capta más que a sí mismo. La materia del conocimiento, el contenido, es determinado así por la forma.

La lógica de Hegel se puede interpretar de varias maneras: a) La dialéctica es considerada como un análisis del movimiento; el método supone el contenido. b) En lugar de expresar y de reflejar el movimiento del contenido, la dialéctica produce este movimiento. e) La dialéctica es considerada como un resultado de la alienación de la Idea. Cada una de estas interpretaciones se puede apoyar en textos de Hegel. Parece, sin embargo, que la segunda sea la más auténticamente Hegeliana. A partir de la Idea se puede reconstruir el mundo.

La especulación hegeliana está todavía impregnada de pensamiento mágico; mezcla el esquema mágico y el esfuerzo hacia una racionalidad profundizada. El sistema hegeliano, en tanto que sistema, suprime a la vez el devenir y la contradicción, pues se reducen a esencias lógicas. Sin embargo, la vida continúa. El universo hegeliano no es más que el mundo del metafísico Hegel, nacido de su ambición especulativa. No es el mundo de los hombres, en su realidad dramática. El hegelianismo es un dogma: exige una ascesis, una renuncia a la experiencia individual y a los problemas vitales del individuo.

c) El materialismo histórico.

Este examen crítico del hegelianismo coincide con el de Marx, que le llevó al materialismo dialéctico.

El origen filosófico del materialismo dialéctico no se encuentra en la Lógica de Hegel, sino en su Fenomenología del espíritu. Desgraciadamente la Fenomenología comprende mal la alienación humana. Hegel pone con razón el acento en la escisión interna del hombre, pero no acierta a explicarla. Hegel considera alienación lo que no lo es: la producción de los objetos de los deseos humanos, y no considera alienación lo que en realidad lo es: la religión, el derecho, la política.

El desarrollo del pensamiento de Marx no presenta un período feuerbachiano. Marx critica a Feuerbach. tanto como a Hegel; pero el conocimiento de Feuerbach le ayudó a superar a Hegel.

Feuerbach ha puesto el acento en el hombre; pero su doctrina es todavía limitada, pues reduce el hombre al individuo biológico, aislado, pasivo, lo que es todavía una abstracción. En cambio, para Marx, «el ser humano es el conjunto de las relaciones sociales». Por otra parte, Feuerbach no explica históricamente la alienación. El sentimiento religioso es, para él, un error fijo, fatal, del individuo aislado; no ve en él un producto social determinado.

Es preciso partir del hombre activo, real, y llegar después a las reflexiones y resonancias ideológicas del mismo. Para que el hombre alcance la conciencia de sí hacen falta, al menos, estas cuatro condiciones: a) la producción de los medios de subsistencia; b) la producción de necesidades nuevas: esto constituye el primer hecho histórico; c) la organización de la producción, es decir, la familia, y d) la cooperación de los individuos, la organización práctica del trabajo social.

Al principio la conciencia no es más que la «conciencia de rebaño», animal y biológica; después llega a ser conciencia real, con la división del trabajo. Sin embargo, desde que hay división del trabajo en material y espiritual, la conciencia pierde de vista sus propias condiciones y resultan posibles las fantasías ideológicas. Por otra parte la división del trabajo atribuye la producción y el consumo a individuos diferentes. «División del trabajo y propiedad son expresiones idénticas.» La comunidad entra en conflicto con los individuos. Finalmente, «la potencia propia del hombre deviene una potencia extraña, que se opone a él». Esta es la alienación real del hombre real.

Esta alienación del hombre puede ser superada, pero solamente en condiciones prácticas. Es preciso que llegue a ser intolerable, al oponerse la masa desprovista de propiedades a un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que supone un alto grado de desenvolvimiento de la potencia humana.

El marxismo toma su punto de partida en la más filosófica de las teorías hegelianas: la alienación; pero una vez formado, el materialismo histórico se vuelve contra la filosofía de la que ha nacido. La actitud filosófica es contemplativa, y, por consiguiente, unilateral. La verdad se encuentra en la totalidad.

La filosofía se condena a sí misma. El materialismo histórico completa la filosofía, al superarla.

d)  El materialismo dialéctico.

