Materialismo y
Empiriocriticismo (Notas críticas sobre una filosofía reaccionaria)
Ed.
Estudio, Buenos Aires, 1973, 399 pp. *
Un breve prólogo de la editorial dice: «El presente
volumen contiene la principal obra filosófica de Lenin, Materialismo y
empiriocriticismo, escrita en 1908 y publicada en 1909, y que constituye la
preparación teórica del partido bolchevique». A continuación se transcriben Las
Diez Preguntas al Disertante, que escribió Lenin en mayo de 1908 y que
sirvieron de fundamento para que el sector bolchevique se diferenciara
públicamente de las concepciones filosóficas de Bogdánov, discípulo de Mach, y
de sus partidarios que se habían adherido en 1905 a los bolcheviques.
A manera de ejemplo se cita la primera de las diez
preguntas de Lenin. «¿Admite el disertante que la filosofía del marxismo es el
materialismo dialéctico? En caso de no admitirlo, ¿por qué no analizó siquiera
una sola vez las aclaraciones de Engels al respecto? En caso de admitirlo, ¿por
qué los machistas denominan a su revisión del materialismo dialéctico, filosoía
del marxismo?».
El mismo Lenin escribió los prólogos a la primera y a la
segunda edición. En el primero dice: «En estos apuntes me he propuesto como
tarea indagar qué es lo que ha hecho desvariar a esas personas que predican,
bajo el nombre del marxismo, algo increíblemente caótico, confuso y
reaccionario». En el prólogo a la segunda edición de 1920, dice Lenin: «La
presente edición, salvo algunas correcciones del texto, no se diferencia de la
anterior. Confío en que no carecerá de utilidad, independientemente de la
polémica con los 'machistas' rusos, como manual que ayude a conocer la
filosofía del marxismo, el materialismo dialéctico, así como las conclusiones
filosóficas que se deducen de los recientes descubrimientos de las ciencias
naturales».
En realidad, Lenin convierte esta obra en una exposición
polémica de la teoría del conocimiento del marxismo, contra las desviaciones de
algunos marxistas que en su opinión se estaban emparentando más con el
idealismo que con el materialismo. De ahí que constantemente sus aclaraciones
se establezcan sobre la base de lo que dijeron Marx y Engels y de lo que tratan
de aclarar o de revisar pseudomarxistas rusos contemporáneos a Lenin.
La introducción, de veinte páginas, lleva por título
«Cómo refutaban el materialismo ciertos 'marxistas' en 1908 y cómo lo refutaban
ciertos idealistas en 1710». Toma como base el pensamiento de Berkeley y de
Hume, sobre todo en lo que se refiere a la negación de la realidad
independiente de la conciencia. Puesto que Berkeley y Hume, sobre diferentes
aunque en cierto modo homogéneas bases filosóficas, consideran que no podemos
afirmar la realidad de un mundo exterior, ya sea porque no podamos conocerlo o
porque no exista, de cualquier manera, ambos pensadores coinciden en que lo
único que hay de cierto son nuestras propias experiencias: las sensaciones que nosotros
tenemos. Lenin encuentra que la formulación del pensamiento de Berkeley y Hume
es muy semejante a la de los marxistas materialistas rusos contemporáneos y que
intentan hacer una revisión de los fundamentos del materialismo en base a las
ciencias naturales, haciendo ver que están cayendo en el mismo error de
aquéllos, es decir, que están cayendo en un auténtico idealismo al negar la
realidad del mundo exterior.
Les contrapone el pensamiento de Diderot, en el que ve un anticipo del
«materialismo científico» que varios años más tarde desarrollaría Marx. Para
ello transcribe en tres páginas (pp. 37 a 39) el texto de una conversación
entre D'Alambert y Diderot, donde este último convence al primero de que lo
único que hay es materia, materia organizada, y que, entre un objeto inanimado
y un objeto con vida, sólo hay una diferencia de composición de materia.
Cualquier otra explicación, dice Diderot, son «galimatías metafisico‑teológicas».
CAPITULO I
En este capítulo, Lenin, haciendo un acopio bastante
exhaustivo de autores europeos, tanto filosóficos como científicos, afirma que
el concepto de realidad como un conjunto de sensaciones, expresado por Mach y
Avenarius, se reduce en definitiva a un idealismo subjetivo. Para ello empieza
Lenin con el análisis del concepto de sensación, ya que Mach y Avenarius dicen
que la realidad es un conjunto de sensaciones. Lo contrapone a la afirmación de
Engels (p. 55) de que la sensación es el vínculo de la conciencia con el mundo
exterior. «Para todo naturalista no desorientado por la filosofía profesoral,
así como para todo materialista, la sensación es en realidad, el vínculo
directo de la conciencia con el mundo exterior, es la transformación de la
energía de la excitación exterior en un hecho de conciencia.»
En los artículos 2, 3, 4 y 5 analiza, para llegar al
mismo objetivo de demostrar que es puro idealismo subjetivista la filosofía de
Mach y Avenarius, algunos conceptos de estos filósofos, como son el de
«elementos del mundo» y el «principio de coordinación», a través de los cuales
Lenin demuestra que estos conceptos son simplemente invenciones con las cuales
se intenta superar el idealismo y el materialismo.
En los artículos 4 y 5 analiza dos aspectos concretos:
¿existió la naturaleza antes que el hombre? Y ¿piensa el hombre con ayuda del
cerebro? Es de observar que toda la argumentación que utiliza Lenin para
rebatir estas explicaciones del conocimiento están basadas en el principio de
Engels de que la materia es anterior a la conciencia, y a este argumento reduce
la contradicción que encierran las supuestas explicaciones intentadas por Mach
y Avenarius y las que dan algunos filósofos rusos, en los que se ha introducido
la idea de superar el materialismo de Marx sin caer en el idealismo. Lenin,
analizando los comentarios de R. Willy sobre Avenarius transcribe de aquél: «En
calidad de dogma, el realismo ingenuo no sería otra cosa que la fe en las cosas
en sí, existentes fuera del hombre, bajo sus formas de sensibilidad tangible»
(pp. 78‑79). De la crítica de Willy a Avenarius concluye Lenin en los
siguientes términos: «... la única teoría del conocimiento creada en verdad, de
acuerdo realmente, y no ficticiamente con el 'realismo ingenuo' es, según R.
Willy, el materialismo! Y Willy, naturalmente, rechaza el materialismo».
Dedica Lenin el artículo 4 de este capítulo al tema de
si existía la naturaleza antes que el hombre. Analizar la posición que hace
Avenarius del yo al principio del mundo: bajo la tesis idealista de que no existe
objeto sin sujeto, Avenarius imaginariamente se coloca en la situación de
decir: ¿qué sucedió al inicio del mundo cuando no existía sujeto cognoscente?
Recoge una serie de datos de las ciencias biológicas utilizadas tanto por
Avenarius como por algunos de sus discípulos para hacer la crítica, más que
filosófica infantil, de cómo es posible colocarse con la imaginación en una
situación en la que no se puede estar más que con la imaginación y no con la
realidad del conocimiento.
En el artículo 6 se ve más claramente la técnica que utiliza Lenin para
criticar el empiriocriticismo: oponer la teoría de científicos no materialistas
que descubren un error, una fisura o una incongruencia en las teorías de Mach y
Avenarius, para terminar diciendo a los rusos seguidores de Mach que ni
siquiera los mismos pensadores no materialistas aceptan a estos autores.
CAPITULO II
Podemos considerar este capítulo como uno de los más
interesantes desde el punto de vista gnoseológico. La estructura es bastante
confusa y está marcada por el carácter polémico, de refutación, de aclaración
del auténtico y ortodoxo materialismo marxista frente a las desviaciones que
bajo la influencia de Mach se han producido entre los filósofos rusos. En el
artículo 1 trata de la cosa en sí. La tesis importante que aparece en
todo el capítulo y especialmente en este artículo, es que las dos líneas
fundamentales del pensamiento filosófico son el idealismo y el materialismo,
todo lo demás es un confusionismo, porque «el problema fundamental de toda filosofía
es la relación entre el pensar y el ser, lo cual equivale a la relación entre
el espíritu y la naturaleza y, por tanto, la pregunta filosófica fundamental
será: ¿Podemos formarnos una imagen exacta de la realidad?».
Lenin empieza exponiendo cómo los machistas atacan la cosa
en sí de Plejanov a costa de caer en Kant y de separarse de Engels. La
refutación la hace fundamentalmente con un texto de Engels donde para demostrar
qué es la cosa en sí, menciona el ejemplo de la alizarina, un producto que existía
en la naturaleza, pero que no existía para nosotros hasta que fue descubierto.
De cualquier manera es cosa en sí, existe en sí misma, independiente de nuestra
consideración. Con ocasión de este párrafo de Engels, Lenin saca tres
conclusiones gnoseológicas:
Primero: existen cosas independientemente de nuestra conciencia; segundo:
no existe ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de principio entre
el fenómeno y la cosa en sí; y tercero: «En la teoría del conocimiento, como en
todos los otros dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea,
no suponer jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar
cómo el conocimiento nace de la ignorancia o cómo el conocimiento incompleto e
inexacto llega a ser más completo y más exacto» (p. 108).
Al final de este artículo se refiere Lenin a una
aparente contradicción que hay entre Marx y Engels a propósito de la segunda Tesis
sobre Feuerbach, de Marx. La glosa y el análisis que hace de esta segunda
tesis peca de esa deficiencia que, en general, encontramos en Lenin como
comentarista o glosador: se dedica, por una parte, al análisis de la
significación de los términos sin más criterio que el de reducirlos a una
prioridad de la naturaleza sobre el espíritu, o a la inversa, una prioridad del
espíritu sobre la naturaleza; o bien cae en el análisis que podríamos llamar
semántico o lingüístico de la correcta interpretación del original alemán al
ruso de algunos términos filosóficos y su significación.
