Historia y conciencia
de clase
(Título original: Geschichte und Klassenbewusstsein. Viena 1922.
Hemos utilizado la versión italiana: Storia e coscienza di classe, Sugar
editore. Milano, 3.ª edición 1970, pp. LII y 418; trad. de Giovanni Piana. La traducción al
castellano de los textos citados es nuestra).
Esta obra comprende un conjunto de ensayos y trabajos ocasionales
escritos por Lukács entre 1918 y 1922, año en que se publicaron. Aun tratándose
de escritos aislados, el conjunto consigue bastante unidad, sin evitar
numerosas repeticiones que el autor reconoce.
En la introducción escrita en 1922 para la primera edición (pp. XLV‑LII),
Lukács explica que el libro no pretende indagar sobre la corrección de las
teorías marxistas, sino sólo conocer bien el método marxista: «En efecto, y es
ésta la convicción de fondo de estas páginas, lo que importa es comprender y
aplicar correctamente el método marxista en su esencia, sin pensar por ello
que deba ser 'mejorado' en el sentido que sea» (p. XLVII). Los resultados
obtenidos muestran para Lukács la validez y la importancia del método. «A las
experiencias de los años de la revolución han dado una espléndida confirmación
de todos los momentos esenciales de la interpretación ortodoxa (y por tanto
comunista) del marxismo: la guerra, la crisis y la revolución, el llamado ritmo
lento del desarrollo revolucionario, y también la nueva política económica de
la Rusia soviética, no han puesto sobre el tapete problema alguno que no pueda
ser resuelto por el método dialéctico así entendido, y sólo por él» (p.
XLVIII). Con este convencimiento, para Lukács el problema es que muchos están
olvidando el nervio del método: la dialéctica, y recuerda la advertencia de
Marx en una carta (11‑1‑1868): «Estos señores alemanes... creen que
la dialéctica de Hegel es un ‘perro muerto’. A este respecto, Feuerbach tiene
muchas cosas sobre su conciencia».
Para conseguir este propósito dedica bastante espacio a Rosa Luxemburg
―porque su obra ha suscitado muchas discusiones y le parece un buen modo
de clarificar la cuestión del método marxista―, y resalta la importancia
de Lenin como teórico, porque muchos han olvidado este aspecto esencial: Lenin
«ha llevado la esencia práctica del marxismo a un grado de claridad y
concreción nunca alcanzado antes, sacando este aspecto del olvido casi total en
que había caído y volviendo a poner así una vez más en nuestras manos, mediante
este acto teórico, la clave para una justa comprensión del método
marxista» (p. XLVII). Naturalmente hay que abordar, además, el estudio de la
dialéctica hegeliana; hay muchos que no se dan cuenta «de que todo un complejo
de categorías metodológicas decisivas y constantemente aplicadas deriva directamente
de la lógica hegeliana» (p. XLIX). Sin embargo «es universalmente conocido
que Marx acarició la idea de escribir una dialéctica. Las verdaderas leyes de
la dialéctica ―escribió a Dietzgen― están ya contenidas en Hegel;
naturalmente en forma mística. Es necesario quitar de en medio esta forma» (p.
L). El libro de Lukács intenta, si no resolver la cuestión, al menos promover
una discusión que ayude a aferrar el método dialéctico y purificarlo. Esto no
es fácil, porque mientras se debe ―según él― aferrar a Marx todo'
en bloque, «en el caso de Hegel se trata en cambio de distinguir diversas
tendencias, que se mezclan entre ellas, y que, en parte, son netamente
contradictorias, a fin de salvar para el presente aquello que es
metodológicamente fecundo en el pensamiento de Hegel en cuanto fuerza
espiritual todavía viva» (p. L).
El autor se sitúa, por tanto, dentro de lo que puede llamarse una
«escolástica» marxista, en la que se toman unos maestros indiscutidos: Marx y
Lenin y, a través de ellos, Hegel. Esta obra tiene carácter filosófico y
requiere cierta preparación en el lector para entenderla. El autor reconoce que
su exposición no satisface las exigencias de sistematicidad científica y que no
es completa; y que, por otra parte, tampoco sustituye estas características por
un tono más divulgador o popular. Se trata, por lo tanto, de una obra densa, de
difícil lectura y algo farragosa. Sin embargo algunas de estas dificultades son
propias del método dialéctico: «llamamos la atención del lector no experto en
la dialéctica sobre otra dificultad, sin duda inevitable, que está insita en la
esencia del método: la cuestión de las determinaciones conceptuales y de la
terminología. Es propio de la esencia del método dialéctico que en él lleguen a
suprimirse los conceptos falsos en su abstracta unilateralidad. Sin embargo,
este proceso de supresión exige que se continúe operando con esos conceptos
unilaterales, abstractos y falsos: deben ser llevados a su correcto significado
no tanto mediante una definición, sino más bien a través de la función
metodológica que reciben en cuanto momentos suprimidos en la totalidad» (p.
LI). Y añade Lukács: «por tanto, cuando los 'superadores' profesionales de Marx
hablan de su ‘falta de precisión conceptual, de meras imágenes' en lugar de
definiciones, etc., ofrecen el mismo espectáculo de desolación que la 'crítica
hegeliana' de Schopenhauer, que el intento de demostrar los 'disparates
lógicos' de Hegel: la total incapacidad de comprender siquiera el 'abc' del
método dialéctico» (p. LII).
La publicación de Historia y conciencia de clase preocupó a los
dirigentes soviéticos, porque Lukács sostiene en ella que el método de la
negación y contradicción debería aplicarse también a la nueva formación social
nacida de la acción revolucionaria. Surgieron discusiones y dos años después de
la publicación, en la Internacional comunista de 1924, Zinoviev condena
esta obra como «idealista». Ya anteriormente, en 1920, el mismo Lenin había
acusado a Lukács de sectarismo de izquierda. Durante su estancia en Moscú, en
1933 Lukács hizo una «autocrítica» unilateral y con el lenguaje que imponían
las circunstancias. Historia y conciencia de clase no se reeditó y, en
cierto modo, permaneció en el olvido, hasta que en 1957 se publicó una
traducción francesa, que presentaba la obra en contraposición con escritos
posteriores de Lukács, caracterizados por el sometimiento a la «ortodoxia»
oficial rusa. El autor reaccionó desaprobando ese intento y se decidió a
escribir un prefacio extenso en 1967, donde da una valoración de su obra en el
contexto de su biografía intelectual. Este prefacio, recogido en esta edición
al principio del volumen (pp. VII‑XLIII), lo examinaremos después de ver
el contenido del libro.
Los ensayos están dispuestos en un cierto orden lógico, que lleva de
cuestiones más generales a otras más particulares. Sin embargo, como las
repeticiones son numerosas, para evitarlas, examinaremos detalladamente el
contenido, con arreglo al orden interno de las ideas del autor.
El volumen recoge los siguientes ensayos:
- ¿Qué es el marxismo ortodoxo? (marzo 1919);
- Rosa Luxemburg marxista, enero 1921;
- Conciencia de clase, marzo 1920;
- La cosificación y la conciencia del proletariado
I. El fenómeno de la cosificación.
II. Las antinomias del pensamiento burgués.
III. El punto de vista del proletariado.
- El cambio de función
del materialismo histórico;
- Legalidad e ilegalidad,
julio
1920;
- Observaciones críticas
sobre la «Crítica de la Revolución rusa» de Rosa Luxemburg, enero 1922;
- Consideraciones
metodológicas sobre la cuestión de la organización: pp. 363‑418.
Vamos a seguir, para este resumen del contenido, el hilo central que
proporciona el ensayo más consistente y extenso: La cosificación y la
conciencia del proletariado, que junto, con las Consideraciones
metodológicas sobre la cuestión de la organización son los dos únicos
trabajos escritos expresamente para la publicación de la obra. El contenido de
los tres primeros ensayos y el de El cambio de función del materialismo
histórico lo integramos en el de la cosificación, aunque para mejor
conocimiento de la obra, damos ahora una breve síntesis de estos escritos. En
cambio, en el resumen de los tres últimos seguimos el hilo del libro, aunque
cambiando el orden para mayor claridad: Consideraciones metodológicas,
Legalidad e ilegalidad y Observaciones críticas.
a) «¿Qué es el
marxismo ortodoxo?» (marzo de 1919). «El marxismo ortodoxo no significa una
aceptación acrítica de los resultados de la investigación marxiana, no
significa un 'acto, de fe' en esta o aquella tesis de Marx (...) Por lo que
concierne al marxismo, la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Es
el convencimiento científico de que con el marxismo dialéctico se ha
descubierto el correcto método de investigación, de que este método puede ser
potenciado, desarrollado y profundizado sólo en la dirección indicada por sus
fundadores. Pero también: que todos los intentos de superarlo o de 'mejorarlo'
han tenido y no pueden tener otro efecto que el de convertirlo en superficial,
trivial y ecléctico» (p. 2). Con este convencimiento, Lukács se enfrenta a los
marxistas vulgares señalando que el método dialéctico es necesariamente
revolucionario y que se caracteriza por el punto de vista de totalidad.