En el Manuscrito de 1844, en la Ideología alemana, y en todas las obras de esta época, Marx ataca y desprecia a la lógica hegeliana. La Miseria de la filosofía contiene textos especialmente duros para este método, que suprime el contenido y lo absorbe todo en la forma abstracta. Es preciso esperar a 1858 para encontrar la primera mención no peyorativa de la dialéctica. En la Crítica de la economía política y en el Capital, Marx utiliza ya la dialéctica. El idealismo y el materialismo son transformados y superados por el materialismo dialéctico.

En Marx el método dialéctico se aplica a las relaciones económicas, que son las más simples; no las únicas, pero sí las más simples. Sin embargo, el método de Marx es contrario al de Hegel. Las ideas no son más que las cosas traspuestas y traducidas en la cabeza de los hombres. Hay que partir del contenido; éste tiene la primacía.

La dialéctica materialista da un papel esencial a las categorías, es decir, a las determinaciones del pensamiento en su relación inmediata con los objetos. Y entre esas categorías, interesan en primer lugar las económicas.

Todo objeto o producto de la actividad práctica tiene un valor de uso; pero al entrar en las relaciones sociales adquiere un valor de cambio. En y por el cambio los productores dejan de estar aislados; forman un conjunto social. El cambio de las mercancías tiende a poner fin a la economía patriarcal. La nueva situación impone una división y distribución del trabajo conforme al conjunto de las fuerzas productivas y a las necesidades sociales. Desde ese momento los productores deben trabajar por la demanda social. La concurrencia impone su dominio. La sociedad distribuye con una fatalidad ciega la potencia del trabajo total en las diferentes ramas de la producción. El proceso que ha desdoblado el valor en valor de uso y valor de cambio   'ha desdoblado igualmente el trabajo humano en trabajo de individuos vivientes y trabajo social. El valor de cambio se mide cuantitativamente; su medida específica es la moneda. Todos los caracteres cualitativos del trabajo individual desaparecen, excepto uno: el tiempo de trabajo que es necesario emplear. El valor de cambio de un producto es medido por la cantidad de trabajo social que representa.

El valor de uso es concreto. El valor de cambio primera categoría económica es una abstracción. Sin embargo, es también concreto, pues con su aparición la historia entra en una nueva fase. El valor de cambio es el punto de partida de un proceso eminentemente concreto: la economía mercantil, hecho nuevo, con sus leyes inexorables.

El mercantilismo, una vez lanzado en la existencia, implica y envuelve las relaciones sociales entre los hombres. Desde ese momento los hombres sólo son puestos en relación por medio de los productos, de las mercancías y del mercado, de la moneda y del dinero. La objetividad de las mercancías y del dinero es a la vez una apariencia y una realidad. Ella tiende a funcionar como una objetividad independiente de los hombres. Esto es el Fetichismo. El Fetichismo es a la vez un modo de existencia de la realidad social, un modo real de la conciencia y de la vida humana y una apariencia, una ilusión de la actividad humana.

El proceso histórico y social tiene dos aspectos inseparables. Por una parte es crecimiento de las fuerzas productoras, determinismo económico e histórico, objetividad brutal. Pero esta objetividad no basta. Ella no es la objetividad más alta: a saber, la actividad viviente del hombre produciendo conscientemente lo humano. Bajo otro aspecto -igualmente válido- el proceso social es la alienación del hombre viviente. Su actividad -el producto de su actividad- se presenta a él como lo otro, como su negación. El verdadero sujeto del devenir es el hombre viviente; pero, alrededor de él, las abstracciones toman una extraña existencia, una misteriosa eficacia; los Fetiches se le imponen.

La economía política debe ser superada y criticada como la religión. El «misterio social» es de naturaleza fetichista y religiosa. La economía política es una alienación del hombre; alienación real, porque entraña a los hombres vivientes, pero que no es más que apariencia externa, su esencia alienada.

e)      Unidad de la doctrina.

En este apartado el autor se limita a repetir lo fundamental de lo expuesto por él hasta ese momento, y alaba y pondera sin rebozos las ventajas del materialismo dialéctico. En efecto, toma todo lo bueno de Hegel, pero supera con mucho a Hegel, porque se atiene a lo real, a lo concreto, a lo viviente. En un punto dice así:

«La Praxis es el punto de partida y el punto de llegada del materialismo dialéctico. Esta palabra designa filosóficamente lo que el sentido común llama «la vida real», esta vida que es a la vez más prosaica y más dramática que la del espíritu especulativo. El fin del materialismo dialéctico no es otro que la expresión lúcida de la Praxis, del contenido real de la vida y correlativamente la transformación de la Praxis actual en una práctica social consciente, coherente, libre. El fin teórico y el fin práctico -el conocimiento y la acción creadora- son inseparables» (p. 95).

f)        La producción del hombre. Análisis del producto.