El artículo 2, que tiene como título «Del Transcensus»,
es de escasa importancia. En él señala Lenin que para Bazárov, Engels
establece una relación entre sensación y cosa, a lo que simplemente responde
Lenin: ¿por qué Bazárov sigue a Plejanov y no a Engels?; es decir, ¿por que no
se va directamente al análisis de un materialista auténtico? Lenin pretende
ironizar cuando afirma (cfr. p. 124) que la distinción entre fenómeno y cosa es
una creación de los curas. En realidad no hace más que poner una vez más su
tosco desprecio por la religión.
En el artículo 3 vuelve nuevamente al tema de la cosa en
sí, pero tratándolo en relación con Feuerbach y Dietzgen, ya que este último
autor es considerado por Lenin un auténtico marxista materialista aunque, por
su poca formación, en ocasiones puede ser impreciso en sus expresiones, pero el
conjunto de su obra respeta el principio de que la materia es anterior al
espíritu. De ese artículo es interesante la relación que establece Feuerbach en
un párrafo que transcribe Lenin entre la cualidad objetiva y la cualidad
subjetiva. «Mi nervio gustativo (dice Feuerbach, p. 125) es una creación de la
naturaleza, lo mismo que la sal, pero ello no quiere decir que el gusto de la
sal sea directamente, como tal gusto, una propiedad objetiva de la sal; ni que
la sal, tal como es en su sola cualidad de objeto de la sensación, sea también
la sal de por sí... Lo salobre, como sabor, es una expresión subjetiva de la
propiedad objetiva de la sal.» Esta distinción es de algún modo aceptable
dentro del contexto de cualquier filosofía realista; sin embargo, refleja
claramente el problema radical de la filosofía materialista, al colocarse
dentro de una actitud monista, en la que la pluralidad, la distinción
pluralística esencial no existe. Este tipo de distinciones no pasan de ser meras
palabras, ya que filosóficamente no se les da ninguna aclaración. ¿Qué es lo
que distingue la propiedad de la sal y el gusto salobre que yo adquiero?
Indudablemente que este gusto salobre es consecuencia de una propiedad que
existe en el objeto; pero, sin embargo, tal como dice el mismo Feuerbach, no es
la misma realidad de la sal, es decir, hay una distinción. No es suficiente la
teoría del reflejo o imagen en el conocimiento, puesto que nos encontramos con
otros muchos casos en que podríamos hablar de una distinta reflexión; no es lo
mismo la reflexión de la propiedad salobre de la sal que el reflejo que en
nuestro intelecto se hace de la causalidad, tema que más adelante el mismo
Lenin tocará.
El artículo 4 de este capítulo tiene por título «¿Existe
la Verdad Objetiva?». Empieza exponiendo la opinión de Bogdánov: «la verdad es
una forma organizadora de la experiencia humana». Después Lenin distingue entre
verdad objetiva y verdad absoluta; a aquélla la define como «el contenido
independiente de la conciencia»; a ésta, como «la expresión completa, total de
la verdad objetiva». El contenido propiamente filosófico del pensamiento de
Lenin en esta obra es pobre: se reduce prácticamente a estas distinciones y a
algunas otras definiciones que más tarde expondremos. Por ejemplo, si la verdad
objetiva la define como el contenido independiente de la conciencia no está
claro cómo se relaciona con el conocimiento concebido como imagen o reflejo; y,
por otra parte, vuelve nuevamente a frases expeditivas al rechazar la postura
relativista. Dice (pp. 130‑132): «aceptarlo significa abrir las puertas
al fideísmo», y concluye que sólo el materialismo es congruente con las
ciencias naturales. Hay frases lapidarias en las que sintetiza lo que es el
marxismo, pero que carecen de toda fundamentación. Poseer imágenes del mundo,
conocer la verdad objetiva, sustentar la teoría del conocimiento materialista,
todo es lo mismo, dice Lenin.
El artículo 5, que lleva por título «La Verdad Absoluta
y la Verdad Relativa», no es propiamente una continuación, del anterior sobre
el tema de la verdad objetiva, aunque se apoya sobre algunas definiciones dadas
ahí. Siguiendo a Engels define la verdad eterna como verdad objetiva que no
puede refutarse más tarde. Engels afirma que el pensamiento humano es soberano,
no en el individuo, sino en la meta histórica. Es curiosa una afirmación de
este tipo en quien rechaza todo tipo de generalización o de abstracción. Para
Lenin, como para Engels, la verdad absoluta se constituye de verdades
relativas, la verdad sólo se da dentro de unos límites.
El artículo 6 lleva como título «El Criterio de la
Práctica». A grandes rasgos, Lenin pretende en este artículo recoger, repetir y
hacer notar que no existe entre los machistas rusos este criterio fundamental
para toda teoría del conocimiento materialista. La práctica es lo que confirma
la verdad de un conocimiento [1].
Es un artículo muy confuso y lo consideramos un buen ejemplo de la metodología
de esta obra, por lo que en la segunda parte de esta recensión, al hacer la
valoración técnica y metodológica, analizaremos detalladamente la estructura de
este capítulo, ya que en él se ve claramente la dificultad sistemática y científica
que presenta Materialismo y Empiriocriticismo, que no puede ser absolutamente
justificada por el carácter polémico, ya que dentro de esa polémica se puede
desarrollar o seguir un esquema de pensamiento. Lenin, sin embargo, salta de un
tema a otro, al pensar en unas u otras personas, en unas u otras teorías, en
unas u otras desviaciones del pensamiento ortodoxo marxista.
CAPITULO III
Este capítulo posee un mayor contenido filosófico que el
anterior. En el artículo 1 que lleva por título «¿Qué es la Materia? ¿Qué es la
Experiencia»?, Lenin contrapone estos dos conceptos, ya que para los
empiriocriticistas no está claro qué es la materia y para los materialistas no
está claro qué es la experiencia. «En el fondo no es posible dar otra
definición de los dos últimos conceptos de la gnoseología, más que indicando
cuál de ellos es considerado como primario» (p. 155). Y a continuación añade:
«Los conceptos más amplios son ser y pensar, materia y sensación, lo físico y
lo psíquico y ninguno de ellos se puede definir, sino sólo se puede decir cuál
es primario y cuál es secundario». Esto es todo lo que afirma con respecto a la
materia. Pasando al tema de la experiencia señala que los empiristas no han
dado ninguna definición de la misma.
El artículo 2 lleva por título «El Concepto de
Experiencia». A partir de la afirmación de Plejánov de que «la experiencia para
los empiristas es sólo un medio de investigación y de conocimiento..., la
oposición entre materialismo e idealismo carece de importancia»; Lenin, dentro
de ese apasionamiento que frecuentemente domina su obra, simplemente exclama
aduciendo otros textos: «No es posible que un materialista se olvide que
siempre existirá la oposición entre el idealismo y el materialismo, es decir,
la oposición entre la prioridad de la materia o del espíritu».
El artículo 3, «De la Causalidad y de la Necesidad en la
Naturaleza», empieza diciendo que «la causalidad es de singular importancia
para la determinación de las líneas filosóficas» (p. 163). Continúa, citando a
Feuerbach: «El orden, la finalidad, la ley no son más que palabras con ayuda de
las cuales traduce el hombre a su lengua, para comprender más las obras de la
naturaleza... Esas palabras no se hallan desprovistas de sentido, no se hallan
desprovistas de contenido objetivo; pero, sin embargo, es preciso distinguir el
original de la traducción, el orden, la finalidad, la ley, expresan en el
sentido humano algo arbitrario». El comentario que hace Lenin a este texto de
Feuerbach es el siguiente: «De modo que Feuerbach reconoce en la naturaleza las
leyes objetivas, la causalidad objetiva que sólo con aproximada exactitud es
reflejada por las representaciones humanas sobre el orden, la ley, etc.... Al
reconocimiento de las leyes objetivas en la naturaleza, está para Feuerbach,
indisolublemente ligado el reconocimiento de la realidad objetiva del mundo
exterior, de los objetos, de los cuerpos de las cosas reflejadas por nuestra
conciencia. Las concepciones de Feuerbach son consecuentemente materialistas» (ibíd.).
En seguida, expone cuál es la posición de Engels. Según Lenin, Engels «no
tuvo la necesidad de hacer una aclaración con respecto a la causalidad, ya que
lo daba como una cuestión superada» (ibíd.). Simplemente, aplica ese
mismo postulado, señalado a grandes rasgos por Engels, para lo cual transcribe
este texto: «La causa y el efecto son representaciones que sólo rigen como
tales en su aplicación al caso aislado, pero que, examinando el caso aislado en
su concatenación general con la imagen total del universo, convergen y se
diluyen en la idea de una trama universal de acciones y reacciones, en que las
causas y los efectos cambian constantemente de sitio, y en lo que ahora y aquí
es efecto, adquiere luego y allí carácter de causa, y viceversa» (p. 165).
Después expone el pensamiento de Dietzgen haciendo la aclaración
nuevamente de que a este autor a veces se le critica porque usa expresiones
imprecisas, pero que el fondo de su pensamiento es claramente marxista. «Las
causas son productos de la facultad de pensar. Pero no son sus productos puros;
son engendrados por esta facultad en unión con el material suministrado por los
sentidos. El material suministrado por los sentidos da a la causa así
engendrada su existencia objetiva. Lo mismo que exigimos de la verdad que sea
la de un fenómeno objetivo, así exigimos de la causa que sea real, que sea la
causa de un efecto objetivamente dado. La causa de una cosa está en su
concatenación» (p. 167). Una vez se señalada cuál es la teoría de los
materialistas con respecto a la causalidad, pasa a señalar la de los
idealistas, empiristas, etcétera. Avenarius, Mach y otros que niegan que la
causalidad sea algo real, siguiendo a grandes rasgos o el asociacionismo de
Hume o el apriorismo de Kant. En resumen, es un artículo en el que los principios
fundamentales del materialismo sobre este tema se aplica a la crítica de autores posteriores a los clásicos del
materialismo, y, por lo tanto, sus glosas siguen siendo pobres; es decir, no
añade una profundidad especial, sino simplemente descompone los elementos que
implícitamente se encuentran, en el mejor de los casos, dentro de esos textos.