Para ello repasa brevemente las fuentes de Marx ―en especial Hegel―
y hace hincapié en sus escritos juveniles. Termina afirmando que el papel de la
ortodoxia marxista no es el de custodiar las tradiciones, sino el de anunciar
constantemente la relación dialéctica entre el momento presente y la totalidad
del proceso histórico.
b) «Rosa Luxemburg
marxista». Es un artículo para la revista Kommunismus de Viena, escrito en
enero de 1921. Aquí, también en polémica con los social‑demócratas y
demás partidarios de la «reforma social», en lugar de la «revolución», defiende
el carácter verdaderamente marxista de Rosa Luxemburg en la obra La
acumulación del capital. Según Lukács, gracias a que la autora se coloca
desde el punto de vista de la totalidad y sigue el mismo método de crítica
histórica de Marx en la Miseria de la filosofía y de Lenin en Estado
y revolución, consigue mostrar la imposibilidad de la acumulación ilimitada
de capital, de modo que se ve claramente la «necesidad histórica objetiva del
ocaso del capitalismo». Los social‑demócratas como consecuencia de su
individualismo metodológico caen en el fatalismo económico ―hay leyes
económicas necesarias independientes del Hombre― y en el socialismo ético
―procurar mejorar la conducta humana hacia el socialismo―. Este ensayo
trata casi de los mismos temas que el anterior.
c) «Conciencia de
clase». Este escrito está destinado a determinar las clases, punto
donde terminó la obra de Marx. Para hacer bien esa determinación según el
método marxista, hay que aferrar la noción de conciencia de clase. Lukács
distingue la conciencia de los hombres en un momento dado, de la conciencia que
deberían tener ―«conciencia atribuida de iure»― según el
lugar que ocupan en el proceso de producción. Indica que en la sociedad
precapitalista no era posible tener una conciencia verdadera, y que en el
capitalismo sólo puede tenerla el proletariado, mientras la burguesía tiene
necesariamente, por su situación, primero una conciencia equivocada y luego una
conciencia falseada. La mayor contradicción se encuentra en la conciencia de
clase de los marxistas vulgares, que siendo proletarios, tienen no obstante una
conciencia burguesa, con el consiguiente oportunismo y utopismo.
d) «La cosificación
y la conciencia del proletariado». Este largo ensayo ―170
páginas― expone en su primer apartado el fenómeno de la cosificación. Se
trata de que en la época capitalista las relaciones entre los hombres
ocultarían su realidad en la forma cosificada de relación de mercancía y de
leyes económicas. Esta cosificación penetraría en lo más íntimo de la
mentalidad de los hombres y en el saber, que cada vez es más especializado.
El segundo apartado está destinado a mostrar las antinomias del
pensamiento burgués, concretamente de la filosofía, a partir de Descartes. Es
un análisis largo, yendo a los puntos clave y realizado con unas pocas
pinceladas. Termina mostrando cómo Hegel llega a la unidad de sujeto y objeto,
que los anteriores habían intentado alcanzar sin éxito. Sin embargo, Hegel no
consiguió determinar de modo concreto ese sujeto‑objeto de la historia.
Lo no alcanzado por Hegel, dice Lukács, sólo puede verse desde el punto
de vista del proletariado. Este es el tema del último apartado, en el que se
exponen las aportaciones de Marx a las limitaciones del pensamiento hegeliano:
la superación de la dualidad entre teoría y praxis, la determinación del
proletariado como sujeto de la verdad o verdad como sujeto, el carácter
dialéctico de la conciencia del proletariado, etcétera.
e) «El cambio de
función del materialismo histórico». Es el texto de una conferencia
pronunciada en Budapest con motivo de la inauguración del instituto de
investigación para el materialismo histórico. Tiene por objeto mostrar la
función de la doctrina del materialismo histórico en el momento en que el
proletariado ha conquistado el poder en la República de los consejos de
Hungría. Señala dos tareas: la de interpretar la época precapitalista o
«prehistoria de la humanidad», para poder llevar a cabo una mejor acción
marxista, y la de ―ver cómo se puede llegar al control y dominio de la
economía, de modo que ésta no imponga leyes férreas e independientes del
hombre. Lukács defiende además la necesidad de la violencia también cuando el
proletariado ha conseguido el poder.
INDICE DE LA EXPOSICION
DEL CONTENIDO
1 . El fenómeno de la cosificación.
2. La conciencia cosificada de la burguesía.
3. Las antinomias del pensamiento filosófico burgués.
4. El intento burgués de recuperar el hombre.
5.El papel de Hegel.
6. Los límites de la filosofía hegeliana.
7. El punto de vista del proletariado
8. La unidad entre teoría y praxis, entre sujeto y objeto, pensamiento y ser.
9. La superación de la inmediatez: el método dialéctico y la mediación de la categoría de totalidad.
10. Dialéctica y conocimiento de la historia.
11.El humanismo marxista.
12.La conciencia de clase.
13.La burguesía y los marxistas vulgares o social‑demócratas.
14.Dificultades para la realización de la conciencia de clase del proletariado y la necesidad del partido.
15.Algunos aspectos de la conciencia dialéctica.
16.El papel de la
violencia en la transformación social.
17.El proletariado sube al poder.
18.«Consideraciones metodológicas sobre la cuestión de la organización»; importancia del problema organizativo y su conexión con la dialéctica.
19.Necesidad de la organización para superar la crisis ideológica del proletariado.
20.El partido comunista, forma organizativa del proletariado.
21.El compromiso que el partido debe exigir a sus miembros.
22.La diferencia entre la clase y el partido.
23.La disciplina
interna del partido.
24.«Legalidad e
ilegalidad».
25.«Observaciones
críticas sobre la Crítica de la Revolución rusa de Rosa Luxemburg.»
26.El prefacio de 1967
a Historia y conciencia de clase.
1. El fenómeno de la
cosificación. Lukács parte de la de una concepción básica de Marx: «Ser
radicales es aferrar las cosas en la raíz. Pero la raíz para el hombre es el
hombre mismo» (citado de Marx, Contribución a la crítica de la filosofía
hegeliana del derecho).
Para Lukács, en el grado actual de desarrollo de la
humanidad, no hay problema alguno cuya solución no deba buscarse en la cuestión
del enigma de la «mercancía» tratada por Marx. La esencia de la estructura de
la mercancía «consiste en el hecho de que una relación entre personas recibe el
carácter de 'cosa' y por tanto una 'objetualidad espectral' que oculta en su
legalidad autónoma, rigurosa, aparentemente completa y racional, toda huella de
su propia esencia fundamental: la relación entre los hombre» (p. 108). Este
fenómeno definido así por Lukács, coincidirá con la alienación económica de
Marx.
La mercancía ha existido siempre, pero en la época capitalista sufre ―según Lukács― un salto cualitativo con respecto a otras épocas: ahora se ha convertido en la «forma universal de la estructuración (Gestaltung) social» (p. 110) y de este modo ha aparecido a la luz el núcleo económico de los fenómenos sociales. En la sociedad precapitalista no podían emerger al primer plano los motivos económicos, ya que éstos aparecían inextricablemente unidos con los políticos, religiosos, etc., y había menos interdependencia económica que en la época capitalista. Pero en realidad ―dice Lukács― también entonces las formas sociales tenían una fundamentación económica objetiva; de esa base económica surgían necesariamente unas formas sociales religioso‑naturales. Pero la indisoluble unión entre las categorías económicas y jurídicas no dejaba ver su esencia económica, de modo que las verdaderas fuerzas motrices de la historia permanecieron ocultas como fuerzas ciegas (cfr. pp. 71‑77). «Con el capitalismo, con la supresión de la estructura de los estamentos (Stand) y con la construcción de una sociedad articulada en sentido puramente económico, la conciencia de clase ha entrado en la fase en la cual puede hacerse conciente» (p. 77). Antes se daba sobre todo la relación hombre‑naturaleza, aunque siempre condicionada socialmente, y las formas sociales tenían una mayor permanencia: persistían incluso cuando cesaba su base social, porque no se había impuesto el poder de las leyes económicas como leyes naturales. El paso de la sociedad precapitalista al capitalismo fue lento y se caracterizó por «el retroceder del límite natural» (p. 290). Para Engels, «la monogamia es, por ejemplo, la primera forma familiar que no se fundaba en condiciones naturales, sino económicas'» (p. 290). En este proceso, «El 'retroceso de los límites naturales' empezó a llevar todas las cosas a un nivel puramente social, al nivel de las relaciones cosificadas del capitalismo, aun siendo imposible todavía una clara visión de estos nexos» (p. 294). Aquí Lukács sigue la interpretación materialista‑económica de la historia de Marx, sin preocuparse de las graves simplificaciones que comete en este análisis somero.