El hombre no es sólo un ser de la  naturaleza. Es también humano. En y por el hombre la naturaleza se opone a sí mis ma, entra en lucha consigo. El hombre, ser de la naturaleza, se vuelve contra ella, lucha con ella. Los objetos humanos no son los objetos inmediatos naturales. El hombre activo modifica la naturaleza. Crea su propia naturaleza al obrar sobre la naturaleza. El hombre progresa resolviendo activamente los problemas planteados por su propia acción.

Las actitudes filosóficas son unilaterales. El idealismo se liga a la actividad pura y aboca en la «formalización» de la misma. El positivismo, el empirismo y el materialismo ordinario ponen el hecho, el dato, fuera de la actividad. Pero hay que sobrepasar el objeto bruto y la actividad pura. La noción de producto representa una unidad superior.

En un producto cualquiera hay dos aspectos, uno objetivo y otro subjetivo, íntimamente ligados. Con ello los objetos se separan o aíslan de la naturaleza. Sin embargo, siguen conectados con la naturaleza. Todo producto -todo objeto- está en un sentido vuelto hacia la naturaleza, y en otro sentido vuelto hacia el hombre. Por eso, es a la vez concreto y abstracto. Aquí la abstracción representa la fuerza práctica concreta, pues el punto de partida de esta abstracción no es el pensamiento, sino la actividad práctica. La abstracción es una potencia práctica.

Toda producción supone todavía otras determinaciones de la actividad práctica, y especialmente un instrumento, una técnica. El instrumento permite obrar sobre la realidad objetiva, y él mismo es una realidad objetiva, un objeto de la naturaleza.

La técnica es el conjunto de los gestos y de las operaciones que miran a un resultado; conjunto que se constituye en una serie determinada, aislada ella misma, como un instrumento o un objeto. La técnica así definida es un momento de la actividad; no la actividad toda entera. La técnica es también un resultado.

Al principio las técnicas se producen inconscientemente. Sólo en un estado muy avanzado las técnicas son conscientes y se transmiten expresamente. Al inicio la conciencia está, por así decirlo, situada en la cosa, en el resultado de la acción. Poco a poco la operación se consolida, se vuelve técnica; y el hombre toma conciencia de ella al tratar de mejorarla. La conciencia se forma, prácticamente, por cristalización de la actividad en conductas y comportamientos determinados.

g)  Las actividades de integración.

El análisis del producto aislado puede ser relacionado con el análisis filosófico del entendimiento. El entendimiento es la función de lo distinto, de lo individual, del instante. Pero la consideración del objeto aislado no es más que un primer paso del pensamiento. La operación fundamental de la filosofía ha sido siempre la reconstitución del todo. La filosofía ha querido siempre operar «la integración» consciente de cada elemento.  en la totalidad. Pero en esta tentativa caben varios sofismas. Se puede buscar la integración por la simple suma de las abstracciones, y en este caso del idealismo clásico. Se puede querer encontrar la totalidad aquende la actividad abstractiva, instalándose en un estado anterior a la abstracción, y es la postura del intuicionismo o del totalismo grosero. La integración debe ser cumplida conscientemente sin descuidar ningún aspecto del problema. El producto aislado debe ser restituido al conjunto de sus relaciones. Es preciso pasar del producto aislado al conjunto de los productos, y simultáneamente, de la consideración de la actividad parcelaria a la de la actividad creadora como conjunto. En lo que concierne al análisis de la actividad humana, hay que tener en cuenta que el todo preexiste a sus elementos, y el todo social es dado como organización práctica de la Praxis. Cuando el conjunto de los objetos es mirado como un todo, los productos adquieren una significación superior que la que tienen aislados. La actividad, examinada a escala de la «Praxis», recibe determinaciones nuevas es decir, un contenido y una formas superior.

La actividad productiva y el trabajo social hay que comprenderlos a escala humana. No hay que reducir el trabajo a su forma más elemental sino al contrario concebirlo en sus formas superiores. «La pretendida historia mundial no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano» (Marx).

h)  Sector dominado y sector no dominado.