En resumen, Lenin no explica el concepto de causalidad que tienen los
materialistas, sino que expone simplemente las diferentes opiniones de algunos
de ellos (Feuerbach, Engels, Dietzgen).
El artículo 4 de este capítulo III es de una pobreza
inusitada. Tiene por título «El Principio de la Economía del Pensamiento' y la
Cuestión de la 'Unidad del Mundo'». No son dos temas que se que se relacionen
entre sí, al menos Lenin no los relaciona, sino que, a diferencia de todos los
demás artículos que tienen una cierta unidad temática, en este caso, Lenin
trata un tema, el del principio de la economía del pensamiento, que es una
tesis de Mach y después pasa a tocar el de la unidad del mundo.
El artículo 5, «El Espacio y el Tiempo», simplemente
afirma la realidad objetiva del espacio y el tiempo, aunque con argumentos más
de sentido común que de elaboración especulativa.
En el artículo 6, «Libertad y Necesidad», Lenin cita a Engels,
que a su vez, sigue a Hegel en el concepto de libertad: «No es otra cosa que el
conocimiento de la necesidad» (p. 199). Otra característica de la libertad es
que permite «el dominio de las leyes de la naturaleza, consecuencia de ese
conocimiento de la necesidad» (ibíd.). Para Engels, «El libre albedrío
no es, por tanto, según esto, otra cosa que la capacidad de decidir con
conocimiento de causa. Así, pues, cuanto más libre sea el juicio de una persona
con respecto a un determinado problema, tanto más señalado será el carácter de
necesidad que determine el contenido de ese juicio... La libertad consiste,
pues, en el dominio de nosotros mismos y de la naturaleza exterior basado en el
conocimiento de la necesidad natural» (ibíd.). Los comentarios de Lenin
son los siguientes: «En primer lugar, Engels reconoce desde el comienzo de su
razonamiento, las leyes de la naturaleza, las leyes de la naturaleza exterior,
la necesidad de la naturaleza, es decir, todo lo que los empiriocriticistas
califican de metafísica» (ibíd.). En segundo lugar, «Engels no se rompe
la cabeza para formular las «definiciones» de la libertad y de la necesidad,
esas definiciones escolásticas que interesan sobremanera a los profesores
reaccionarios y a sus discípulos» (p. 200). En tercer lugar, «Engels no pone en
duda la existencia de la 'ciega necesidad'. Reconoce la existencia de la
necesidad no conocida por el hombre. Esto se ve con claridad meridiana en el
pasaje citado. Pero, desde el punto de vista de los machistas, ¿cómo puede el hombre
conocer la existencia de lo que no conoce?» (ibíd.). En cuarto lugar,
«en el razonamiento citado aplica Engels manifiestamente a la filosofía el
método del 'salto vital', es decir, da un salto de la teoría a la práctica».
(p. 201).
Es una lástima que Lenin no explicita esas citas con respecto al juicio.
Diríamos que simplemente ordena una serie de conclusiones preconcebidas que no
se encuentran propiamente en el texto citado, sino que obedecen a las bases
generales del materialismo dialéctico.
Por último, dice: «¿A qué resultados llegamos? Cada paso
en el razonamiento de Engels, casi literalmente cada frase, cada tesis, están
completa y exclusivamente fundadas en la gnoseología del materialismo
dialéctico, en premisas que son la refutación contundente de todos los embustes
machistas sobre los cuerpos como complejos de sensaciones ...» A continuación,
Lenin recoge y comenta algunos pensamientos de Marx: «Durante la investigación,
todo pensador es necesariamente determinista en teoría». A lo cual comenta Lenin
«... es oscurantismo separar teoría y prácticas». «... Nuestra voluntad no
difiere tanto como se creería de la presión ejercida por la piedra sobre la
superficie en que reposa ...» A lo cual, Lenin comenta exclamando: «¡el mundo
como voluntad!»
CAPITULO IV
El título de este capítulo entraña una cierta
contradicción formal, ya que al denominarlo Lenin «Los Filósofos Idealistas
como Compañeros de Armas y Sucesores del Empiriocriticismo» va en contra de
todo el planteamiento general que aplica a lo largo de toda su obra: según el
cual, sólo hay dos corrientes fundamentales del pensamiento: el materialismo y
el idealismo y el empiriocriticismo se reduce al idealismo. «Hemos examinado
hasta ahora el empiriocriticismo considerado aisladamente. Ahora procederé a
observarlo en su desarrollo histórico, en su conexión y correlación con las
demás corrientes filosóficas». (p. 207). Este compromiso no lo lleva a cabo
Lenin en su obra, ya que no relaciona el empiriocriticismo ni el idealismo con
las otras corrientes filosóficas contemporáneas. Concretamente, podemos
preguntarnos por qué no hace ninguna mención a una serie de pensadores
contemporáneos a él, que indudablemente tenían ya una cierta trascendencia
dentro del pensamiento filosófico. Se limita a la misma línea de su
pensamiento, el ataque de la filosofía de Mach, su reducción al idealismo y la
reducción de todas las otras filosofías que no sean el materialismo, al
idealismo o al agnosticismo.
En el artículo 1, expone dos críticas que se pueden
hacer a Kant: la crítica desde la derecha y la crítica desde la izquierda. La
crítica desde la derecha llevada a cabo por Avenarius a través de su obra
crítica de la experiencia pura. Para Lenin lo único que llega a hacer Avenarius
es purificar el concepto de experiencia y de cosa en sí; por lo
que, en definitiva, sólo es un agnóstico más depurado. Para Lenin, Avenarius
sigue siendo un kantiano por una parte y, por otra, no es el primero que
criticó a Kant, ya que antes lo habían hecho Schultze y Fichte. «El rasgo
fundamental de la filosofía de Kant es que concilia el materialismo con el
idealismo, sella un compromiso entre éste y aquél, compagina en un sistema
único corrientes filosóficas heterogéneas, opuestas» (pp. 210-211). «Los
machistas critican a Kant porque es demasiado materialista y nosotros lo
criticamos porque no es bastante materialista. Los machistas critican a Kant
desde la derecha y nosotros desde la izquierda» (p. 212). La crítica desde la
izquierda fundamentalmente la lleva a cabo Feuerbach y consiste en negar que la
cosa en sí sea incognoscible. Es muy dudoso el valor de la crítica que hace
Feuerbach a la filosofía de Kant, y siguiendo sus huellas el mismo Lenin, que
no hace más que reducirlo al idealismo, entendido como oposición al
materialismo.
En el artículo 2, Lenin se refiere a un filósofo ruso
que sustenta la corriente que le da el nombre de «empiriosimbolismo» y a otro
que representa una corriente llamada «empiriocriticismo». El resumen de este
capítulo es el frecuente en Lenin: la reducción de todas las afirmaciones a la
primacía de la materia sobre el pensamiento, de tal manera que una referencia
que hace a Huxley, en la página 222, dice: «La filosofía de Huxley también es,
como la filosofía de Mach, una mezcla de Hume y de Berkeley. Pero los ataques a
la manera de Berkeley son casuales en Huxley, y su agnosticismo es el púdico
velo con que encubre su materialismo. El 'matiz' de la mezcla es diferente en
Mach, y el espiritualista Ward, que con tan fiera saña combate a Huxley,
muestra hacia Mach y Avenarius un estremecedor afecto». Es decir, Huxley es un
materialista vergonzante y por lo tanto, en cierta forma, también se reduce su
pensamiento al idealismo.
El curioso título del artículo 3 («Los Inmanentistas
como Compañeros de Armas de Mach y Avenarius») refleja, por una parte, el
desconocimiento de Lenin sobre el concepto mismo de inmanentismo, ya que él lo
reduce a un simple solipsismo, por una parte, y, por otra, lo rechaza porque no
parece avenirse con la tesis materialista de que el pensamiento es posterior a
la materia. Hace notar las coincidencias que en algunos de estos autores (Mach
y Avenarius) se da con respecto al materialismo que mencionábamos
anteriormente; de tal manera que para Lenin podíamos, en resumidas cuentas,
decir que todos los no materialistas son idealistas. «La cuestión es que los
inmanentistas son los más acérrimos reaccionarios, apóstoles declarados del
fideísmo, consecuentes en su oscurantismo. No se encuentra ni uno sólo de entre
ellos que no haya orientado abiertamente sus más acabados trabajos teóricos
sobre gnoseología en defensa de la religión, y justificación de tal o cual
reminiscencia de la Edad Media» (p. 226). La ignorancia que aquí demuestra
Lenin es sorprendente.
El artículo 4, que se titula «El Desarrollo del Empiriocriticismo»,
intenta exponer Lenin qué ha sido del empiriocriticismo después de Mach y
Avenarius. Menciona a una serie de filósofos alemanes reconocidos por Mach en
sus escritos y también otros filósofos americanos e ingleses. Lenin se hace la
pregunta, ¿hacia dónde va el empiriocriticismo?, a lo cual no da una respuesta
filosófica, ya que no analiza las consecuencias de la postura
empiriocriticista, sólo hace notar que sigue siendo idealista y fideísta.
El artículo 5 se refiere concretamente al empiriomonismo
de Bogdánov. Llama a la posición de éste «subterfugio idealista», que aparenta
ser materialista, y lo mismo en la página 243, dice que aparenta ser ateo, pero
que en realidad no lo es. Para que Bogdánov sea materialista, según Lenin, debe
descartar la «sustitución» que está haciendo con otros conceptos de la realidad
y tomar simplemente la naturaleza como primario.