En el capitalismo, «la actividad humana se objetiva frente al hombre
mismo transformándose en mercancía» (p. 112).
«Esta autoobjetivación (Selbstobjektivierung), este transformarse
una función humana (el trabajo) en mercancía revela con la máxima fuerza el
carácter deshumanizado y deshumanizante de la relación de mercancía» (p. 120).
Nótese que en este juicio Lukács ―igual que Marx― parte de una
visión del trabajo, como acción humana creadora, que el hombre autoposee
plenamente. La forma de mercancía ―según él― reflejaría «como un
espejo los caracteres sociales de su propio trabajo (de los hombres)
transformados en caracteres objetivos de los productos de aquel trabajo, en
propiedades sociales naturales de aquellas cosas» (p. 112, citado de Marx). Es
decir, dejaría de considerarse el trabajo, y sólo contaría el producto
objetivado, que aparece con unas leyes económicas propias. El trabajo quedaría
así convertido en «cosa» y las relaciones de mercancías «llegan a ser para la
conciencia cosificada los auténticos representantes de su vida social» (p.
121).
Esta transformación del trabajo en mercancía se habría producido
especialmente, según Lukács, con la racionalización del trabajo, en la que
incluso las propiedades psicológicas del trabajo quedarían separadas de su
personalidad entera, para ser consideradas sólo desde el punto de vista del
resultado (p. 114). Esta racionalización se fundamenta en querer tener toda la
vida calculada: «El principio de la racionabilidad fundado sobre el cálculo,
sobre la calculabilidad» (p. 114). Puede dar la impresión
―dice Lukács― de que, transformado el trabajo en mercancía, todo es
posible. Pero el precio de todo esto ha sido el surgir de un tipo de trabajo en
que hay «una ausencia de querer» en el trabajador, acentuada porque esa labor
es cada vez menos «actividad», para convertirse más en «contemplación» (p.
116). Además, todo esto sólo es posible porque ha surgido «el trabajador libre,
el cual es puesto en condiciones de vender libremente en el mercado la
propia fuerza‑trabajo como una mercancía que le Y pertenece', como una
cosa que él 'posee'» (p. 118). Partiendo del antropocentrismo materialista de
Marx, en el que el hombre es la misma acción de trabajar (creadora), se
entiende que el trabajo asalariado aparezca a Lukács como una pérdida del mismo
ser humano; las características del trabajo mecanizado no son juzgadas aquí
―como se ve― según la naturaleza limitada del hombre, que no es su
propia actividad, sino como una oposición a la voluntad de poder del hombre,
como un obstáculo a un yo que es su propia actividad.
Este proceso desfiguraría, según Lukács, toda la realidad: «La propiedad
privada, dice Marx, no aliena sólo la individualidad de los hombres sino
también la de las cosas» (p. 120, citado de Marx); quiere esto decir que alienaría
toda la vida social y el Estado se convertiría en una empresa con una
organización rigurosamente racional, donde todo es calculable; la forma
política habría surgido por tanto de una economía determinada. También con el
Derecho sucedería algo análogo al proceso de cosificación del trabajo: dice
Lukács que se ha convertido en algo rígido que el hombre tiene ante sí, y que,
paradójicamente, debe cambiar continuamente a causa del continuo progreso
científico que repercute en la economía. Con todo ello, el hombre en su
comportamiento quedaría limitado a calcular correctamente los procesos
cosificados y las leyes independientes del hombre (p. 127), en lugar de ser
quien crea conscientemente la vida social. Nótese que esta última pretensión
condiciona toda la interpretación de Lukács.
Esta cosificación sería más profunda todavía en los burócratas, porque la
división del trabajo en la burocracia llevaría a una «espiritualidad» del
trabajo y «hace violencia a la esencia humana del hombre» (p. 128). Estas
expresiones de Lukács deben ser entendidas en su sentido marxista:
espiritualidad entendida como autoposesión y autocreación de la materia que
es el hombre. En los burócratas ya no sería la fuerza lo que se separa de la
personalidad entera, sino las mismas facultades espirituales y la misma esfera
ética (p. 129): «Esta estructura se revela hasta alcanzar aspectos grotescos en
el periodismo, donde la misma subjetividad, el saber, el temperamento, la
capacidad de expresión se convierten en un mecanismo abstracto, puesto en
movimiento por leyes autónomas y que es independiente tanto de la personalidad
del 'poseedor' como de la esencia material concreta de los objetos tratados»
(p. 130).
2. La conciencia
cosificada de la burguesía.
Los burgueses ―explica Lukács― piensan que con este proceso
se llega a una racionalidad exhaustiva del mundo: fraccionan la realidad social
y obtienen una especie de leyes naturales y eternas de pequeños sectores,
porque adoptan un punto de vista individualista. Efectivamente ―argumenta
Lukács― desde el punto de vista del individuo, el mundo exterior es algo
extraño, que sólo puede ser comprendido aceptando las leyes eternas de la
naturaleza: «Este mundo puede ser comprendido por él sólo si recibe, en la
teoría, la forma de 'leyes eternas de naturaleza', es decir, si recibe una
racionalidad extraña al hombre, una racionalidad totalmente impenetrable y
sustraída a cualquier influencia por parte de las posibilidades de acción del
individuo: sólo si el hombre adopta ante él una actitud puramente contemplativa,
fatalista» (pp. 49‑50). En este caso las posibilidades del obrar humano
se reducirían a utilizar para diversos fines las leyes naturales de la sociedad
y de la economía, y a modificar lo único modificable: el elemento libre del
mundo que es el hombre mismo. Modificar al hombre en este sentido es tarea de
la ética, pero la ética tendría ―según Lukács― el defecto de ser
sólo una «instancia», un mero «deber ser», no algo realmente activo.
El capitalista estudiaría los fenómenos con los métodos de las ciencias
naturales: «aísla los fenómenos», olvidando su «carácter histórico»; olvidaría
que esos hechos son producto del desarrollo histórico y que además esos
fenómenos, en la forma objetiva que presentan, son producto de una época
histórica determinada: la del capitalismo (cfr. p. 10). Según Lukács, la
burguesía cree conocer cada vez mejor las leyes de la economía, pero sólo
obtiene leyes de pequeños sectores, cuya unión mutua no es necesaria, sino accidental,
lo cual se pone de manifiesto especialmente en los períodos de crisis (cfr.
p. 131), que los burgueses no sabrían entender. Pueden llegar a una ley que
domine el todo social, pero será el producto inconsciente de los elementos que
intervienen en la concurrencia: será, por tanto, una ley que dominará a todos
con su rigidez y «no será nunca completa y adecuadamente cognoscible En efecto,
el conocimiento completo del todo aseguraría al sujeto que la poseyese (la ley)
tal situación de monopolio, que esto equivaldría a la supresión de la economía
capitalista» (p. 133).
Con la especialización se perdería ―según Lukács― la
consideración del todo. La ciencia, al hacerse cada vez más científica, se
transformaría en un sistema formalmente completo de leyes especiales parciales,
para el que la materia ―el auténtico y concreto sustrato de
realidad― pasaría a ser inaferrable, tanto por razones de método como de
principio (cfr. p. 135). La crítica de fondo de Lukács consiste en decir que la
burguesía nunca puede llegar a la comprensión total de la vida social: su
economía política y la teoría de la «utilidad marginal» tienen esos límites, y
darse cuenta de ellos es difícil, porque el éxito de la racionalización
formalizada, abstracta y matemática sería precisamente el límite metodológico
que impide entender el todo y las crisis económicas y sociales como momentos
del proceso (cfr. p. 137). La ciencia burguesa tendría una ceguera para
entender las crisis y las contradicciones de la realidad: las considera como
imperfección en el modo de conocer y no se da cuenta de que «pertenecen más
bien inseparablemente a la esencia de la realidad misma, a la esencia de la
realidad capitalista» (p. 14).
La burguesía ―según Lukács― se llena de contradicciones que
no es capaz de resolver: desde un punto de vista sociológico conduciría a la
manifestación de la lucha de clases, pero al mismo tiempo procuraría ocultarla;
desde un punto de vista ideológico daría importancia a la individualidad hasta
el punto de que el individualismo terminaría por dañar al individuo; en el
terreno de la ciencia jurídica, la burguesía habría defendido el derecho
natural para luchar contra los privilegiados de la sociedad feudal, pero más
tarde los mismos burgueses habrían visto que el contenido del derecho es
puramente fáctico y que el conjunto de leyes tiene coherencia puramente formal
(cfr. p. 140), llegando por último a renunciar a la fundamentación racional del
derecho y a decir que el contenido es metajurídico.