La operación de consolidación permite distinguir en cada caso dos series de causas: unas que se pueden  fácilmente aunar y agrupar en series determinadas, y otras que son causas «finas», que se descuidan y se consideran perturbadoras. Sin embargo, estas causas «finas» pueden llegar a ser después las más interesantes. La operación de consolidación tiene siempre por fin esencial la producción de un determinismo. Todo determinismo es una serie consolidada.

En el sector dominado, el conjunto de la actividad productiva  -la Praxis- tiende a crear un universo consolidado, un mundo hecho de series causales determinadas. La actividad productiva se desentiende de las contradicciones, de los conflictos objetivos de fuerzas, porque ellas pueden amenazar la consolidación buscada. Pero la actividad no suprime la contradicción, sino que vive de ella.

El sector no dominado del mundo es inmenso. En lo que concierne a la naturaleza, este sector no dominado es para el hombre la fatalidad y el azar. En el hombre mismo este sector se llama: espontaneidad pura, inconsciencia y también destino psicológico y social. Se trata de una parte inmensa de la realidad que no ha sido aún humanizada, que todavía no es objeto de la praxis. La actividad productiva contiene esta contradicción, la más profunda de todas: la oposición dolorosa entre la potencia del hombre y su impotencia.

Las interpretaciones erróneas del sector no dominado han dado lugar a los mitos y a las religiones, elementos de las ideologías.

i) Determinismo físico. Determinismo social.

El determinismo no puede ser absoluto. Es relativo y, por consiguiente, aproximativo. Es relativo a escala humana, a una actividad humana y al fin de esta actividad. Por eso es preciso criticar constantemente todo determinismo; su verdad no se encuentra más que en las. determinaciones ulteriores y más vastas.

No hay que representarse la naturaleza física como una yuxtaposición o una suma de determinismos exteriores los unos a los otros. Cada determinismo es un producto de la praxis, y el conjunto de los determinismos es también un vasto producto de la actividad: un inmenso objeto, el mundo. Este objeto debe ser comprendido, de una parte, en función de la naturaleza, y de otra, en función de la actividad productiva.

La multiplicidad de los determinismos plantea el problema de su unidad. La multiplicidad no es más que momentánea; porque el hombre es uno, y el mundo que le rodea es un todo.

La ruptura del universo en determinismos parciales es constantemente superada en la vida y en la práctica. La unidad superior será alcanzada en la medida en que el hombre se realice a sí mismo. Entonces «las ciencias naturales estarán subordinadas a la ciencia del hombre, y la ciencia del hombre estará subordinada a la ciencia natural; las dos serán una sola ciencia» (Marx).

Las series causales y los determinismos parten del hombre y a él abocan. Esto puede ser resumido en una fórmula: el determinismo físico es el hombre en la naturaleza; definición que debe ser tomada en sentido dialéctico.

La realidad de un objeto social es comparable a la de los objetos sensibles: un objeto social es un producto de la actividad, abstracto de un lado; real y concreto de otro; es objetivo y resistente sin ser una realidad bruta dada. Un objeto social típico ―el mercado― detenta actualmente una potencia sobre los seres humanos exactamente igual que las realidades del sector no dominado de la naturaleza. Los objetos materiales intervienen: son «bienes»; estimulan la actividad social, las necesidades y las relaciones humanas; pero por otra parte ellos imponen a esta actividad ciertas determinaciones. Los objetos en tanto que objetos materiales, y después en tanto que objetos sociales propiamente dichos (como el conjunto de las mercancías y el mercado), determinan, pues, la actividad social y el devenir económico-social.

Esto se puede resumir en una fórmula: el determinismo social es la naturaleza en el hombre. El determinismo social permite, en efecto, la actividad específicamente humana y la condiciona y limita; es lo inhumano en el hombre, la continuación en lo humano de las luchas naturales y de las realidades biológicas.

j)   El hombre total.

Este apartado final de la obra que comentamos es como el resumen de toda ella y el colofón o la conclusión final. El hombre es actividad creadora, y se produce a sí mismo por su actividad, al mismo tiempo que produce objetos. Su actividad domina poco a poco la naturaleza; pero entonces esta potencia se vuelve contra él, toma los caracteres de una naturaleza extraña, y lo encadena en el determinismo social. El hombre no es este determinismo, pero tampoco es nada sin él. Lo humano no existe más que en y por lo inhumano. El hombre, por consiguiente, está profundamente dividido.