El artículo 6 analiza otro movimiento filosófico: la
teoría de los símbolos representada por el filósofo Helmholtz. Para Helmholtz
las sensaciones son sensaciones del mundo real, pero esas sensaciones son
signos convencionales, de ahí su nombre de simbolismo o teoría de los
jeroglíficos. Discrepa esa posición del materialismo, para quien las
sensaciones son una imagen, una copia, un reflejo de la realidad. Vuelve
nuevamente Lenin a hacer la crítica de esta filosofía aplicando las mismas
teorías; la materia es lo primario, la conciencia lo secundario y el
conocimiento es imagen y reflejo de la realidad. Puesto que Helmholtz reconoce
que existe la realidad y que tenemos un conocimiento de ella, aún cuando sea a
través de signos convencionales, Lenin lo llama también materialista
vergonzante. En este artículo nuevamente Lenin utiliza uno de sus habituales
sistemas de crítica. Toma algunos autores como el idealista Leclair y
Kleinpeter, quienes critican a Helmholtz. No son materialistas, pero es una
técnica frecuente de Lenin el utilizar la crítica «entre idealistas» para hacer
notar la invalidez del idealismo.
El artículo 7 expone dos clases de críticas a Dühring.
Recordemos que una de las principales obras de Engels tiene por título
abreviado Anti‑Dühring. Dühring fue un materialista a quien Engels
criticó porque no aplicó la dialéctica al materialismo. «Señalemos otro pequeño
rasgo más que caracteriza la increíble deformación del materialismo por los
machistas» (p. 253). Lenin se refiere a que Engels critica a Feuerbach y a los
materialistas del siglo XVIII; el no haber dado un paso más adelante: se
quedaron en el materialismo mecanicista, no superaron el materialismo
metafísico (es decir, el materialismo antidialéctico) y no comprendieron el
materialismo histórico. Marx y Engels, según Lenin, criticaron a los
materialistas que no aplicaron la dialéctica.
En el artículo 8 se pregunta Lenin cómo pudo Dietzgen
agradar a los reaccionarios. Dietzgen es, como ya en ocasiones anteriores ha
dicho Lenin, un auténtico materialista dialéctico, pero por su poca formación
filosófica es inexacto en sus expresiones. De manera que la base del error de
los escritos de Dietzgen es que no distingue claramente entre el materialismo
dialéctico y el materialismo metafísico. Lenin entiende por materialismo
metafísico, fundamentalmente, el que no es materialismo dialéctico; y si
intentamos interpretarlo, podríamos decir que el materialismo metafísico, según
Lenin, es aquel que reconoce una realidad material independiente de la
conciencia, pero que no es la única realidad, sino que existe una diferencia
esencial entre las cosas, de tal manera que no es la dialéctica la que explica
la diferencia entre las cosas materiales.
CAPITULO V
«... estamos lejos de la idea de tocar las teorías
especiales de la física. Nos interesan exclusivamente las conclusiones
gnoseológicas sacadas de cierta tesis ...» (p. 267). El tema que Lenin trata en
este capítulo es un tema clásico dentro de la filosofía moderna y
contemporánea: el de la relación entre las ciencias experimentales y la
filosofía. Lo aborda Lenin fundamentalmente alrededor de las conclusiones
gnoseológicas que los descubrimientos de su época en la ciencia física llevó a
algunos científicos y filósofos a poner en crisis la filosofía mecanicista.
En el artículo 1 («La Crisis en la Física
Contemporánea») resumen Lenin su pensamiento, diciendo: «La esencia de la
crisis de la física contemporánea consiste en el desquiciamiento de las viejas
leyes y de los principios fundamentales, en el repudio de la realidad objetiva
existente fuera de la conciencia, es decir, en la sustitución del materialismo
por el idealismo y el agnosticismo» (p. 273) [2].
En esta cita se ve claramente la simplificación y consecuentemente la
falsificación de los problemas científicos, filosóficos y gnoseológicos en los
que frecuentemente incurre Lenin. Sin hacer propiamente un desarrollo en este
capítulo, otra de las tesis que utiliza Lenin para llevar a cabo su crítica es
que estos científicos y filósofos «no conocen la distinción entre verdad
relativa y verdad absoluta», en el sentido de que, como habíamos señalado en
capítulos anteriores, para el materialismo dialéctico de Lenin, la verdad
absoluta existe entendida como la suma de verdades relativas, de tal manera que
estas verdades, entendidas como a su vez el simple reflejo de la realidad «son
jalones que se van dando a lo largo de la historia» y que en su conjunto y en
el futuro constituirán la verdad absoluta.
Es evidente que Lenin desconoce la esencia de la
filosofía mecanicista que tuvo su origen, fundamentalmente, en Descartes y
Newton y que impregnó tanto el pensamiento filosófico como el pensamiento
científico en la explicación de la realidad y concretamente en el desarrollo de
las ciencias experimentales. Para Lenin no hay más crisis del mecanicismo en la
física moderna que aquella que pone en duda la realidad de la materia. De ahí
el título del artículo 2: «La Materia ha desaparecido». Lenin maneja un hábil
sofisma al decir que «La única propiedad de la materia es que es una realidad
objetiva»; por lo tanto, si para la ciencia la materia tiene como propiedades
la de la impenetrabilidad y después la misma ciencia descubre que la materia es
penetrable, «esto no afecta al materialismo», que no es más que pasar de una
verdad relativa a otra verdad relativa, sino que en ambos casos, mientras se
reconozca la prioridad de la naturaleza de la materia sobre el espíritu, se
sigue siendo materialista, no hay ninguna contradicción, no se está poniendo en
crisis la concepción materialistas dialéctica de la realidad que sostenga el
marxismo.
También se puede observar en este artículo que Lenin
utiliza de una manera arbitraria las expresiones de los científicos o filósofos
que cita. A veces los analiza desde el punto de vista que podríamos llamar de
posición; es decir, si su posición coincide o no coincide con la de Marx.
En otras ocasiones, esas citas las maneja exclusivamente desde el punto de
vista terminológico, y de ahí que en ocasiones de un mismo autor saque
frases que son materialistas y otras que son idealistas.
En el artículo 3: «¿Es Concebible el Movimiento sin
Materia?», desde el primer párrafo Lenin expresa claramente su posición: «La
utilización de la nueva físic a por el idealismo filosófico o las deducciones
idealistas sacadas de esta física no se deben al descubrimiento de nuevas
variedades de la sustancia y de la fuerza, de la materia y del movimiento, sino
a la tentativa de concebir el movimiento sin materia» (p. 281).
Y ―de acuerdo con Descartes― afirmar: «el
universo es la materia en movimiento o: el universo es movimiento material, es
completamente igual» (p. 285). Por lo demás, en este artículo, Lenin* critica
el concepto de energía como sustituto de materia. Nos encontramos con el
problema ―que no llega a resolver tampoco Lenin― de la relación
entre la materia y el movimiento.
La Filosofía realista de Aristóteles ya hacía la
distinción entre el movimiento y el móvil, diciendo que para que se dé el
movimiento, hace falta un sujeto de ese movimiento, pero pasar de ahí a reducir
la materia al movimiento, es querer identificar el sujeto del movimiento con la
materia para después identificar el mismo movimiento con la materia. Estamos
una vez más ante el intento típico del sistema de Marx: la recuperación por
parte de la materia del devenir de la idea hegeliana.
En la página 286 tenemos un claro ejemplo de los
frecuentes sofismas que lleva a cabo Lenin en la crítica de sus adversarios.
Dice: «'¡Pero es imprescindible que la energía tenga un vehículo!' ―dicen
los partidarios de la materia―. ¿Y por qué? ―pregunta Ostwald con
razón―. ¿Acaso la naturaleza ha de estar forzosamente formada de sujeto y
predicado?» «Esta respuesta de Ostwald, que en 1899 agradaba tanto a Bogdánov,
es un simple sofisma. ¿Es que nuestros juicios ―se podría responder a
Ostwald― han de estar forzosamente formados de electrones y de éter? En
realidad, eliminar mentalmente a la 'naturaleza', a la materia, como 'sujeto',
es admitir implícitamente en filosofía el pensamiento por 'sujeto' (es decir,
como algo primario, punto de partida, independiente de la materia)» (p. 286).
En los artículos 4, 5 y 6 analiza Lenin las corrientes
de la física contemporánea desde el punto de vista del espiritualismo inglés,
el espiritualismo alemán y el fideísmo francés, como él los llama,
respectivamente, en cada uno de estos artículos. En resumidas cuentas, no hace
otra cosa que lo que hemos mencionado anteriormente: toma estos autores,
menciona entre los ingleses a Rücker y a Ward; entre los alemanes a Cohen,
Hertz, Boltzmann, Helmholtz; y entre los franceses a Poincaré y a Le Roy. A
todos ellos les opone ―con el mismo criterio el materialismo, porque o bien
no aceptan la realidad o el conocimiento de la misma o que este conocimiento
sea un fiel reflejo, un espejo, de lo que es la realidad.
El artículo 7 no tiene especial trascendencia. Tiene por
título «Un Tísico Idealista' Ruso». Se refiere a Lopatin que se dejaba influir,
según Lenin, por la interpretación idealista de la física moderna.
En el artículo 8, que se titula «Esencia y Significación
del Idealismo Físico'», repite lo que ya había enunciado al principio: «La idea
fundamental de la escuela de la nueva física que analizamos es la negación de
la realidad objetiva que nos es dada en la sensación y es reflejada por
nuestras teorías, o bien la duda sobre la existencia de dicha realidad. Esta
escuela se aparta en el punto indicado del materialismo (impropiamente llamado
realismo, neomecanicismo, hylocinética, y que los mismos físicos no desarrollan
siquiera sea un poco conscientemente) que, según confiesan todos, prevalece
entre los físicos y se aparta de él como escuela del idealismo Tísico,» (p.
