Les Evangiles et l'histoire de Jésus
Paris 1963.
(Trad. italiana: I Vangeli e la storia di Gesù, ed. Paoline, Milano 1967).
CONTENIDO DE LA OBRA
El índice de los capítulos del libro es el siguiente: Introducción: “El signo de contradicción” Cap. I: “Los Evangelios y el Evangelio” Cap. II: “Jesús y los teólogos del Nuevo Testamento” Cap. III: “Los Evangelios y la crítica externa” Cap. IV: “El Evangelio según San Juan” Cap. V: “El Evangelio según San Mateo” Cap. VI: “El Evangelio según San Marcos” Cap. VII: “El Evangelio de San Lucas” Cap. VIII: “El género literario de los cuatro Evangelios” Cap. IX: “De los Evangelios a la tradición presinóptica” Cap. X: “De los Evangelios a las tradiciones presinópticas” Cap. XI: “A la fuente de la tradición” Cap. XII: “La encuesta sobre Jesús de Nazareth” Cap. XIII: “La encuesta sobre Jesús de Nazareth (cont.)” Cap. XIV: “El encuentro con Jesucristo Nuestro Señor” Epílogo.
El libro está estructurado para responder a una pregunta central: ¿cómo, en realidad, alcanzamos nosotros a Jesús a través de los cuatro Evangelios?
Después de una introducción en que se establecen unos principios sobre el modo de entender la inspiración, la base de la crítica literaria y el método para alcanzar el grado de historicidad, se afronta enseguida la temática planteada por aquella pregunta. Para ello se recorre regresivamente el período histórico que va desde el siglo II d.C. hasta la tradición presinóptica, tratando de determinar en cada etapa lo que se puede conocer de la historicidad de los Evangelios, con la ayuda de la crítica interna y externa.
En el siglo II los cuatro Evangelios constituían la regla de fe evangélica, y se consideraban en bloque como el “Evangelio cuadriforme”. Para el autor, la Iglesia en el siglo II tomó lentamente conciencia del canon de los Evangelios, “vale a dire del fatto che il Vangelo in quattro piccoli libri e il mediatore fondamentale della storia di Gesù” (p. 86). Después examina la vida de Jesús en los que llama “Teólogos del Nuevo Testamento”, es decir, cómo es presentada la vida de Cristo en los escritores sagrados no evangélicos (entre ellos se centra en la epístola a los Hebreos y en la primera epístola de San Juan (cap. II). El capítulo III está dedicado a la relación entre los Evangelios y lo que sabemos de la vida de Jesús por las ciencias auxiliares de la historia.
Luego sigue un estudio de cada evangelio considerado separadamente, para precisar su género literario y, con la ayuda de la crítica interna, juzgar en qué sentido puede ser llamado histórico (cap. IV-VIII).
Una vez examinados los cuatro evangelios, su género literario y su historicidad, el autor pasa a estudiar “la tradición evangélica”, es decir, la tradición anterior a la composición de los Evangelios. Léon-Dufour dice que el examen debe orientarse en dos direcciones: el estudio del texto y el estudio del ambiente en que nació ese texto.
En el capítulo IX estudia, pues, la cuestión sinóptica, donde se inclina por la hipótesis de la existencia de múltiples documentos en los que se basaron los evangelistas, y que clasifica en: sentencias no encuadradas, narraciones de milagros y sumarios. El historiador debe examinar y valorar cada uno de éstos de modo diverso según su género. Todo ese material está unificado en razón de la vida de Jesús y del ambiente que los ha producido (cfr. p. 339). Al estudio de ese ambiente (litúrgico, catequético y misional) se dedica el capítulo X.
Termina el libro con los capítulos XII a XIV, en los que se trata de hacer un retrato o una biografía de Jesucristo, a partir de los datos alcanzados por el camino de la crítica histórica.
VALORACIÓN CIENTÍFICA
El libro está bien escrito, con mucha erudición y notable sutileza de lenguaje , que lleva en ocasiones a dificultar la comprensión de las opiniones que mantiene el autor, entre las diversas que se exponen. Por otra parte, se van escalonando gradualmente una serie de afirmaciones, y se deja cada capítulo abierto al siguiente, de modo que es necesario leer todo el libro para valorar —después de adquirida la visión general— cada aspecto concreto.
Léon-Dufour hace notar en la introducción que frecuentemente se tratará de meras hipótesis; sin embargo, a lo largo del libro se dan de hecho como demostradas, lo cual lleva consigo que un lector poco preparado en la materia —a quien, al parecer, se dirige el libro— tome como seguro lo que no lo es.