En la burguesía no se trataría de simple incapacidad de comprender las
contradicciones, sino que su posición en el proceso de producción se les
ocultaría, cuando en cierto modo ya las han aprehendido. La ideología burguesa,
por ejemplo, sólo vio la lucha de clases en su período «heroico» de lucha
contra el feudalismo y, en cierto modo, la vuelve a aprehender al final
―sin decirlo abiertamente― al contemplar las luchas económicas
entre las grandes asociaciones (cfr p. 281). Pero en lugar de suprimir estas
contradicciones, las trasladarían con algunos remedios y, en el fondo, las
agudizarían. Consideran ―dice Lukács― la vida económica con unas
leyes que se nos imponen por sí mismas y que dan miedo a los miembros de la
burguesía, pero no se dan cuenta de que «el verdadero límite de la
producción capitalista es el mismo capitalismo» (p. 83). Aquí se refiere Lukács
a una contradicción que sería inherente al capitalismo desde el punto de vista
económico. A lo largo de las crisis del capitalismo, los optimismos sociales
habrían sacado este sistema adelante sin darse cuenta de la imposibilidad de la
acumulación ilimitada del capital; en cambio el método dialéctico mostraría esa
imposibilidad y, por tanto, la «necesidad histórica objetiva del ocaso del
capitalismo» (p. 48).
3. Las antinomias
del pensamiento filosófico burgués.
Bajo este título emprende Lukács un estudio del pensamiento filosófico
nacido en la burguesía, para mostrar que la superación del «fraccionamiento
capitalista» y la recomposición del todo no podía venir de la filosofía, ya que
ésta tendría en la burguesía las mismas barreras del formalismo que ha caído en
la particularización. Para esa recomposición se necesitaría según Lukács una
filosofía capaz de re‑plasmar las ciencias en su estructura interna y de
unificarlas (cfr. p. 142), mientras de hecho se habría limitado a ser una
justificación de las construcciones conceptuales formalistas de las ciencias
particulares (cfr. p. 143). Todo este apartado tiene interés por tratarse de
una crítica de la filosofía inmanentista, llevada a cabo desde la radical
postura inmanentista que es el marxismo, y muestra un buen conocimiento de la
cuestión de fondo de la filosofía moderna.
De acuerdo con su interpretación económica de toda la realidad, Lukács
empieza afirmando que «la moderna filosofía crítica ha surgido de la estructura
cosificada de la conciencia» (p. 144) y por este motivo se distingue de la
filosofía anterior. Esta diferencia consiste en lo que Kant ha llamado «la
revolución copernicana» de la filosofía, que empezó con Descartes: «El camino
que conduce desde la escépsis metódica, del cogito ergo sum de
Descartes, hasta Hobbes, Spinoza y Leibniz, representa un desarrollo
rectilíneo, cuyo motivo determinante, que se presenta en varias formas, es la
concepción según la cual el objeto del conocimiento puede ser conocido por
nosotros por el hecho de que es, en la medida en que él ha sido producido por
nosotros mismos» (p. 145). Lukács no quiere hacer aquí una historia de la
filosofía sino sólo «poner al descubierto, por medio de unas pocas referencias,
el nexo entre las cuestiones de fondo de esta filosofía y el fundamento
de ser (Seinsgrund) del cual se desgajan y al cual intentan volver en un
esfuerzo de comprensión» (p. 146).
«El elemento nuevo que caracteriza el racionalismo moderno consiste en
que, con el proceder del desarrollo, avanza siempre más la pretensión de haber
descubierto el principio de la conexión de todos los fenómenos que se
contraponen a la vida del hombre en la naturaleza y en la sociedad» (p. 148).
Los anteriores racionalismos eran parciales y, por tanto, aceptaban algo
«irracional». Ahora, con el racionalismo moderno se presenta el problema de
eliminar este elemento «irracional», es decir, todo lo que sea necesario e
independiente del sujeto: «No podemos discutir aquí el hecho de que ni la
filosofía griega (quizás a excepción de pensadores muy tardíos, como Proclo) ni
la filosofía medieval conocen el sistema en nuestro sentido; sólo la
interpretación moderna lo introduce en la filosofía. El problema del sistema
nace en la era moderna, por ejemplo con Descartes y Spinoza, y se convierte
cada vez más, desde Leibniz a Kant, en una instancia metodológica consciente»
(p. 152, nota ll); ésta es la «instancia que el racionalismo pone en relación
al propio sistema: la instancia de que cada singular momento del sistema pueda
ser generado por su principio fundamental y sea exactamente previsible y
calculable sobre la base de este principio» (p. 153). Se trataría, por tanto,
de no aceptar ningún elemento que no proceda de la razón.
Este problema se plantea en Kant con las formas y luego en «la
cuestión del contenido de las formas, con las que nosotros conocemos y
podemos conocer, porque las hemos generado nosotros mismos» (p. 149). El «ser
ahí o 1 ser de este modo' de los contenidos sensibles permanece como algo dado
cuya irracionalidad no puede ser disuelta» (p. 151). La filosofía alemana
clásica reconoce este elemento dado, pero quiere asumirlo en el sistema para
que deje de ser algo «accidental» e inderivable del principio. Asumen la
irracionalidad del dato como un estímulo para reinterpretar el sistema de
formas, hasta conseguir que el elemento dado sea «generado» por ellas, y, por
tanto, necesario y no meramente dado.
Algunos, dice Lukács, han intentado resolver este problema de la
generación de los contenidos tomando como modelo el método matemático. Pero el
problema le parece que es más radical y que lo vio bien Fichte, cuando dijo que
se trata de la «proyección absoluta de un objeto, de cuyo surgir no se puede
dar razón y por consiguiente, entre la proyección y el proyectado está la oscuridad
y el vacío, cosa que yo he indicado quizás un poco escolásticamente, pero creo
que de modo eficaz, con la expresión projectio per hiatum irrationalem» (citado
en p. 156). Ante este problema de lo irracional, algunos burgueses caen en el
dogmatismo poniendo ingenuamente al mismo nivel, sus formas de pensamiento
―producto de su ser social― y la realidad (cfr. p. 157). Otros en
cambio rechazan toda metafísica, en el sentido de ciencia del ser, y se
proponen sólo conocer los fenómenos en campos parciales, rechazando como «no‑científico»
el problema de la totalidad.
Todos estos intentos confirmarían, desde el punto de vista marxista de
Lukács, que esta filosofía alemana haya surgido en un momento del desarrollo de
la conciencia de clase burguesa, en que era posible captar los problemas, pero,
por las características de esa clase social sólo podían plantearse como
problemas puramente intelectuales (cfr. p. 158).
Con esta filosofía nace la exigencia, legítima para Lukács, «de concebir
el sujeto de modo tal que pueda ser pensado como 'generador' de la totalidad de
los contenidos. Y nace también la exigencia (...) de redescubrir y poner a la
luz un nivel de objetualidad, un nivel del operar posicional de los objetos, en
el que se suprima la dualidad de sujeto y objeto (de la cual, la dualidad del
pensamiento y ser es sólo un caso particular), en el cual, por tanto, el sujeto
y el objeto lleguen a coincidir, sean idénticos» (p. 161). Nótese que el
intento de esta filosofía parece perfectamente acertado para los marxistas,
pero piensan que esos filósofos no han sido suficientemente radicales para
encontrar la auténtica solución, que sería el marxismo, según el cual es la
acción del proletariado la que realiza la identidad entre teoría y praxis,
pensamiento y ser, objeto y sujeto. Fichte sitúa esta unidad originaria en la
actividad, en el obrar, en la practicidad. Kant había emprendido ya ese camino
al tratar de la actividad ética, pero con ella no superó la irracionalidad de
lo factual, de lo que está ahí, ya que obtiene una ética puramente formal y,
por tanto, un objeto y un sujeto puramente formales. De ahí Lukács concluye que
este intento filosófico muestra que no basta, para alcanzar la identidad de
sujeto y objeto, intentar ir más allá de la actitud contemplativa; ese fracaso
mostraría «que la esencia de la practicidad consiste en la supresión de la
indiferencia de la forma respecto al contenido» (p. 165). La filosofía burguesa
no habría llegado a dominar el contenido: «El concepto formal del objeto
del conocimiento, extrapolado en su pureza, la conexión matemática, la
necesidad de la ley natural como ideal cognoscitivo, transforman cada más el
conocimiento en una contemplación metodológicamente consciente de aquellas
conexiones formales puras, de aquellas 'leyes' que se realizan en la realidad
objetiva sin la intervención del sujeto» (p. 167). Esta es la acusación que ya
había hecho Marx a la filosofía: la de ser meramente contemplativa,
permaneciendo la distancia insalvable entre sujeto y objeto. Todo esto, también
para Lukács, no es más que un reflejo en el terreno lógico‑metodológico
de la actitud burguesa ante los fenómenos sociales.