320). Lenin expone su solución más adelante: «Otra causa que originó el
idealismo Tísico' es el principio del relativismo, del carácter relativo de
nuestro conocimiento, principio que se impone a los físicos con singular vigor
en este período de brusco resquebrajamiento de las viejas teorías y que, unido
a la ignorancia de la dialéctica, lleva fatalmente al idealismo» (p. 325).
CAPITULO VI
Tiene por título «El Empiriocriticismo y el Materialismo
Histórico». En el artículo 1, Lenin analiza «las incursiones en el campo de las
ciencias sociales por parte de los empiriocriticistas alemanes».
Fundamentalmente, se limita a la exposición y crítica de algunas ideas
sociológicas de F. Blei, un discípulo de Avenarius, donde desarrolla la teoría
de «la tendencia a la estabilidad», para lo cual el autor utiliza una serie de
ejemplos de cómo el hombre tiende hacia situaciones estables, tanto en el
aspecto psicológico, como en el moral, como en el social, etc. Llama la
atención cómo Lenin, después de transcribir algunos ejemplos como el de la
persona que se tira al agua para salvar la vida de otro arriesgando la suya, y
a lo cual Blei llama el «carácter espontáneo de la compasión», termina
diciendo: «¡Y de semejantes inefables vulgaridades están llenas decenas y
centenares de páginas de filosofía empiriocriticista!» (p. 338). No nos
olvidemos que en capítulos anteriores Lenin había subrayado cómo Feuerbach,
Engels y él mismo se veían en la necesidad de citar ejemplos de la vida
cotidiana, textualmente, decía: «beber y comer, ya que ésta es la realidad, la
práctica que confirma la teoría».
Al principio de este artículo hace un análisis de la
crítica de Blei a la filosofía de Marx. La crítica de Lenin a esa crítica
refleja la superficialidad habitual en la crítica filosófica de Lenín. Dice, por
ejemplo: «Primer argumento: Marx es un y metafísico' que no ha comprendido la
'crítica de los conceptos' gnoseológica, que no ha elaborado una teoría general
del conocimiento y ha introducido directamente el materialismo ' en su 'teoría
especial del conocimiento'» (p. 334). A esta crítica responde Lenin: «En este
argumento no hay nada que pertenezca personalmente a Blei y solamente a Blei.
Hemos visto ya decenas y centenares de veces cómo todos los fundadores del
empiriocriticismo y todos los machistas rusos acusan al materialismo de
'metafísica' ...» y así sucesivamente saca de ese texto seis argumentos en los
cuales la defensa de Marx se reduce a hacer notar que Blei utiliza los mismos
argumentos de los empiriocriticistas. Son críticas las de Blei que tienen su
importancia desde el punto de vista filosófico, y, sin embargo, Lenin no da
ninguna respuesta convincente.
En el artículo 2, Lenin hace una dura crítica contra
Bogdánov que pretende corregir y desarrollar a Marx, considerándolo «el más
grande sociólogo», pero diciendo que su explicación de la sociedad «ya no nos
satisface por completo». «El autor quiere por consiguiente ―dice
Lenin―, corregir o desarrollar la teoría partiendo de sus mismas bases»
(p. 339). Bogdánov afirma que el ser
social y la conciencia social en el sentido exacto de ambos términos son
idénticos. La crítica que hace Lenin a esta afirmación de Bogdánov
fundamentalmente gira alrededor de la imposibilidad de identificar el ser
social y la conciencia social. «El materialismo en general ―dice
Lenin― reconoce la existencia real y objetiva del ser (la materia)
independiente de la conciencia, de las sensaciones, de la experiencia, etc., de
la humanidad. El materialismo histórico reconoce al ser social independiente de
la conciencia social de la humanidad. La conciencia, tanto allí como aquí, no
es más que un reflejo del ser, en el mejor de los casos, un reflejo
aproximadamente exacto (adecuado) ideal en cuanto a precisión. No se puede
arrancar ningán postulado fundamental, ninguna parte esencial a esta filosofía
del marxismo, forjada en acero, de una sola pieza, sin apartarse de la verdad
objetiva, sin caer en brazos de la mentira burguesa reaccionaria» (p. 343).
Bogdánov no puede superar ni corregir a Marx y a Engels
porque: «Marx y Engels, habiendo superado a Feuerbach y tras haber adquirido la
madurez en la lucha contra los chapuceros, pusieron naturalmente su máxima
atención en la terminación del edificio de la filosofía del materialismo, es
decir, en la concepción materialista de la historia y no en la gnoseología
materialista. Debido a eso, en sus obras Marx y Engels subrayaron más el
materialismo dialéctico que el materialismo dialéctico, insistieron más en el
materialismo histórico que en el materialismo histórico» (p. 347). Es decir la
importancia de Marx y Engels, no es tanto haber desarrollado el materialismo
sino lo dialéctico y lo histórico del materialismo. En este artículo Lenin no
hace una exposición personal, una aplicación o un desarrollo de la dialéctica y
del historicismo del materialismo de Marx y de Engels, simplemente la afirma.
El artículo 3 es una crítica a las bases de la filosofía
social de Suvorov que intenta
desarrollar también los principios sociológicos de Mam Suvorov ―dice
Lenin―, que no tiene nada en común con los filósofos empiriocriticistas o
machistas rusos, pero tiene en común con ellos que «está en contra del
auténtico materialismo dialéctico» (p. 348). Suvorov expone una teoría que
consiste en la ley de la economía de las fuerzas. Esto lo llama Lenin «simplemente
elucubración de nuevas palabras que lo único que hacen es falsificar el
auténtico pensamiento marxista». Ya que Suvorov dice: «Marx ha elevado la
ciencia social al grado de una teoría social ...» (p. 350), a lo cual contesta
Lenin: «Será más fuerte si además de la ciencia (¿pero existía la ciencia
social antes de Marx?) distinguimos la teoría. ¿Qué esta distinción no tiene
sentido? ¡Qué importa!» La actitud de Lenin en sus críticas polarizándose hacia
un aspecto meramente lingüístico, terminológico, se refleja también cuando
dice: «Suvorov, en cambio, ha inventado un 'término' nuevo ―por lo demás
muy impropio, engendrando la confusión― para designar el concepto
analizado por Marx. ¿Qué es, en efecto, la 'economía de las fuerzas'? ¿Cómo
medirla? ¿Cómo aplicar este concepto? ¿Qué hechos precisos y definidos
comprende? Suvorov no lo explica, y no puede ser explicado, puesto que es un
embrollo» (p. 351).
En el artículo 4 Lenin empieza afirmando que «Nos falta
examinar la cuestión de la actitud que adopta el machismo ante la religión» (p.
353). Sin embargo, como él mismo hace la aclaración, antes de ver esa cuestión
«hay que analizar si existen partidos en filosofía y qué importancia tiene la
no pertenencia a un partido determinado en filosofía».
«El genio de Marx y Engels consiste precisamente en que
durante un período muy largo, de casi medio siglo, desarrollaron el
materialismo, impulsaron una dirección fundamental de la filosofía y no se
detuvieron a repetir las cuestiones gnoseológicas ya resueltas, sino que
aplicaron consecuentemente y demostraron cómo debe aplicarse este mismo
materialismo a las ciencias sociales, barriendo de un modo implacable, como si
fueran inmundicias, los absurdos, el galimatías enfático y pretencioso, las
innumerables tentativas de 'descubrir' una 'nueva' línea en filosofía, de
inventar una 'nueva' dirección, etcétera» (p. 353). A partir de esta postura,
nos dirá: «Marx y Engels, que eran en filosofía, desde el principio hasta el
fin, hombres de partido, supieron descubrir las desviaciones con respecto al
materialismo y las condescendencias con el idealismo y el fideísmo en todas y
cada una de las 'novísimas' direcciones» (p. 357).
En una nota a pie de página, dice: «La diferencia entre
la doctrina de Mach y el pragmatismo es desde el punto de vista del
materialismo, tan mínima, tan insignificante, como la diferencia entre el
empiriocriticismo y el empiriomonismo» (p. 360).
Citando a J. Dietzgen, dice: «Así como el antípoda del
buen Dios es el diablo, el materialista lo es del profesor clerical. La teoría
materialista del conocimiento es un arma universal contra la fe religiosa ...»
(p. 358). Establecidas esas premisas, más adelante nos dirá Lenin cuál es el
papel que deben desempeñar los auténticos marxistas. «La misión de los marxistas,
tanto aquí como allá, es la de saber asimilar y reelaborar las adquisiciones de
esos 'recaderos'... y saber rechazar de plano su tendencia reaccionaria, saber
seguir una línea propia y luchar contra toda la línea de las fuerzas y clases
que nos son enemigas» (p. 360).
En el último artículo, número 5, de capítulo, Lenin
compara a Ernst Haeckel con Ernst Mach. Esta comparación, en realidad, no tiene
un fundamento puesto que no se trata de dos científicos que trabajen dentro de
la misma línea, pero sin embargo, podemos observar una astucia de Lenin
utilizando la publicidad y difusión que tuvo Haeckel en su época como una
comprobación de que todo el mundo, todas las personas, tienden a aceptar el
materialismo, de tal manera que la obra de Ernst Haecke1, constituye
«bofetones» a los idealistas, empiriocriticistas, etc. (p. 367). «Este
naturalista, que indudablemente expresa las opiniones, disposiciones de ánimo y
tendencias más arraigadas, aunque insuficientemente cristalizadas, de la
aplastante mayoría de los naturalistas de fines del siglo XIX y principios del
XX, demuestra de golpe, con facilidad y sencillez lo que la filosofía
profesoral pretendía ocultar al público y a sí misma, a saber: que existe una
base, cada vez más amplia y firme, contra la cual vienen a estrellarse todos
los esfuerzos y afanes de las mil y una escueluchas del idealismo filosófico,
del positivismo, del realismo, del empiriocriticismo y demás confusionismos. Esa
base es el materialismo histórico natural» (p. 368). Lenin transcribe
después una comparación que hace Haeckel en su obra Las maravillas de la
vida entre la teoría monista del conocimiento y la teoría dualista del
conocimiento.