Hay partes en esta obra de bastante interés, con exposiciones claras y profundas. Pero, incluso en esas ocasiones, no faltan expresiones poco precisas y aun equívocas que exigen una atención crítica para no equivocarse en su interpretación.
El autor parece consciente de los errores a los que han llevado los métodos de la Formgeschichte y de la Redaktionsgeschichte, y trata de evitarlos, pero por un camino poco correcto: precisamente aceptando muchos de sus presupuestos, de origen racionalista, con patente menosprecio de los criterios esenciales de la exégesis católica. En el libro pueden verse algunas críticas a Bultmann, puestas en guardia ante abusos histórico-críticos, pero son siempre críticas muy superficiales, que no se extienden a los presupuestos y raíces fundamentales.
VALORACIÓN DOCTRINAL
1. Sobre el planteamiento general. El libro se centra —como queda ya dicho— en responder a la pregunta: “¿cómo, en realidad, alcanzamos nosotros a Jesús a través de los cuatro Evangelios?” (p. 9).
Para establecer con toda objetividad lo que fue la existencia histórica de Cristo, es necesario —según el autor— situarse en la línea de la crítica histórica (cfr. p. 9).
Esta actitud supone considerar la historicidad de los Evangelios como un punto a determinar, como la meta a conseguir por la exégesis: el modo de conseguirlo es la crítica-histórica. En este planteamiento hay un desenfoque que vicia todo el trabajo de Léon-Dufour. Si se tratase de una obra de apologética para argumentar ante el no creyente sobre la validez histórica de los Evangelios, sería lícito acudir a la ciencia histórico-crítica para mostrar cómo todas las adquisiciones científicas realizadas por esa ciencia prueban la historicidad de los Evangelios. Si el autor, partiendo de que los Evangelios son históricos tal como lo ha entendido siempre la Iglesia, pretendiese profundizar el contenido de esa verdad dogmática con la ayuda de la crítica histórica, también sería plausible en gran medida su trabajo. Pero pretender que la verdad histórica de los Evangelios es algo cuestionable, y que por tanto sólo la crítica nos puede decir la última palabra, es someter a un relativismo racionalista una de las verdades fundamentales de la fe.
La
historicidad, atestiguada por la constante tradición y Magisterio de la
Iglesia, debe ser un punto de partida para el exégeta. Esto, indudablemente, es
hacer uso de la verdad integral en que nos encontramos, y que nos coloca en un
plano superior de investigación, con una certeza de fe ante esos temas (cfr. “Doctrina Pontificia”, B.A.C., vol. I: Documentos
bíblicos (DBi) nn. 428, 441, 200, 218, 219, 220, 288, 511).
Por otra parte, poner como punto de llegada el punto del que se debería partir, es un camino infructuoso, y se corre el grave riesgo de que el término no se alcance —deformando entonces la fe— por insuficiencia de la ciencia humana.
Como
fruto de este planteamiento a priori, es de notar también que, para el autor,
hay como dos tipos de conocimiento de la vida de Jesucristo: uno que es el que
se alcanza por la liturgia, la lectura directa de los Evangelios y la enseñanza
de la Iglesia; y otro, que no sustituye al anterior, pero que es más hondo y
verdadero, que sólo se alcanza por el conocimiento científico de las fuentes
desde el punto de vista racional, y que es el único que satisface a los
espíritus exigentes (cfr. p. 28). Así,
el historiador es considerado como el juez que determina los posibles excesos,
tanto de la fe como de la razón, ante la Sagrada Escritura: “Libero (lo
storico) dal dogmatismo che, da molti secoli ha paralizzato lo spirito critico
falsandolo, egli vuole, per opporsi agli stessi eccessi dei razionalisti,
sottomettere i documenti ad un rigoroso esame” (p. 20).
2. Sobre la autenticidad de los Evangelios. Los evangelistas —afirma Léon-Dufour— no pueden ser llamados Testimonios (entendiendo por testimonio “el que trasmite con fidelidad lo acaecido”), ya que la dependencia de Marcos y Lucas de San Pedro y San Pablo no basta para garantizar literalmente su testimonio. Por su parte, Juan es un testimonio muy tardío y su obra es una mezcla de historia, teología y mística. El primer Evangelio es de hecho una refundición de la obra que la tradición atribuye a San Mateo (cfr. p. 47).