4. El intento
burgués de recuperar el hombre.
En el pensamiento materialista burgués del siglo XVIII se da, como
consecuencia, una antinomia en la concepción de la vida: «de un lado el hombre aparece
como un producto del ambiente social, de otro el ambiente social es
producido por la opinión pública, es decir, por los hombres» (p. 177). Estas
interacciones plantearon muchos problemas acerca de la naturaleza humana
y su relación con el mundo y la sociedad. Entre los sentidos de «naturaleza»
surgió uno que Lukács destaca: la naturaleza como «humanidad auténtica,
verdadera esencia del hombre, liberada de las falsas formas mecanizadas de la
sociedad: el hombre como totalidad en sí acabada, que interiormente ha superado
o está superando las fracturas entre la teoría y la praxis, la razón y la
sensibilidad, la forma y la materia; y para este hombre, la tendencia a darse
forma no significa abstracta racionalidad que deja a un lado los contenidos
concretos; para él, libertad y necesidad llegan a la coincidencia» (pp. 179‑180).
Esto que era un postulado de carácter filosófico, algunos filósofos lo vieron
realizado en él arte; según Schiller concretamente en el juego: «el hombre
juega sólo cuando es hombre en el significado más pleno del término, y es
enteramente hombre, sólo cuando juega» (citado en p. 182). Pero esta postura
es, para Lukács, insuficiente porque conduce a un dilema: o transformar el
mundo haciéndolo estético, recayendo con ello en la contemplación, o i elevar
el principio estético al rango de principio de estructuración de la realidad,
interpretando entonces «mitológicamente» el descubrimiento, que acababan de
hacer, del «intelecto intuitivo» (p. 184). Con esta interpretación «mitológica»
―en el pensamiento de Fichte, y en los filósofos posteriores―, se
rompería en fragmentos el mismo sujeto y se convertiría en lo que Hegel
ironizando llamó el «saco psíquico» de Kant, de donde se extraen las diversas
facultades teorética, práctica, etc. Lukács estudia con cierto detenimiento
estos puntos, porque sus primeros trabajos fueron sobre estética. Por todos
lados aparece el afán marxista de postular una perfecta identidad del hombre
consigo mismo, en la que no quepa la distinción de facultades, que sería un
signo de limitación y de falta de autonomía. Por contraste, esto ayuda a ver la
profundidad de la metafísica del ser cuando señala como característica propia
de la creatura la composición entre la esencia y el acto de ser, y la
consiguiente composición entre la sustancia y las facultades operativas y el
mismo obrar.
5. El papel de
Hegel.
Hegel intentará superar esta dispersión del hombre, haciéndola surgir de
un sujeto concreto y total. Esta ha sido, según Lukács, la tarea que Hegel ha
realizado con el método dialéctico utilizado para resolver el problema de la
irracionalidad del contenido. Hegel construye una lógica del concepto concreto,
una lógica de la totalidad, en la que el sujeto ya no es un espectador de la
dialéctica objetiva del ser y de los conceptos, ni un dominador de las propias
facultades puramente intelectuales, sino que aquí «el proceso dialéctico, el
disolverse del rígido contraponerse de formas rígidas se desarrolla esencialmente
entre sujeto y objeto» (p. 188). Hegel se dio cuenta ―según
Lukács― de que «lo verdadero debe ser entendido y expresado, no como
sustancia, sino como sujeto» (Fenomenología del Espíritu, prefacio; esta
obra es para Lukács el intento no superado de utilización del método
dialéctico); «sólo en este caso, cuando lo verdadero no es entendido 'sólo como
sustancia, sino también como sujeto'; cuando el sujeto (la conciencia, el
pensamiento) es a un tiempo productor y producto del proceso dialéctico; cuando,
por consiguiente, se mueve en un mundo que se autocrea y del cual él es figura
consciente ―un mundo que sin embargo se le impone en su plena
objetividad― sólo entonces se puede considerar resuelto el problema de la
dialéctica y suprimida la contraposición entre sujeto y objeto, pensamiento y
ser, libertad y necesidad, etc.» (p. 188).
En cierto modo ―hace notar Lukács― en Hegel hay como una
vuelta a los grandes filósofos sistemáticos racionalistas, concretamente a
Spinoza: «La identidad enunciada por Spinoza entre el orden y conexión de las
ideas y el orden y conexión de las cosas parece ser muy próxima a este punto de
vista» (p. 188). La diferencia está en que la subjetividad en Spinoza queda
absorbida en la sustancia, aunque ésta ha sufrido ya un cambio fundamental de
significado, y «la filosofía clásica ha llegado hasta el punto de captar este
cambio de significado y ha hecho emerger la nueva sustancia, que se ha
presentado así por primera vez en primer plano en el orden y conexión de las
cosas que se encuentra ahora filosóficamente a la base: la historia» (p.
189).
Hegel entendió la realidad como producirse y reproducirse: «lo que es
real es necesario en sí; la necesidad consiste en esto: en que la totalidad
está dividida en las diferencias conceptuales, y que esta cosa dividida da una
estable y permanente determinación, que no es muerta, sino que se produce
siempre en la descomposición» (Esbozos de Filosofía del Derecho). «Sólo
el devenir histórico suprime realmente la autonomía ya dada y la rigidez de las
cosas y de los conceptos cosistas, causados por ella» (p. 190).
«Si estamos en condiciones de considerar la realidad entera como historia
(por tanto como nuestra historia, desde el momento que no hay ninguna
otra), entonces hemos alcanzado un punto de vista desde el cual podemos
comprender la realidad como nuestro 'acto' (TathandIung)» (p. 191).
El subrayado de nuestra es de Lukács y pone de manifiesto que Hegel
habría dado con la solución para lo que se pretendía: que toda la realidad
sea producto y creación del hombre.
6. Los límites de la
filosofía hegeliana,
Quedaba todavía una cuestión por resolver: determinar concretamente el
«nosotros» que es sujeto de la historia, y en este punto ―según
Lukács― los filósofos entraron en un laberinto sin salida. En concreto,
el mismo Hegel lo colocó en el «espíritu de los pueblos», en los que se
concreta el «espíritu del mundo», pero de tal modo que la historia pasa a ser
un momento del sistema total que culmina en el «espíritu absoluto», lo cual, a
juicio de Lukács, constituiría una recaída en una solución «mitológica». Lukács
explica que, en parte por las condiciones de su tiempo, Hegel no captó las
fuerzas reales que mueven la historia y por eso cayó en una «mitología del
concepto». Lukács elimina toda afirmación de transcendencia con un simplismo
notable: cuando el hombre no ha descubierto la realidad y, como consecuencia,
se siente incapaz ante ella, habla entonces de fuerzas trascendentes que
construyen la realidad de modo mitológico. «Cuando Marx y Engels han reconocido
'la producción y la reproducción de la vida real como el momento en último
término determinante en la historia', han adquirido de esta manera ante todo la
posibilidad y el punto de vista para quitar de en medio cualquier mitología»
(p. 25). Hegel en cambio no habría sido capaz de descubrir el «verdadero como
sujeto», el sujeto de la historia: el proletariado.
Además, en Hegel la superación de la dualidad entre sujeto y objeto la
realiza sólo el filósofo de la historia y al final de ésta: post festum; cuando
la fiesta ha terminado, el filósofo adquiere conciencia de lo que
inconscientemente ha producido el Espíritu Absoluto. Se trata, por tanto, de
una interpretación del pasado, pero no del presente y del futuro y, por tanto,
según Lukács, no supera realmente la dualidad entre teoría y praxis. De este
modo «la crítica marxista a Hegel es, por tanto, la continuación directa y el
desarrollo de la crítica que el mismo Hegel ha ejercitado con Kant y Fichte»
(p. 24).
Como conclusión dice Lukács que sólo el método hegeliano lleva más
allá de la sociedad burguesa, pero no los resultados obtenidos por el
mismo Hegel, mediante su aplicación, o por sus epígonos (cfr. p. 196).
7. El punto de vista
del proletariado.
Hegel había dicho: «no existe un saber inmediato. Un saber es inmediato
cuando no tenemos conciencia de la mediación, pero (en realidad) * es mediato» (citado en p. 215). Se
trata, por tanto, de no permanecer prisioneros de la inmediatez, sino de
tener una visión mediata de las cosas: llegar a ser conscientes de que
la existencia empírica de los objetos en el fondo ya es mediata. «El hombre
puede descubrirse a sí mismo como núcleo y fundamento de las relaciones
cosificadas sólo en y a través del rechazo de su inmediatez» (p. 233).
Obsérvese que en el fondo toda la teoría‑praxis marxista parte de la
elección que se hace del hombre como núcleo y fundamento de la historia, y para
justificarla tiene que rechazar la visión de la realidad inmediata y verla con
un filtro puesto por el sujeto.