En el primer punto dice, por ejemplo, en la primera
teoría: «El conocimiento es un fenómeno fisiológico, cuyo órgano anatómico es
el cerebro» (p. 369). La segunda teoría, en cambio, dice: «El conocimiento no
es un fenómeno fisiológico, sino un proceso puramente espiritual» (ibíd.). Así
sucesivamente, va comparando una serie de textos a lo cual comenta Lenin: «Este
típico fragmento de las obras de Haeckel demuestra que el autor no entra en el
análisis de las cuestiones filosóficas y no sabe oponer una a otra la teoría
materialista y la teoría idealista del conocimiento» (p. 370).
Lenin dedica página y media a las conclusiones de su
obra. Empieza diciendo: «El marxista debe apreciar el empiriocriticismo desde
cuatro puntos de vista... En primer lugar y sobre todo, es necesario comparar
las bases teóricas de esta filosofía con las del materialismo dialéctico. Esta
comparación, a la cual fueron dedicados los tres primeros capítulos, demuestra
en toda la serie de cuestiones referentes a la gnoseología el carácter
enteramente reaccionario del empiriocriticismo... En segundo lugar, es
necesario situar al empiriocriticismo como minúscula escuelucha de filósofos
profesionales entre las otras escuelas filosóficas contemporáneas... En tercer
lugar, es preciso tener en cuenta la ligazón indubitable de la doctrina de Mach
con una escuela determinada dentro de una de las ramas de las ciencias
naturales modernas. La inmensa mayoría de los naturalistas, tanto en general
como en particular, los de dicha rama en especial, es decir de la física, se
sitúan invariablemente del lado del materialismo... En cuarto lugar, detrás del
escolasticismo gnoseológico del empiriocriticismo, no se puede dejar de ver la
lucha de los partidos en la filosofía, lucha que expresa en última instancia,
las tendencias y la ideología de las clases enemigas dentro de la sociedad
moderna» (p. 364).
Después de terminada la obra, añadió Lenin un
complemento al párrafo primero del capítulo IV, que tiene por título «¿Desde
qué ángulo abordó Chernischevski la crítica de Kantismo?» En una nota de la
editorial se transcribe un fragmento de la carta de Lenin «te envío el
complemento ―le escribía a su hermana―, pero no es necesario que
esto detenga la publicación. No obstante, si llegara a tiempo, inclúyelo al
final del libro después de la conclusión en distinto tipo de letra. Considero
que es sumamente importante contraponer Chernischevski a los machistas». Por lo
tanto, este complemento que tiene una extensión de tres páginas, no hace sino
señalar a los machistas que existe un «magnífico razonamiento de carácter
materialista». «Para Chernischevski, como para todo materialista, las leyes del
pensamiento no tienen un valor únicamente subjetivo, es decir, las leyes del
pensamiento reflejan la forma de la existencia real de los objetos. Lejos de
diferir, son perfectamente semejantes a dichas formas» (p. 379).
Materialismo y Empiriocriticismo es una de las obras de
carácter directamente filosófico que escribió Lenin. Publicada por primera vez
en Moscú en 1909, invirtió nueve meses en su elaboración. La escribió en Suiza
e Inglaterra, donde tuvo oportunidad de informarse detalladamente de los
movimientos filosóficos desviados que pretendía corregir. Para entender esta
obra de Lenin es indispensable tener en cuenta que está escrita con un carácter
marcadamente polémico: la crítica a los filósofos rusos que, llamándose
materialistas, se apartan sin embargo de Feuerbach, Marx y Engels. Este
carácter da un tono apasionado a la obra, ya de suyo poco sistemática y
profunda en sus planteamientos estrictamente filosóficos.
Lenin plantea abiertamente una dura crítica al materialismo
no dialéctico propugnado por algunos neokantianos positivistas de la época,
como Mach y Avenarius. Para Lenin no tiene sentido ―tras la incondicional
asunción del método dialéctico efectuada por Marx y Engels― volver a un
materialismo de tipo estático, ajeno a la dialéctica hegeliana.
El materialismo estático de Mach y Avenarius hunde sus
raíces en el empirismo inglés del siglo XVIII. El principio empirista de la
sensación como fuente única de todo conocimiento puede fundar tanto un
materialismo como un idealismo subjetivo. «Procediendo desde las sensaciones,
concluye Lenin, se puede seguir la línea del subjetivismo que lleva al
solipsismo ('los cuerpos son complejos o síntesis de sensaciones'), o seguir
también la línea de lo objetivo, que lleva al materialismo ('las sensaciones
son imágenes de los cuerpos, del mundo externo'). Para el primer punto de vista
(...) no se puede dar ninguna verdad objetiva. Para el segundo punto de vista,
es decir para el materialismo, es esencial el reconocimiento de la verdad
objetiva» [3].
Mach y Avenarius ―según Lenin― han elegido
el camino de lo subjetivo, perdiendo así de algún modo la realidad del mundo
exterior, y negando la verdad objetiva en consecuencia. La crítica de Lenin a
esta posición, que él denomina empiriocriticismo, le obliga a
enfrentarse con temas metafísicos importantes y en especial con el problema
crítico del conocimiento. Materialismo y Empiriocriticismo es una de las
obras fundamentales donde queda expuesta la teoría del conocimiento marxista.
Lenin, en efecto, pretende en esta obra aplicar y
desarrollar la teoría del conocimiento de Marx y Engels. «Marx y Engels
pusieron, pues, muy naturalmente, toda su atención no en la repetición de lo
viejo, sino en el desarrollo teórico serio del materialismo, en su aplicación a
la historia, es decir, en la terminación hasta la cúspide del edificio de la filosofía
materialista. Es muy natural que, en el terreno de la gnoseología, se
limitaran a corregir los errores de Feuerbach, a ridiculizar las banalidades
del materialista Dühring, a criticar los errores de Büchner (véase J.
Dietzgen), a poner de relieve lo que sobre todo les faltaba a esos escritores
tan conocidos y populares en los círculos de obreros, a saber: la dialéctica»
(p. 257).
1. La ambigüedad del
concepto marxista de materia.
Gran parte de los conceptos expuestos por Lenin en esta
obra han sido recogidos textualmente por la Gran Enciclopedia Soviética, pasando
a formar parte de la interpretación oficial rusa del materialismo dialéctico.
Así ocurre por ejemplo con el concepto de materia: «La materia es una
categoría filosófica que sirve para designar la realidad objetiva, que es dada
al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por
nuestras sensaciones, existiendo independientemente de ellas» (p. 136).
Entre las más importantes características que Lenin
atribuye a la materia, encontramos:
1) La materia es definida en relación al sujeto
cognoscente (se desprende de la definición).
2) La materia existe independientemente de nuestra conciencia:
«Si Bazárov realmente no sabe que la premisa fundamental del materialismo es
el conocimiento del mundo exterior, de la existencia de las cosas fuera de
nuestra conciencia e independientemente de ella, estamos en presencia de un
caso de crasa ignorancia verdaderamente excepcional» (p. 88).
3) La materia es anterior a la conciencia. Esta no es
más que un elemento secundario derivado de la materia: «Basta plantear
claramente la cuestión para comprender en qué enorme absurdo caen los
machistas cuando exigen de los materialistas una definición de la materia que
no se reduzca a repetir que la materia, la naturaleza, el ser, lo físico, es lo
primario; el espíritu, la conciencia, la sensación, lo psíquico es lo secundario»
(p. 156).
4) «La única propiedad de la materia con cuya admisión
está ligado el materialismo filosófico es la propiedad de ser realidad
objetiva, de existir fuera de la conciencia» (p. 276).
5) El movimiento se da de tal forma en la materia, que
es lo mismo hablar de materia que de materia en movimiento [4]:
«Si el mundo es materia en movimiento, se la puede y se la debe estudiar
infinitamente en las infinitamente complicadas y detalladas manifestaciones y
ramificaciones de este movimiento, del movimiento de esta materia, pero nada
puede haber fuera de tal materia, fuera del mundo físico, del mundo exterior a
todos familiar» (p. 362). [5]
Para Lenin, todas estas características constituyen el
perno de la distinción entre idealismo y materialismo, única alternativa que,
en su reducción simplista, reconoce entre los modos de pensamiento filosófico.
«En contraste con el idealismo el cual afirma que el mundo material, el ser, la
naturaleza son productos de la ciencia, del Espíritu, de la Idea, el materialismo
en pleno acuerdo con la ciencia natural y con la praxis histórico‑social
considera la conciencia como el elemento secundario, derivado de la materia»
(p. 362).
La ambigüedad del concepto leninista de materia se convierte
a veces en verdadera contradicción: la materia es concebida como fuera de la
conciencia, cuando «nada puede haber fuera de tal materia» (p. 362); la materia
como opuesta a la conciencia humana y a la vez como sustancia de la conciencia.
No se ve el modo de salvar la incoherencia: la
conciencia parece que deba diferir de la materia; además de las afirmaciones
explícitas en este sentido, parece evidente que sólo el hombre es capaz de
ciencia y no cualquier otra materia distinta del hombre. Sin embargo, las
exigencias monistas del sistema fuerzan a Lenin a negar tal distinción, porque
la conciencia, en la ortodoxia del inmanentismo marxista, no es más que
actividad sensible material.
2. La teoría del
conocimiento.
La teoría del conocimiento es quizá uno de los aspectos
más débiles de todo el sistema marxista, desde el punto de vista incluso de la
coherencia interna del sistema. Esto vale de manera especial para Lenin, que
siguiendo en este tema más a Engels que a Marx, mantuvo una posición menos
cauta que la observada por Marx en este punto, cayendo en frecuentes
contradicciones.