Dejando algunos aspectos que se tratarán más adelante, es necesario notar ya aquí que el autor vacía de contenido la noción misma de inspiración. Si los Evangelios fuesen obras simplemente humanas, se podría tal vez decir que la dependencia de Marcos y Lucas respecto a San Pedro y San Pablo no basta para garantizar literalmente su testimonio. Pero si se tiene en cuenta que los Evangelios de San Marcos y de San Lucas son inspirados por Dios, entonces, aunque no hubiese más “dependencias” que las señaladas, debe decirse que son verdaderos testimonios. Del mismo modo es erróneo —tenida cuenta de la inspiración— inferir que el Evangelio de San Juan no es “testimonio” por el hecho de ser “tardío”.
Otro
elemento que, según el autor, hay que considerar alrededor de la autenticidad,
es que Mateo, Marcos y Lucas no son más que receptores de datos, que los han
encuadrado después en un esquema de conjunto, también recibido por tradición.
Entonces, sigue Léon— Dufour, los hagiógrafos en cuestión son responsables en
el sentido de haber aprobado la solidez de esas tradiciones; pero no en el
sentido de que ellos se coloquen por encima de la Iglesia que trasmite esa
tradición: es la comunidad primitiva la verdaderamente responsable de los
Evangelios escritos. “In definitiva,
la critica storica deve sottomettere al suo esame gli autori dei vangeli, ma
deve soprattutto valutare la comunita primitiva di cui gli evangelisti sono i
porta-parola. Soltanto allora essa si trova in grado di determinare come,
attraverso i documenti, raggiunge Gesu di Nazareth” (p. 48).
Esta interpretación de la autenticidad de los Evangelios no parece que pueda conformarse con la doctrina del Magisterio (y de la unánime tradición de la Iglesia), en la que repetidamente se afirma que los evangelistas son verdaderos autores que escribieron con fidelidad histórica —inspirados por Dios— lo que realmente acaeció (cfr. DBi 423, 426, 432-435, 198, 199).
3.
Sobre el método histórico crítico. Según Léon-Dufour, la crítica no puede contentarse con examinar la
“concordia discordante” de los cuatro Evangelios: todos tratan de referir una
historia, pero con una intención teológica que daría lugar a construcciones
literarias en las que no se habría cuidado de la veracidad o falsedad de los
detalles: “Allora lo storico credente non considererà affatto come un attentato
all'“inerranza” ciò che a volte chiamiamo “falsità” del particolare; egli
parlerà piuttosto d'inesattezza in rapporto alla verità dell'insieme;
egli saprà che questo particolare non entra nel racconto dell'evangelista a
titolo di elemento fondamentale, ma come circostanza secondaria. E ciò lo
costringe a superare il suo proprio giudizio per cercare di aderire veramente
all'intenzione dello scrittore ch'egli studia” (p. 34).
Así
se establece una distinción entre elementos secundarios y elementos
fundamentales. La inerrancia correspondería a estos últimos, mientras que no
sería un atentado contra ella la “inexactitud” de los primeros, ya que no son
esenciales (cfr. pp. 34-35). Por el contrario, pueden verse los numerosos
documentos del Magisterio que condenan la teoría de aquellos que sostienen que
la inspiración y la inerrancia tienen límites o no se extienden a cosas de
menos importancia: Dz 1950, 2011, 218ó, 2315, Conc. Vaticano II, Const. Dei Verbum, n. 11.
De ahí, el autor postula la necesidad de buscar un camino para determinar con exactitud cuál es el fondo realmente histórico que nos permita componer la vida de Jesús a partir de los Evangelios, limándolos de aquella intención teológica que, en cierto modo, oscurece la realidad. Este camino tiene, según el autor, como tres etapas:
a) determinación del género literario:
“Ciò che importa ai giorni nostri, per gli esegeti cattolici come per tutti, è
la determinazione sempre più precisa del genere letterario dei vangeli” (p.
38).
A la determinación de ese género literario se dedica el núcleo central de este libro.
En el
Evangelio de San Juan, dice que —según el acuerdo de los críticos— se
puede mantener el cuadro de la vida de Jesucristo. Pero que cuando se descienda
a detalles particulares ya hay que andar con cuidado. “Se rimane una difficoltà, essa riguarda innanzi
tutto la maniera giovannea: racconti e discorsi sono talmente elaborati che lo
storico alla ricerca dello svolgimento dell'azione e della ipsissima verba
Iesu non ci si raccapezza sempre” (p. 197). De ahí que haya que
estudiar el cuarto Evangelio con cautela. El criterio que se propone es el siguiente: “Se lo storico conduce
anzitutto una inchiesta su Gesù di Nazareth, si deve utilizzare il quarto
vangelo, ma nel prolungamento della tradizione sinottica. Se, al contrario, lo
storico, sapendo di non poter limitare la sua opera a questa inchiesta, si
preoccupa di conoscere anche l'incontro di Cristo Signore fatto dei primi
cristiani, questo vangelo diviene la luce che lo guida e gli permette di
scoprire il senso ultimo della tradizione evangelica” (p. 197).