La cosificación afectaría al capitalista, pero no sería consciente de
ella, porque su aparente actividad le ocultaría lo que en realidad es: «un
simple elemento en el movimiento de mercancías». En cambio el obrero, por su
misma situación, se vería conducido a darse cuenta de que lo que hacen los
«burgueses» es una abstracción realizada sobre el mismo trabajador. El modo de
producción capitalista transformaría al obrero en puro y simple objeto del proceso
de producción, pero las determinaciones cuantitativas del cálculo del
capitalista aparecerían para el proletario como determinaciones cualitativas.
El obrero llegaría a la autoconciencia de no ser más que una mercancía y,
con este acto de conocimiento, desvelaría la realidad. Esta autoconciencia es
práctica, incluso en cuanto conocimiento, porque ella misma «realiza una
modificación objetual, estructural, en su objeto» (p. 223). Este punto es
importantísimo para el marxismo: «Se podría decir (...) que el capítulo sobre
el carácter de fetiche (o máscara) de la mercancía encierra en sí todo el
materialismo histórico, el entero autoconocimiento del proletariado como
conocimiento de la sociedad capitalista (y de las sociedades anteriores
consideradas como grados con respecto a ella)» (p. 224).
El obrero habría podido cumplir este acto, porque en él la cosificación
―a diferencia del «burócrata»― no habría alcanzado a transformar
«en mercancía su misma esencia espiritual‑humana» (p. 227). Con estas
condiciones sociales, Marx habría podido encontrar la «verdad como sujeto»
anunciada por Hegel, el verdadero sujeto de la historia: el proletariado.
8. La unidad entre
teoría y praxis, entre sujeto y objeto, pensamiento y ser.
«Sólo si se supera la dualidad entre la filosofía y ciencia particular,
entre metodología y conocimiento de los hechos, se puede abrir el camino hacia
la superación en el pensamiento, de la dualidad entre pensamiento y ser» (p.
268). Hegel intentó superarla en «el pensamiento liberado de toda relación
concreta con el ser, en la lógica» (p. 268), pero esto es ―según
Lukács― un platonismo. «Sólo quien tiene la vocación de aproximar el
futuro, puede ver la verdad concreta del presente. 'En efecto, la verdad
―dice Hegel― consiste en no ponerse ante el objeto como ante algo
extraño'» (p. 269). Esta verdad como sujeto sería, según Lukács, la
«clase»: «sólo la clase puede penetrar mediante la acción la realidad social y
modificarla en su totalidad» (p. 51). Y concretamente el proletariado: «El
proletariado como sujeto del pensamiento de la sociedad elimina de un solo
golpe el dilema de la impotencia: el dilema entre el fatalismo de las leyes
puras y la ética de la pura intención» (p. 51). Es decir, con la clase se
puede, según Lukács, realizar una acción en la que el hombre no encuentre
límites.
Para Lukács, el presupuesto para entender bien el método dialéctico está
en comprender la función de la teoría: es decir, la unidad entre teoría y
praxis. Lo primero que debería aferrarse es que «la dialéctica marxista es una
dialéctica revolucionaria» (p. 2). Esta unidad entre teoría y praxis sólo es
posible, si la «toma de conciencia» ―la teoría― representa el paso
decisivo que le falta dar al proceso histórico para ir hacia el propio fin (un
fin hecho de voluntad humana ―no de arbitrio―, pero que no es un
invento del espíritu humano). Y estas condiciones para que la teoría sea ese
«paso», se darían sólo, según Lukács, con el nacimiento del proletariado: esta
clase anunciaría la disolución del orden tradicional, sería ella misma su
disolución efectiva (cfr. p. 4). Engels, según Lukács, no habría entendido bien
la función de la teoría por olvidar la interacción más esencial: «la relación
dialéctica entre sujeto y objeto en el proceso histórico» (p. 4); sin esto la dialéctica
ni sería revolucionaria, ni llevaría a la modificación de la realidad y ya no
se diferenciaría de la metafísica en que ésta tiene un objeto necesariamente
inmutable y es, por tanto, meramente contemplativa. La clave, por tanto, es
para Lukács no separar entre método y realidad, entre pensar y ser (p. 5);
éstos son los presupuestos del método dialéctico.
Lukács ve llegada la hora del humanismo: sólo ahora que, con el
proletariado, el núcleo del ser ha sido descubierto como «acaecer social», el
ser puede aparecer como producto, hasta ahora inconsciente, de la
actividad humana, y esta actividad puede aparecer como el elemento
determinante de la transformación del ser (cfr. p. 26). Esta es la
reducción inmanentista que los marxistas hacen del ser: el producto del
hombre.
9. La superación de
la inmediatez: el método dialéctico y la mediación de la categoría de
totalidad.
Después de la crítica de la filosofía burguesa, Lukács concluye que por
medio de sistemas conceptuales abstractos o formal‑racionales es
metodológicamente imposible superar la mera facticidad o inmediatez de los
hechos históricos (cfr. p. 204): «Sólo la génesis, la 'generación' del objeto
puede representar la superación de esta inmediatez» (p. 205). Según Lukács los
historiadores no «engendran» la totalidad, y por esto, se quedan en la
inmediatez de los hechos empíricos, se limitan a un estudio cuantitativo de los
elementos de la historia, explicando sólo cómo surgen según un proceso gradual
y quedándose en lo exterior. Con ese método se encuentran con la dificultad de
conocer lo presente, lo nuevo, y sólo pueden conocer la historia a cierta
distancia.
Lukács pasa ahora a decir cómo se puede engendrar la realidad: «que la
génesis y la historia coincidan o, más exactamente, sean sólo dos momentos del
mismo proceso, es posible sólo cuando, por una parte, todas las categorías en
las que está estructurada la existencia humana aparecen como determinaciones de
esta misma existencia ( y no sólo de su inteligibilidad); por otra, cuando su
sucesión, su interdependencia y su conexión se presentan como momentos del
mismo proceso histórico, como características estructurales del presente» (p.
210); entonces «el engendrar la realidad» ―la praxis del
proletariado― coincidiría con la historia. Para ello ―sigue
Lukács― habría que adoptar la categoría de la «totalidad»: «Las formas
estructurales por medio de las cuales tiene lugar (...) el encuentro entre el
hombre y su mundo circundante (...) deben ser buscadas y descubiertas y el
conocimiento del proceso del desarrollo histórico como totalidad es el camino
que conduce a su hallazgo» (p. 203). Esta categoría de mediación ―la de
totalidad― serviría para superar la visión inmediata y alcanzar una
visión mediata, y esto no es para Lukács algo subjetivo, un «modo de valorar»,
sino «el revelarse de su misma estructura objetual auténtica y objetiva» (p.
214). Sólo integrando los hechos singulares de la vida social en una totalidad
como momentos del desarrollo histórico, resultaría posible el conocimiento
de los hechos como conocimiento de la realidad. Esta afirmación de
Lukács parece un juego de manos ―y en el fondo lo es―, pero tiene
sentido porque para él la realidad es fruto de la conciencia. La afirmación de
Marx, según la cual «las relaciones de producción de cada sociedad forman un
todo», sería la premisa metodológica y la clave del conocimiento histórico de
las relaciones sociales (cfr. p. 13). Lukács resalta mucho la importancia de la
«totalidad» hasta el punto de afirmar: «Lo que distingue de manera decisiva el
marxismo de la ciencia burguesa no es el predominio de las motivaciones
económicas en la explicación de la historia, sino el punto de vista de la
totalidad» (p. 35). Esta es, para él, la esencia del método que Marx ha tomado
de Hegel: «El dominio de la categoría de la totalidad es el vehículo del
principio revolucionario de la ciencia» (p. 36).
El método dialéctico consistiría en conocer la totalidad del proceso
histórico y sólo con él se podría conocer la totalidad. No se trataría de
identificar los fenómenos sociales ―producción, distribución, consumo.
etc.―, sino de ver que son miembros de una totalidad; esto no significa
una mera interacción entre fenómenos sociales (entendidos como objetos
inmodificables), sino más bien que «la relación de un fenómeno con el todo» es
la forma de objetividad de un objeto del conocimiento. La dialéctica
permitiría conocer la realidad como acaecer social, viendo la función de
cada objeto en la totalidad en cada momento y así se eliminarían las formas
«fetichistas» (o enmascaradas) de objetividad que según los marxistas ocultan
el núcleo de los fenómenos (el ser categorías de relaciones de los hombres
entre ellos; las formas fetichistas, en cambio, los presentan como cosas)
(cfr. pp. 14‑20). Para conocer la verdad de los hechos habría que
utilizar el tratamiento histórico dialéctico; así se liberarían los fenómenos
de su carácter aparente a través de una serie de mediaciones, se llegaría a su
núcleo interno y se vería además por qué aparecen bajo esa forma fenoménica o
aparente, en la que el capitalismo se queda.