La descripción de la teoría del conocimiento que Lenin
hace extensamente en esta obra puede inducir al equívoco. La insistente
reivindicación de la realidad objetiva, distinta de la conciencia, da un
aparente tinte de realismo a muchos pasajes del libro. Es este un factor común
de toda la crítica de los autores marxistas al idealismo. Por eso es necesario
poner de relieve ya desde el principio que la «recuperación de la realidad» que
opera el marxismo en relación al idealismo, es una recuperación en clave
inmanentista. Se trata pura y simplemente de la sustitución de la actividad
inteligente espiritual por la de la acción sensible material. En ambos casos el
ser no difiere del ser de conciencia, sea ésta espiritual (idealismo) o mera
actividad sensible (marxismo).
El conocimiento es para Lenin un reflejo de la realidad. Lenin
habla de sensación, representación, conciencia, como sinónimos, distinguiendo
sin embargo entre lo reflejado (la realidad objetiva) y lo que
refleja (la conciencia). Es continua la repetición de los términos reflejo,
imagen, copia, fotografía, etc., para explicar la naturaleza del conocimiento.
El conocimiento se reduce por tanto a una actividad
sensorial, a un proceso meramente físico por el que se reciben imágenes de lo
objetivo (la materia) a través de los estímulos de los sentidos. Para encontrar
en la historia del pensamiento un paralelismo de esta pobre teoría del
conocimiento habría que remontarse a la primitiva física democritea y epicurea.
También aquí Lenin hace afirmaciones contradictorias:
«Es necesario lógicamente reconocer que toda la materia posee una
propiedad que según su esencia es afín a las sensaciones, la propiedad del
reflejo», y más adelante añade que «no toda materia es capaz de
reaccionar a los estímulos, sino sólo aquella dotada de organización superior a
la que llega la materia en sus grados superiores de evolución de los que el más
alto es el pensamiento».
Entre los muchos interrogantes que esta explicación del conocimiento
suscita, surge como uno de los más aparentes la diferencia que habría entre el
conocimiento de un animal y el del hombre, tema que Lenin silencia.
El acto de conocimiento supone la preexistencia
―es una relación entre dos cosas― de un objeto cognoscible y de un
sujeto cognoscente. El objeto cognoscible es un ente en acto: para que algo
pueda ser conocido por la inteligencia humana tiene que ser en acto. Por su
parte, el sujeto cognoscente debe poseer una naturaleza capaz de captar, de
hacer suyo intencionalmente, otro ente. Sólo una facultad espiritual, como el
intelecto humano, puede recibir otras formas sin corromperse. El advenimiento de
nuevas formas a una materia provoca necesariamente la corrupción del compuesto.
No es posible, por tanto, que la inteligencia humana sea material. La
inteligencia humana aprehende las cosas en su razón de ser, sub ratione
entis, por tanto, aprehende las formas en toda su universalidad para
simultáneamente ―volviendo sobre el fantasma: conversio ad phantasmata―
entender el ente en su singularidad concreta, como lo que efectivamente es.
Esta operación de la inteligencia recibe el nombre de simple aprehensión. La
operación del intelecto que alcanza explícitamente el actus essendi,
como tal acto, al entender al ente como compuesto de esencia y esse, recibe
el nombre de juicio.
El conocimiento sensible se distingue netamente del
inteligible, porque termina en el singular sensible. También el
conocimiento inteligible termina, como hemos dicho, en el singular, pero
superando el aspecto sensible, aprehende la cosa sub ratione particulare
entis.
En la postura gnoseológica marxista sólo se admite el
«dato»: conozco, pero no se explica su naturaleza. Se habla del conocimiento
como reflejo, copia, etc., sin analizar a fondo el contenido de estas
nociones. Sin duda, el carácter fuertemente aporético de estas nociones
―tal como las utiliza Lenin― pueden constituir la única
justificación de su silenciada explicación.
No es fácil dilucidar qué sentido pueden tener en el
marxismo expresiones como «conocer la verdad objetiva», que Lenin utiliza con
frecuencia. «Lo objetivo» queda en el marxismo como una palabra sin contenido;
en el mejor de los casos definida por su oposición dialéctica a la conciencia,
a lo subjetivo, o como sinónimo de totalidad, definida axiomáticamente como
la materia en movimiento. Materia a su vez entendida como sustancia de los
contenidos de conciencia.
«En una concepción donde el conocimiento es reducido a
simple reflejo físico no se ve cómo se puede hablar de fuera o dentro de
la conciencia y, por tanto, de una oposición; no se ve cómo se da la coagulación
de las diversas cualidades sensoriales en la única materia y después la
disyunción en materia y movimiento; no se ve cuál pueda ser la distinción entre
materia, que es el contenido recibido, y la conciencia, que es el sujeto
recipiente, y que además deviene reflejante, operante... en todos los campos de
la actividad teorética y práctica» [6].
Por último, hay que notar, que para Lenin, el contenido
de la experiencia sensible a la que se ha reducido el conocimiento humano no es
la percepción, sino la sensación. La perspectiva de totalidad que el marxismo
―como toda filosofía derivada de Hegel― asume en el terreno
metafísico, en donde el concreto no es más que un momento negativo del proceso
dialéctico, parece perderse por completo en psicología.
En efecto, el conocimiento sensible no lo constituye una
sensación, o la suma de muchas de ellas. Sostener esto es volver a una
concepción atomística de tipo asociacionista. La percepción sensible no es la
síntesis de las distintas sensaciones que el sujeto recibe a través de los
sentidos. La percepción constituye un todo, un acto a se, el acto propio
del sujeto que conoce sensiblemente. Sólo por análisis de la percepción conocemos
la sensación. Los sentidos no sienten. Es el sujeto completo quien siente a
través de los sentidos. Para la filosofía del ser el sujeto real subsistente,
el ente concreto, es un todo, porque no tener un acto de ser participado, es
uno (el ser porque confiere la unidad al ente); de aquí la frecuente
insistencia de la filosofía realista en recalcar la primacía del concreto en el
orden real: el ente es quien es, quien tiene el ser, y por tanto quien actúa,
quien conoce, quien siente, etc. Los presupuestos filosóficos de Lenin son bien
diversos: la «metafísica» marxista otorga la primacía al género y no al
individuo, a la Humanidad y no al hombre. Para el marxismo el concreto no es un
todo, no hay más que la totalidad. El Todo no es Dios, sino el Hombre (la
humanidad, el hombre genérico e histórico). Consecuentemente, el hombre no es
un todo, es simplemente una parte del Todo.
Sólo en base a estos postulados ideológicos pueden entenderse
los errores de la explicación que Lenin da del conocimiento y que todavía hoy
la interpretación oficial rusa sostiene.
El monismo materialista del sistema de Marx hace imposible,
siendo consecuentes, la aceptación de cualquier tipo de dualismo. Sin embargo,
para Lenin, lo importante es salvaguardar el sistema, aunque el precio de esto
sea a veces caer en inconsecuencias patentes. Así «se afirma en el plano
teórico formal, contra el idealismo de Hegel y de la mayor parte del
pensamiento occidental, el realismo inmediato de la conciencia humana
sensible, que es a la vez profesión de dualismo óntico entre naturaleza y
hombre y de dualismo gnoseológico entre sensación y reflexión, entre
percepción y pensamiento y más en general entre conocimiento y praxis. Ahora
bien, en estas parejas daría la impresión, en homenaje al proclamado realismo,
que fuese el primer miembro el fundamento mediante activo del segundo:
que la verdad de la reflexión dependa de la correspondiente sensación, la
verdad del pensamiento de la de la percepción y la verdad de la praxis de la
verdad de la norma moral; en cambio se afirma exactamente lo contrario. Por
tanto, sensación, percepción, pensamiento... no son el fundamento; pero no lo
pueden ser tampoco la reflexión, el pensamiento, la praxis ... : de este modo
el marxismo es un dualismo ficticio, vano, vacío, y cae en el monismo materialista
o en el idealista. Así la alternativa no tiene ya ningún valor.
Se afirma en el plano teórico real que el hombre es
el fundamento de la verdad en el marxismo, pero no se llega nunca a
determinar: ¿qué es el hombre? Es decir, se lo determina dos veces y en modo
opuesto: en primer lugar como realidad física y natural, y, por tanto, como
parte de la naturaleza, y después como transformador de la naturaleza; por
consiguiente, se pone primero la naturaleza como común denominador y
fundamento cualificante del hombre, después se pone al hombre como denominador
cualificante de la naturaleza... El marxismo tiene razón en condenar el
fenomenismo, y Lenin ha criticado ásperamente el fenomenismo de Mach y Avenarius.
Pero el marxismo opera entonces simultáneamente con dos teorías del conocimiento:
en la primera el ser se ofrece al hombre sobre la base de la experiencia
sensible, en la segunda el ser es un producto del hombre y la praxis se pone
como fundamento de la teoría. Y se trata de dos teorías opuestas, no en forma
dialéctica, sino que se excluyen en el plena de la semántica elemental» [7].
3. La reducción marxista de la filosofía a la alternativa materialismo‑idealismo.
El intento de Lenin de hacer un análisis a fondo de los
problemas gnoseológicos está viciado por otra simplificación que
―siguiendo a Engels― aplica para analizar todos los problemas. La
historia de la filosofía sólo tiene dos expresiones: el idealismo y el
materialismo. Aquél considera como primaria la conciencia y el mundo material
como secundario, y éste a la inversa. Tal simplificación carece de toda
fundamentación en un análisis serio de la historia de la filosofía. Ciertamente
cualquier fenómeno de la realidad en su devenir histórico podemos encasillarlo
en base a dos conceptos, pero cada uno de los movimientos contiene en sí mismo
una mayor riqueza de la que pueden expresar esas dos categorías. «Las dos
líneas fundamentales de las concepciones filosóficas quedan aquí consignadas
con la franqueza, la claridad y la precisión que distingue a los filósofos
clásicos de los inventores de 'nuevos' sistemas en nuestro tiempo. El materialismo:
reconocimiento de los 'objetos en sí' o fuera de la mente; las ideas y las
sensaciones son copias o reflejos de estos objetos. La doctrina opuesta: el idealismo:
los objetos no existen fuera de la mente'; los objetos son 'combinaciones
de sensaciones'» (p. 27). «Todas las observaciones filosóficas de Marx gravitan
en torno a estas dos principales tendencias opuestas, y la 'estrechez' y el
'carácter unilateral' de aquéllas constituyen precisamente los defectos que la
filosofía profesoral le reprocha. En realidad, semejante desprecio a los
híbridos proyectos es el mayor de los méritos de Marx, que marchaba hacia
adelante, siguiendo una senda filosófica claramente determinada» (p. 355).