Estos principios no son compatibles con los criterios dados por la Pontificia Comisión Bíblica sobre la verdad histórica del cuarto Evangelio, en los que se niega que, debido a la índole peculiar del mismo Evangelio y la manifiesta intención del autor de ilustrar y probar la divinidad de Cristo, se puede decir que los hechos narrados en el Evangelio de San Juan hayan sido inventados en todo o en parte (a modo de alegorías o símbolos doctrinales), o que los sermones del Señor no sean verdadera y propiamente tales sino composiciones literario-teológicas del escritor, puestas en boca del Señor (cfr. DBi 200). Además, estos principios de Léon-Dufour parecen acercarse bastante a la doctrina condenada por S. Pío X en el Decreto Lamentabili (DBi 218-220), y de nuevo por Benedicto XV en la Spiritus Paraclitus (cfr. DBi 511), al distinguir entre un Jesús de la historia y un Cristo de la fe.
Respecto al Evangelio de San Mateo, se afirma que su autor se esconde —más que el de San Juan— detrás de la comunidad eclesial de la que expresa la fe (p. 201). Presenta por eso muchas dificultades para reconstruir la vida de Jesús (cfr. p. 202, 231).
Estas afirmaciones tampoco parecen ser compatibles con el decreto del 19-VI-1911 de la Pontificia Comisión Bíblica (cfr. DBi 428), en el que se afirma explícitamente la verdad histórica del Evangelio de San Mateo, y que no es lícito afirmar que las narraciones y sermones de Cristo hayan sufrido alteraciones o adaptaciones a causa de un supuesto estado más desarrollado de la Iglesia o por influencias de profecías del Antiguo Testamento.
Se dice también que el Evangelio de San Marcos denota una fuerte influencia de la comunidad cristiana: “l'opera appare contrassegnata da una duplice origine: un testimone che racconta ciò che ha visto, ed una comunità che trasmette quello che crede” (p. 238). Sin embargo, el Decreto del 26-VI-1912 de la Pontificia Comisión Bíblica, había ya desautorizado esas hipótesis, al afirmar que el Evangelio de San Marcos y el de San Lucas reclaman la plena fe histórica que le prestó siempre la Iglesia. Y específicamente, ese decreto desautoriza la supuesta base, para negar esa fe histórica, que algunos querían ver en que “los autores no fueron testigos de vista, ya por hallarse no raras veces en ambos evangelistas faltas de orden y discrepancia en la sucesión de los hechos, ya porque habiendo llegado y escrito más tarde debieron traer concepciones ajenas a la mente de Cristo y de los Apóstoles o hechos más o menos falseados por la imaginación del pueblo, finalmente, por haberse dejado llevar, cada cual según su propósito, de diversos prejuicios dogmáticos” (DBi 441).
El Evangelio
de San Lucas puede ser considerado —según Léon-Dufour— el más histórico,
por su respeto a la tradición. Sin
embargo, tampoco nos ofrece siempre esa precisión histórica: “Luca non vi è
sempre riuscito, sia perché la preoccupazione di costruzione teologica prevale
in Lui sulla ricostruzione esteriore di una biografia de Gesù” (p. 275; cfr.
276-280). Más adelante, incluso, afirmará que también a Lucas hay que
estudiarlo críticamente, porque trabajaba de segunda mano: “Luca, che lavora di
seconda mano, deve anche egli venire criticato prima di poter essere utilizzato
nella elaborazione di una “vita de Gesù” (p. 279).
Como veíamos antes, el citado decreto del 26-VI-1912 no admite esa postura acerca de la historicidad del Evangelio de San Lucas, que por el contrario merece plena fe histórica (DBi 411).