Las ciencias autónomas serían ―según Lukács― fruto del
aislamiento de unos aspectos de la totalidad, operado por la burguesía, para la
cual sería esencial el punto de vista del individuo. En el marxismo, en cambio,
no hay ciencias autónomas, ya que domina «el punto de vista de la totalidad»,
característico y exclusivo del proletariado: «La totalidad del objeto puede ser
puesta sólo si el sujeto que la pone es él mismo una totalidad» (p. 37).
Aparece aquí bien claro el supuesto de Lukács de la identidad de sujeto y
objeto, que constituye la instancia radical inmanentista presente en el
pensamiento marxista: el sujeto que pone el objeto. En la sociedad
moderna ―sigue Lukács― sólo se alcanzaría este punto de vista en
las «clases», porque el método dialéctico tiene estos dos presupuestos, sin los
cuales perdería su fuerza: «la instancia de la totalidad tanto como objeto
puesto cuanto como sujeto que pone» (p. 38). Desde el punto de vista del
proletariado coincidiría ―según las afirmaciones reiteradas de Lukács,
que no intenta probar― el conocimiento de sí y el conocimiento de la
totalidad: el proletariado sería sujeto y objeto del conocimiento propio y de
la sociedad. No hay que separar, por tanto, la «esencia metódica» del materialismo
histórico de la «actividad práctico‑crítica» del proletariado, con la que
se va haciendo «clase» poco a poco en la historia: la posibilidad del método
marxista en un producto de la lucha de clases (p. 29).
10. Dialéctica y
conocimiento de la historia.
«Si el devenir ―para usar la terminología hegeliana― se
presenta como la verdad del ser, el proceso como la verdad de las cosas, esto
significa que a las tendencias de desarrollo de la historia les corresponde
un más alto grado de realidad que a los 'hechos' de la mera empiria» (p.
239). Esta diferencia de realidad entre la «tendencia» y el «hecho» señalada
por Marx es, según Lukács, de capital importancia: «sobre ella se funda por lo
demás la idea metodológica fundamental de su obra maestra: la reconversión de
los objetos económicos cosificados en relaciones concretas que se transforman
con un proceso» (p. 241).
La fijeza de las formas sociales aparentes habría dado a los
historiadores precedentes la impresión de que la sociedad se regía por unas leyes
naturales y eternas. Notaban una independencia de las fuerzas motrices de la
historia con respecto a la conciencia psicológica de los hombres individuales.
Con ello llegaron a un dilema, al comprobar que históricamente había una
evolución de formas sociales: o bien las formas sociales naturales anteriores
se dieron de modo más imperfecto, pero no se sabría por qué, o bien la historia
no progresa y cada época está igualmente cerca de la perfección. Marx habría
suprimido el dilema al interpretar de un modo nuevo esa independencia de las
fuerzas de la historia respecto a los individuos: esos «hechos» rígidos serían
en realidad relaciones de hombre a hombre en un momento histórico y habría que
concederles sólo una objetividad en relación al momento histórico de desarrollo
social.
Lukács explica el modo de superar esa rigidez de los hechos: «Ante la
rigidez de estos 'hechos', todo movimiento se presenta sólo como un movimiento junto
a ellos, toda tendencia a su modificación como un principio puramente
subjetivo (deseo, juicio de valor, deber ser). Por tanto, sólo si se rompe esta
prioridad metodológica de los 'hechos', si se reconoce la procesualidad de
cada fenómeno, se comprende que también lo que se suele llamar 'hecho'
consiste en un proceso; que los hechos no son más que partes, momentos del
proceso total que han sido separados, se han hecho rígidos y aislados
artificialmente. Se comprende, por último, por qué razón el proceso total, en
el que la procesualidad llega a afirmarse sin falsificaciones, cuya esencia
no es enturbiada por fijación alguna, representa ―respecto a los
hechos― una realidad más verdadera y más alta» (p. 243). Obsérvese que
todo esto es necesario para la «operación» marxista de convertir todo en
producto del hombre (aunque no en capricho de cada uno) de modo que todo esté
sometido al dominio del hombre, sin que haya nada enigmático para él.
«El hombre ―concluye Lukács― se ha transformado así en medida
de todas las cosas (sociales)» (p. 244). La palabra entre paréntesis,
«sociales», es del mismo Lukács y parece que debe interpretarse sobre todo en
sentido explicativo: la sociedad es el todo. De este modo ―sigue el
autor― «la historia ya no se presenta como acaecer enigmático, que se
cumple junto al hombre y a las cosas, que se explica recurriendo a la
intervención de poderes trascendentes o que puede ser significativo sólo en
relación a valores que lo trascienden. La historia es por el contrario el
producto de la actividad del hombre, aunque haya permanecido inconsciente hasta
hoy» (p. 245). Estas afirmaciones muestran claramente la concepción de fondo
del autor.
No sería posible, por tanto, según Lukács, comprender las formas sociales
en su singularidad a partir de su sucesión histórico‑empírica, sino que
habría que destruir esa singularidad y atender a la función y posición
recíproca de las formas en la totalidad. Con todo esto se adquiere ―dice
Lukács― «una conciencia cada vez más clara de la historia como ciencia
universal» (p. 246): todo problema se transforma en un problema de historia, y,
además, de historia universal. De este modo ya no cabe la separación
metodológica entre teoría e historia: la historia de la filosofía se convierte
en filosofía de la historia. Agradece a Hegel esta visión de la realidad: «El
método filosófico de Hegel, que fue siempre ―y de manera particularmente
estimulante en la Fenomenología del Espíritu― al mismo tiempo
historia de la filosofía y filosofía de la historia, no ha sido abandonado
nunca por Marx en este punto esencial. En efecto, la interpretación hegeliana
dialéctica del pensar y del ser, la comprensión de su unidad como unidad y
totalidad de un proceso, forma también la esencia de la filosofía de la
historia del materialismo histórico» (p. 44).
Aplicando el método dialéctico a las tendencias del presente se
podría, por tanto ―concluye Lukács con gozo―, conocer la historia
como proceso: «este mismo conocimiento es posible sólo porque la relación entre
el todo y las partes difiere por principio del modo en que se presentaba al
pensamiento en las determinaciones reflexivas. Brevemente: consiste en que en
cada momento correctamente comprendido de modo dialéctico está contenida la
totalidad; de cada momento se puede desarrollar el método en su integridad» (p.
224).
11. El humanismo
marxista.
«Sólo desde este punto de vista la historia se convierte realmente en
historia del hombre. En efecto, en ella no sucede nada que no pueda ser
reconducido al hombre, a las relaciones entre ellos como último fundamento de
ser y de explicación» (p. 246). Esta afirmación es casi tautológica ―una
vez operada la reducción antropocéntrica, obviamente todo es producto del
hombre― y muestra cómo todo el pensamiento de Lukács es un desarrollo del
punto de partida postulado. Para captar lo específico de la reducción antropocéntrica
que opera el materialismo histórico y dialéctico, Lukács quiere evitar algunas
posibles confusiones con otros humanismos: se debe huir de aquel humanismo que
pone en el centro una «naturaleza humana», absolutizando al hombre en lugar de
verlo como algo dialéctico: sería un relativismo dogmático que asume algo como
absoluto y se coloca fuera de la dialéctica, con el agravante de que en el
terreno adialéctico ―reconoce Lukács― el «absoluto»
constituye el máximo principio accesible al pensamiento, de modo que en ese
terreno tiene razón Sócrates frente a los sofistas. Según Lukács, «sólo la
dialéctica histórica crea una situación radicalmente nueva» (p. 248), y por
esta razón el materialismo histórico no es ―para él― un
relativismo. Como se ve, en este punto central, la postura de Lukács tiene un
equilibrio de lo más inestable tratando de salvar las contradicciones que le
rodean.
El humanismo de Marx es distinto de los demás ya que ―dice
Lukács― ha negado la naturaleza humana en las Tesis sobre Feuerbach, negación
que permaneció en su madurez (p. 250). Es distinto del «cristianismo
evangélico» ―parece referirse Lukács al cristianismo en general―
que dejaría intacta la realidad empírica y concebiría al «hombre como un
‘santo’, que debe realizar en su intimidad la superación de la realidad
exterior: esta última, sin embargo, permanece insuprimible» (cfr. p. 252); esta
postura ―un cristianismo escrito desde un ángulo inmanentista― no
constituye para Lukács una verdadera solución humanista, porque negaría
la «auténtica humanidad» a la gran mayoría de los hombres excluyéndolos del
rescate, en el que el hombre llegaría a ser verdaderamente hombre (p. 252). La
oposición con toda religión es tal que, por ejemplo, «cuando Ernst Bloch piensa
que en este vínculo de la esfera religiosa con un elemento revolucionario desde
el punto de vista económico‑social, se puede encontrar un camino para la
profundización del materialismo histórico ‘puramente económico’, no se da
cuenta de que así pasa por alto precisamente la efectiva profundidad del
materialismo histórico» (p. 254). Pero es distinto también de los utopismos
revolucionarios que «dejan la existencia empírica presente del hombre intacta
en su estructura objetual» (p. 252).