«Tenía razón Engels cuando decía que lo importante no es saber a cuál de las
numerosas escuelas del materialismo o del idealismo se adhiere este o el otro
filósofo, sino saber si se toma como lo primario de la naturaleza, el mundo
exterior, la materia en movimiento, o el espíritu, la razón, la conciencia,
etc.» (p. 176).
Además estos sistemas deben tomarse íntegramente
y no en sus partes: «... oponer el 'punto de partida' de la 'concepción
aislada' de los mismos sobre la realidad objetiva del tiempo y del espacio, es
incurrir en un absurdo tan flagrante como si se pretendiera oponer el 'punto de
partida' de la teoría económica de Marx a su 'concepción aislada' sobre la
plusvalía. Separar la doctrina de Engels sobre la realidad objetiva del tiempo
y del espacio de su doctrina de la transformación de las 'cosas en sí' en las
'cosas para nosotros', de su admisión de la verdad objetiva y absoluta, a
saber: de la realidad objetiva que nos es dada en la sensación ―de su
admisión de las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad, en la
naturaleza―, es hacer un revoltijo de una filosofía que es íntegra» (p.
196). Esto se resalta de una manera más clara' en el siguiente texto:
«Figurémosnos a un idealista consecuente que sustenta, por ejemplo, el punto
de vista de que todo el universo es mi sensación o mi representación, etc. (si
dijéramos: sensación o representación 'de nadie', el idealismo filosófico
cambiaría de variedad, pero no cambiaría su esencia). Este idealista no pensará
ni por un instante negar que el universo sea movimiento, a saber: movimiento de
mis pensamientos, de mis representaciones, de mis sensaciones. El idealista
rechazará como absurda la cuestión de qué es lo que se mueve: se produce un
cambio de mis sensaciones, mis representaciones mentales aparecen y
desaparecen, y eso es todo. No hay nada fuera de mí. Se mueve' y basta. No cabe
pensamiento más 'económico'. Ni hay pruebas, silogismos, definiciones, que
puedan refutar al solipsista, si éste mantiene consecuentemente su concepción»
(p. 282).
Todo el marxismo ―y esta obra de Lenin es un claro
ejemplo― no ve más alternativa filosófica que la de materalismo-idealismo.
«Los marxistas saben muy bien que el verdadero adversario del materialismo es
la metafísica del ser, que se opone tanto al materialismo como al idealismo: el
ser comprende y permite distinguir entre materia y espíritu, alma y cuerpo,
sensación y pensamiento, instinto y libertad... ; la antinomia surge y se hace
insoluble cuando se intenta reducir todo lo real a una parte (pensamiento,
acción, movimiento). La libertad espiritual que la metafísica creacionista del
ser sostiene, va contra la necesidad física determinista del materialismo y
contra la dialéctica, también necesaria, del idealismo. Los marxistas además
saben muy bien también, que en el proponer su propio monismo materialista dicen
inspirarse en los materialistas de la antigüedad y sobre todo en el
materialismo del iluminismo francés del siglo XVIII, pero en realidad defienden
un materialismo de marca nueva, el materialismo dialéctico, el cual no
es más que la concepción antropológica escondida en el idealismo (Feuerbach) y
desarrollada todavía con recurso al idealismo (dialéctica hegeliana). Y los
marxistas mismos en fin, saben bien, o pueden fácilmente comprender, que en
su noción se afirma y se niega a la vez el dualismo de materia y conciencia,
de naturaleza y hombre» [8].
4. La praxis como criterio de verdad: su incompatibilidad con la teoría
del conocimiento como reflejo.
Lenin, después de haber establecido una teoría del
conocimiento, en la que éste viene explicado como un reflejo de la realidad
objetiva, pasa impertérritamente a afirmar que la praxis humana es el criterio
de la verdad. Lenin no podía prescindir de un postulado central del marxismo
como éste. Sin embargo, la coexistencia de ambas afirmaciones parece imposible.
En efecto, siendo el concepto marxista de praxis netamente
inmanentista, ¿cómo se puede afirmar que la materia produce la conciencia?; y
siendo el conocimiento un reflejo de la realidad objetiva, ¿cómo la praxis
puede ser criterio de verdad? Ninguno de los dos interrogantes tiene solución
posible.
La conciencia producida por la materia es una tesis
estrictamente engelsiana a la que Lenin presta su adhesión incondicional. No
la encontramos, sin embargo, en Marx, que ―como ya se ha dicho―
mantuvo siempre en este punto una posición mucho más cauta.
La tesis de Engels carece de toda fundamentación en la
filosofía marxista y sólo es explicable por el contexto histórico en el cual
se desarrollan los pensamientos de Marx, Engels y Lenin. Especialmente nos
referiremos a la influencia del evolucionismo postulado por Darwin en toda la
filosofía de la segunda mitad del siglo XIX, y de una manera específica a la
influencia del concepto de dialéctica extraído por Marx y Engels del
pensamiento de Hegel.
El análisis gnoseológico sólo nos puede explicar la
naturaleza y el alcance del conocimiento, pero no puede fundamentar una tesis
metafísica: tal es el vicio fundamental en el que incurre Lenin. La dualidad
sujeto cognoscente y cosa conocida debe ser punto de partida de la teoría del
conocimiento y no conclusión de ella, aun cuando en la historia de los sistemas
filosóficos encontremos con frecuencia la tendencia a plantear en este dualismo
una relación de prioridad o de anterioridad. Si la teoría del
conocimiento por el análisis del acto mismo de conocer intenta deducir una
relación de esta naturaleza, traspasa sus mismas posibilidades, ya que necesariamente
conduce a un inmanentismo, puesto que el acto de conocer no puede expresar otra
cosa que la identidad entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, que es
lo que expresa el concepto mismo de conocimiento. Esto es lo que explica por
qué a lo largo de la historia de la filosofía cuando se ha intentado fundar un
realismo a partir del análisis del conocimiento, o explicar la realidad a
partir de la experiencia, con distintos nombres nos encontramos en la misma
postura.
El segundo interrogante pone de manifiesto que
el marxismo opera con dos conceptos de verdad diversos, más aún, contradictorios.
«Por una parte el conocimiento es afirmado como
pura recepción, por otra su verdad se dice obra de la praxis y, por tanto, de
algo distinto, más aún de algo diverso y añadido. El momento del conocimiento
es independiente del hombre, es el momento realista de la afirmación de la
naturaleza en contra del hombre; el momento de la verdad depende del hombre,
es el momento dialéctico e inmanentista de la praxis..., de donde se pasa a
afirmar el materialismo histórico. Pero, como decía Kierkegaard a Hegel, es
fácil hacer los pases dialécticos sobre el papel: entre estos dos
momentos de la posición marxista no hay sólo distinción, sino una evidente
fractura y oposición insanable. Esta oposición es afirmada también por los
marxistas, pero para ser negada inmediatamente con increíble desenvoltura:
Materia y conciencia se oponen entre sí, pero solamente en los límites de la
cuestión fundamental de la filosofía, es decir, en la cuestión de la relación
de la conciencia al ser, puesto que fuera de la materia e independientemente
de ella no se da conciencia alguna, y una existencia de la misma es imposible'
(Gran Enciclopedia Soviética)» [9].
En conclusión se puede decir que, en el marxismo, «se
afirma en el plano intencional que el conocimiento es un reflejo del
mundo en el cerebro del hombre (es el conocimiento como inmediatez sensible):
es la primera teoría; pero después se declara que el conocimiento es dialéctico,
es decir, mediado por la praxis y por la realidad económica y que la praxis
produce la conciencia. Dos teorías por consiguiente simultáneas y
opuestas, no en sentido dialéctico, sino que quitan al problema mismo todo
sentido» [10].
J.M.C. y T.A.D.
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* Esta edición forma parte de la colección «Clásicos del Marxismo». No indica quién llevó a cabo la traducción al castellano. Tiene al final 26 páginas de notas tomadas de la quinta edición de las obras completas, que el Instituto de Marxismo‑Leninismo incluye en el volumen correspondiente, y que fundamentalmente hacen aclaraciones de carácter histórico y filosófico.
[1] Cfr. Recensión a Marx, Tesis sobre Feuerbach, y a Mao Tse‑Tung, Acerca de la práctica.
[2] Aceptar «la realidad objetiva existente fuera de la conciencia» no equivale a profesarse materialista. Este reduccionismo es sólo explicable en pensadores que ―como Lenin― han aceptado el presupuesto del monismo materialista de Marx.
[3] Fabro, C., Introduzione all´ateismo moderno, 2ª ed. Roma, 1969, vol. 1, p. 214.
[4] Vid. página siguiente.
[5] La reivindicación del movimiento como propiedad necesaria inmanente a la materia es una tesis del empirismo inglés del siglo XVIII, en concreto de John Toland, aunque está ya de algún modo en Descartes.
[6] Fabro, C., Introduzione all´ateismo moderno, vol. 11, p. 1080.
[7] Fabro, C., Feuerbach‑Marx‑Engels; Materialismo dialettico e Materialismo storico, Brescia, 1962, pp. CXV‑CXVI.
[8] Fabro, C., Introduzione all'ateismo moderno, vol. II, p. 1081.
[9] Fabro, C., Introduzione all'ateismo moderno, vol. II, p. 1084.