Por otra parte, todas estas consideraciones dan la impresión de que para Léon-Dufour la inspiración no es un influjo positivo de Dios, de modo que, aunque el hagiógrafo tomase materiales de otras fuentes, la asistencia del Espíritu Santo —autor principal de la Sagrada Escritura— garantizase plenamente la inerrancia histórica.
b) Después de determinar el género
literario, es necesario el estudio del ambiente: “Non si concepisce più
l'esame di un testo senza lo studio congiunto dell'ambiente vitale nel quale fu
elaborato”. Para mostrar la importancia decisiva de ese estudio, el
autor pone un ejemplo concreto: se pregunta si el tribunal del sanedrín
pronunció o no la sentencia contra Jesús. Dice que San Marcos lo afirma
positivamente en su Evangelio, mientras San Mateo no lo dice positivamente y
San Lucas y San Juan ni siquiera lo mencionan. Para explicar esto, afirma Léon-Dufour: “I testi da soli non permettono di
affermare né una cosa né l'altra; bisogna invocare un fenomeno di ordine
sociale: la tradizione cristiana tendeva a far pesare sui Giudei la
responsabilità della morte di Gesù. Perciò non è Marco che meglio riflette ciò
che è avvenuto, ma Matteo che si dimostra reticente nei riguardi di questa
tendenza, e sopratutto Luca e Giovanni che vanno in senso contrario” (p. 40).
Dejando de lado la afirmación de que sólo Marcos afirma expresamente la sentencia del Sanedrín (cfr. Mt. 26, 3-S; Lc. 22, 1-25, y la afirmación gratuita de que Lucas y Juan van en “sentido contrario” de Marcos, es importante señalar el error fundamental que se refleja en esa afirmación (como en otras muchas en todo el libro): se niega la inerrancia de los Evangelios en esos detalles históricos, por una supuesta dependencia esencial de un fenómeno de orden social en la comunidad primitiva.
e) Un tercer elemento a considerar será, para León-Dufour, el trabajo de los Evangelistas (al que llama “labor de teólogos”), en ese ambiente ya analizado.
Según el autor, la Iglesia por diversas razones fue ligando el anuncio del Evangelio a la historia concreta de Jesús. De esas razones las principales fueron: un interés creciente de la comunidad por conocer los detalles históricos, y el contacto con los paganos, que exigía explicarles la vida de Jesús que no conocían, antes de anunciarles el mensaje pascual: “La predicazione non si accontenta più, quindi, dell'annuncio pasquale, ma tende a situare la Redenzione nella vita terrena di Gesu di Nazareth” (p. 400).
Esto, sin duda, tiene un fondo de verdad, pero tal como lo entiende el autor implica negar la historicidad y la inerrancia de los Evangelios (aparte de ignorar por completo la inspiración, al menos como siempre la ha entendido la Iglesia). En efecto, continúa afirmando que los diversos fragmentos o datos históricos se agrupan en un esquema de la vida de Jesús, dividido en cuatro partes: preparación al ministerio, predicación en Galilea, subida de Galilea a Jerusalén, y Pasión, muerte y resurrección: “In questa catechesi quadripartita si distribuiranno, con molta liberta dal resto, racconti e sentenza del Signore” (p. 400).
Como se ve, las reglas de hermenéutica que aplica Léon-Dufour no tienen en cuenta las indicaciones fundamentales del Magisterio de la Iglesia en esa materia, ni la tradición de los Padres, ni la analogía de la fe. Por el contrario, los únicos principios que inspiran esa hermenéutica son los de la Formgeschichte y la Redaktionsgeschichte, algo mitigados , pero no depurados de sus fundamentales elementos erróneos.
A través de los documentos del Magisterio se ha enseñado constantemente que, para estudiar e interpretar la Sagrada Escritura se debe acudir primero —si no hay ya una interpretación concreta dada por el mismo Magisterio— a cómo ha sido entendido el texto estudiado por la tradición de los Padres. Además, se ha enseñado siempre que, si hay pasajes aparentemente contradictorios, no es el camino eliminar uno de ellos a partir de presupuestos de géneros literarios o situaciones ambientales, sino hallar la inteligencia más profunda —analogía de la fe escriturística— que conserve íntegramente la verdad de ambos pasajes. Este modo de hacer exégesis, exigido por la fe de la Iglesia, dista mucho del adoptado por Léon-Dufour. Cfr. Dz 786, 1788, 2001-2008, 2313-2314, 1943, 2124, etc.
Para terminar, y como un ejemplo más —especialmente grave— de los errores de esa exégesis, puede citarse la “interpretación” de la Resurrección del Señor, que es concebida como un suceso metahistórico (“per lo storico, l'ultimo avvenimento della vita terrena di Gesu è il sepulcro vuoto”), aproximándose notablemente al error modernista según el cual la Resurrección fue sólo espiritual, en la fe de los discípulos (cfr. Dz 2036). De hecho, ocho años más tarde, en el libro Résurrection de Jésus et message pascal (Ed. du Seuil, 1971), ese error se ha hecho del todo explícito. Es un ejemplo más de cómo los errores doctrinales se contienen en los planteamientos iniciales.
M.A.T.
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