Pero esta división tiene que ser superada por el hombre total. El determinismo físico se liga al hombre que obra en y sobre la naturaleza. El determinismo social prolonga la naturaleza en el hombre. La Naturaleza Humana resuelve estos conflictos, despliega una unidad más elevada, supera a los determinismos. Como la naturaleza en su totalidad, la naturaleza humana es espontaneidad, pero organizada y lúcida. El hombre total es toda la naturaleza; envuelve en sí todas las energías de la materia y de la vida, todo el pasado y el porvenir del mundo; pero transforma la naturaleza en voluntad y en libertad.

El hombre está todavía en el dolor del nacimiento; no ha nacido aún; presentido apenas como unidad y solución, no existe todavía más que en y por su contrario: lo inhumano en él.

Cuando la actividad creadora se diversifica aparecen unos nuevos productos: los productos espirituales, las ideologías. Las representaciones ideológicas se superponen a las cosas materiales, hasta hacer perder a los hombres la conciencia de una actividad creadora. Las representaciones ideológicas alienan a los hombres. Incluso hoy día, en el momento en que su poder sobre la naturaleza es muy grande, los hombres viven sometidos a los Fetiches que ellos mismos han suscitado.

La disociación material y espiritual de la sociedad en que vivimos no puede más que acentuarse. La sociedad ha entrado en la decadencia. Para poner fin a esta situación es preciso cambiar la estructura social que subordina una clase a otra; es preciso crear una praxis nueva, coherente y planificada.

El hombre total es el sujeto y el objeto del devenir. El hombre total es el sujeto-objeto viviente, en principio escindido, disociado y encadenado a la necesidad de la abstracción, pero que a través de esta división se dirige hacia la libertad. Deviene naturaleza, pero libre; deviene totalidad, como la naturaleza, pero dominándola. El hombre total es el hombre desalienado.

Hay que llegar al verdadero humanismo, para el cual la instancia suprema no es la sociedad, sino el hombre total, que es el individuo libre en la comunidad libre.

 

VALORACIÓN CRÍTICA Y DOCTRINAL

La precedente exposición ha tenido que ser prolija y cansada para reflejar, siquiera aproximadamente, el contenido de esta obra, que es asimismo prolijo y confuso. Ahora llega el momento de someterlo a una valoración crítica y doctrinal, en la que podemos abreviar bastante.

Ante todo digamos que aquí afloran los más conocidos errores marxistas, como el materialismo, el ateísmo, el método dialéctico, la reducción del hombre a la sociedad, la lucha de clases, etc., etc.; y además se hace especial hincapié en otros relativos a la comparación entre lo especulativo y lo práctico, lo abstracto y lo concreto, la parte y el todo, lo finito y lo infinito, la nada y el ser. Como la crítica del marxismo en general y de sus principales tesis ya ha sido hecha en otras ocasiones, nos vamos a limitar aquí a los aspectos menos conocidos, pero que son especialmente propugnados en esta obra.

Los errores de que nos vamos a ocupar aquí tienen su origen en el método dialéctico de Hegel, al que con razón el autor de esta obra le concede gran importancia como fuente del materialismo dialéctico. Ese método tiene el vicio capital del idealismo, que reduce el ser al ser pensado, y de aquí deriva una falsa concepción de la realidad misma. En efecto, la contraposición fundamental que ese método considera es la del ser y la nada, que se sintetizan en el devenir; pero esa contraposición sólo existe en el pensamiento, no en la realidad misma, y por eso se concibe mal a la realidad y, consiguientemente, al mismo devenir real.

De aquí deriva el error marxista, que tanta parte tiene en esta obra, de la contradicción como ley de la realidad: la realidad está como amasada de contradicciones internas; lo que es completamente falso. En la realidad hay contrastes y oposiciones, pero no contradicciones en el sentido propio, ya que la oposición, además de contradictoria, puede ser contraria, privativa y relativa. La oposición entre lo blanco y lo negro, entre lo caliente y lo frío, etc., es contraria; no contradictoria. La oposición entre la vista y la ceguera, entre lo sano y lo enfermo, etc., es privativa; no contradictoria. La oposición entre el padre y el hijo, entre el señor y el criado, etc., es relativa; no contradictoria. La oposición contradictoria -la que hay entre el ser puro y la pura nada- no se da en la realidad, pues uno de sus términos -la nada- no es real. Con esta simple consideración quedan invalidadas gran parte de las tesis del materialismo dialéctico.

Otro error muy difundido a lo largo de esta obra consiste en una falsa concepción de lo abstracto como contrapuesto, no sólo a lo concreto, sino también a lo verdaderamente real. Pero hay dos modos de abstraer: uno, por simple consideración y que consiste en conocer una cosa sin conocer otra con la que se encuentra unida; otro, por juicio negativo, y que consiste en conocer que una cosa no es otra. Cuando se abstrae de este segundo modo, si lo que se separa en la mente no está separado en la realidad, se comete un error, y entonces lo así abstraído no puede ser real; por ejemplo, no es real que el hombre no sea cuerpo. Pero cuando se abstrae del primer modo no se comete error ninguno, aunque se considere por separado lo que en la realidad está unido; por ejemplo, no es erróneo considerar al espíritu del hombre sin considerar lo corpóreo. Estas abstracciones por simple consideración no trabajan sobre algo irreal, sino sobre aspectos muy reales de un todo asimismo real.

De aquí deriva la descalificación de lo especulativo (que versa sobre lo abstracto) frente a lo práctico (que versa sobre lo concreto). Pero si lo abstracto no es irreal, tampoco será irreal la especulación, sino tan real como la práctica. En verdad, lo especulativo y lo práctico son dos dimensiones esenciales del hombre, que se completan entre sí; lo especulativo dirige a lo práctico, y lo práctico actualiza a lo especulativo.

Otros errores se derivan de una falsa concepción de las relaciones entre el todo y las partes. Para el materialismo dialéctico, el todo es lo real, y las partes son irreales; pero esto es falso. En primer lugar, hay varias clases de todos y de partes. Hay un todo integral que consta de partes integrantes. Aquí tan reales son las partes como el todo, pues el todo no es otra cosa que la suma de sus partes. Hay también un todo universal que tiene partes subjetivas; por ejemplo, la esencia universal hombre que se realiza en los distintos sujetos humanos. Aquí el todo se realiza en sus partes, y separado de ellas es una pura abstracción. Finalmente, hay un todo potestativo que contiene partes potenciales; por ejemplo, el alma humana y sus potencias operativas. Aquí el todo es anterior a sus partes, y éstas lo manifiestan y explicitan; pero tampoco las partes son irreales, sino muy reales y efectivas. En suma, es falso que el todo (cualquier todo) sea la verdadera realidad, mientras que las partes no sean reales.

Por último, digamos que lo infinito, en su sentido actual y de perfección, no se encuentra en lo humano ni en el conjunto de lo creado. Lo humano puede ser inagotable por la ciencia y la praxis del hombre, pero no es infinito. Lo infinito es trascendente al mundo y al hombre; es Dios.

Y ahora, para terminar, veamos cómo se incurre en estos errores en dos tesis clásicas del marxismo: la de que el hombre es el conjunto de las relaciones sociales y la de la alienación humana.

Si lo abstracto no es real, sino sólo lo concreto, el hombre real no es el individuo aislado, que es una abstracción, sino la sociedad o las relaciones sociales. Además, la sociedad es el todo del que el individuo aislado es una parte, y sólo es real el todo, no las partes. Pero las dos cosas son reales: el individuo y la sociedad, lo abstracto y lo concreto, la parte y .el todo. Por eso es un error reducir el hombre al conjunto de las relaciones sociales.

Por otro lado tenemos la alienación. Según el marxismo, las determinaciones abstractas que el hombre forma con su potencia teórica adquieren una preponderancia sobre él, se le imponen y lo alienan. Pero no es así, porque lo abstracto es la realidad misma considerada de una cierta manera, y porque, además, la potencia teórica humana es también discursiva y puede llegar a descubrir las causas últimas de las cosas a partir de sus efectos. Estas causas últimas, y en concreto la suprema de todas, Dios, se impone verdaderamente al hombre, porque es su Creador y Señor, y la relación con Dios no aliena al hombre, sino que lo sublima.

J.G.L.

 

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