12. La conciencia de
clase.
Todo lo anterior se concreta, para Lukács, en la conciencia de clase del
proletariado: con ella se conoce y se actúa la totalidad. La conciencia
de clase del proletariado sería la «verdad del proceso como sujeto» (pp. 52‑53):
«La conciencia de clase es la 'ética' del proletariado, la unidad de su teoría
y su praxis, el punto en que la necesidad económica de su lucha de liberación
se convierte dialécticamente en libertad» (p. 55). Esta última frase resume muy
bien lo que representa para él la conciencia de clase, y cómo ésta es la realización
de todos los elementos de pensamiento postulados por Lukács.
Lukács siente en este punto la necesidad de concretar más el pensamiento
de Marx, y para ello explica (pp. 60‑70) que a cada tipo de situación
productiva le correspondería «de derecho» (de iure) una conciencia de
clase, aunque quizás no todos los individuos que se encuentran en la misma
situación en el proceso de producción tengan de hecho la conciencia que
deberían tener. Los tipos de conciencia dependerían, pues, de la posición de
los hombres en el proceso de producción. Y una conciencia de clase sería
verdadera, cuando desde ella puede ser aprehendida la totalidad de la sociedad.
Esta posibilidad ―como es fácil de adivinar― la considera Lukács
como exclusiva del proletariado: la conciencia de clase de la burguesía sería
falsa en virtud de la misma situación de clase, es decir, del lugar que ocupa
en el proceso de producción; sin embargo, dice Lukács que es una clase
destinada al poder, en cuanto desde sus intereses o conciencia de clase (nótese
esta curiosa equivalencia, válida también para el proletariado, que es fruto de
ver la acción humana como resultado del egoísmo) es posible organizar la
sociedad entera, aunque lleve a cabo sus acciones históricas menos
conscientemente que el proletariado.
La burguesía y el proletariado son ―para él― las dos únicas
«clases puras». La pequeña burguesía en cambio no miraría a la sociedad como
totalidad, sería sólo una clase intermedia que tiende a atenuar las
diferencias; y algo parecido sucede con los agricultores, que tendrían una
conciencia inadecuada a sus intereses: su conciencia frena la consecución de
sus intereses, hay una oposición contradictoria entre ambos.
La conciencia que el hombre tiene en cada momento hay que referirla al
todo de la sociedad, y al todo del proceso histórico. No es, por tanto,
estática, sino dialéctica como el mismo proceso: «El vehículo de este proceso
de la conciencia es el proletariado. Al presentarse como consecuencia inmanente
de la dialéctica histórica, su conciencia se presenta ella misma
dialécticamente. Es decir, no es más que la expresión de una necesidad
histórica. El proletariado 'no tiene ningún ideal que realizar' (...) La
conciencia del proletariado... no es más que la contradicción del desarrollo
social que ha llegado a la conciencia» (p. 234). No basta, por tanto, según
Lukács, con tener conciencia de mercancía, sino que hay que comprender el
carácter dialéctico de la conciencia: el proletariado actúa en cuanto conoce su
situación y conoce su situación en cuanto lucha contra el capitalismo. Las
peticiones de principio o círculos viciosos como éste son continuos en Lukács,
aunque trate de encubrirlo con la coherencia de una dialéctica sin fundamento.
13. La
burguesía y los marxistas vulgares o socialdemócratas.
Hemos señalado ya el convencimiento de Lukács de que la burguesía, en
virtud de su situación de clase, tendría forzosamente una conciencia falsa,
llena de contradicciones que no puede resolver. Para el capitalismo sólo
aparentemente la producción sería el punto central de la conciencia de clase.
Al principio habría sido sólo una conciencia equivocada, pero la burguesía
suscitaría una crisis consciente y activa: el proletariado y la lucha de
clases; y a partir de este momento, como la lucha de clases es tan evidente, la
burguesía ya no sólo desconocería, sino que falsearía: como necesitarían
dominar y son minoría, intentarían evitar que las demás clases adquieran una
conciencia clara de su situación. Pero esta falsedad, según Lukács, haría que
la combatividad de la burguesía vaya disminuyendo, porque ya no creen de buena
fe en su misión histórica, como lo creyeron en cambio durante su lucha contra
el «feudalismo»: su historia ideológica es vista por Lukács como una lucha
desesperada contra la comprensión de la verdadera esencia de la sociedad creada
por ella y también contra los pocos burgueses que llegan a darse cuenta.
Llegados a la crisis ideológica, ya no tienen fuerza para ejercer el poder, y
van remediando las situaciones difíciles sin llegar a una verdadera conciencia
de clase. El último remedio, la «economía planificada», significaría ―a
juicio de Lukács― la capitulación de la conciencia de clase de la
burguesía ante el proletariado.
Mientras la burguesía declina, el proletariado se dirige hacia el poder
con el «arma decisiva»: la «verdad acerca de la esencia de la sociedad»; los
marxistas vulgares han olvidado el papel de la conciencia y la han sustituido
por un oportunismo. Contra estos marxistas van dirigidos varios ensayos que
componen esta obra de Lukács y los reproches más duros Se trata de los
socialdemócratas («socialtraidores») y de todos los que quieren una maduración
hacia el socialismo sin lucha y alejan del materialismo histórico precisamente
los «lazos dialécticos» del hegelianismo, es decir, la Revolución. Al igual que
Proudhon querrían separar lo bueno del capitalismo de los elementos malos, sin
darse cuenta de que ―a juicio de Lukács― lo malo es esencial al
capitalismo, y de que se constituyen en una «oposición ética» al capitalismo,
que intentaría mostrar a éste que el imperialismo y el militarismo son unos
excesos que deben eliminarse. Reducirían el antagonismo económico que se
expresa en la lucha de clases, a un mero conflicto entre individuo y sociedad;
con ello tienden a disminuir la certeza teórica ―propia de los verdaderos
marxistas― de la revolución social inminente, van contra la conciencia de
clase y prolongan los sufrimientos del proletariado.
El marxismo, según Lukács, se habría achatado con la interpretación de
los socialdemócratas, de Bernstein, de Kautsky y de la escuela austríaca por
haber perdido el punto de vista de la «totalidad»: en realidad piensan, como
los burgueses, en la existencia de unas «leyes naturales y eternas» de la
sociedad, de las que ellos se convierten en «guardianes». Adoptan un punto de
vista parcial, poniéndose en el plano de la conciencia burguesa, y, como
consecuencia, se encuentran entonces en condiciones de inferioridad con
respecto a la burguesía, porque «la superioridad del proletariado (...) depende
exclusivamente de que está en condiciones de considerar la sociedad a partir
del centro, como un todo coherente y está en condiciones de obrar centralmente,
modificando la realidad. Además, por su conciencia de clase, teoría y praxis
coinciden» (p. 90). Como se ve, la crítica de Lukács a los socialdemócratas es
vehemente, y él mismo ha reconocido que se excedió. Un ejemplo de desacuerdo
fue la reacción ante la obra de R. Luxemburg La acumulación del capital, donde
la autora intenta mostrar la imposibilidad de una acumulación ilimitada del
capital y, por tanto, la contradicción interna del capitalismo; esos autores
reaccionaron afirmando que no existía tal problema. La socialdemocracia
―ataca Lukács― «como expresión ideológica de aquella aristocracia
obrera, convertida en pequeña burguesía, que estaba cointeresada en la
explotación imperialista del mundo entero en la última fase del capitalismo, y
que intentaba sin embargo huir del propio destino ―de la guerra
mundial―, no podía hacer otra cosa que entender el desarrollo como si la
acumulación capitalista se pudiese realizar en el espacio vacío de las fórmulas
matemáticas» (p. 42). Habrían interpretado mal a Marx, confundiendo algunas
abstracciones metodológicas de Marx ―por ejemplo la sociedad compuesta únicamente
de capitalistas y proletariado― con la totalidad de la sociedad,
olvidando el Marx juvenil. Estos «revisionistas» pretenden guiarse por los
«hechos» y tienen una actitud crítica ante el método dialéctico, lo cual
presupone la separación entre método y realidad, entre pensar y ser (cfr. p. 5)
y, por tanto, no haberlo entendido. En realidad, el método de los marxistas
vulgares según Lukács, no es más que un medio de lucha ideológica que tiene la
burguesía. Igual que los epígonos hegelianos disuelven la «totalidad originaria
del sistema», separan la «dialéctica» de la «historia viviente», suprimen la
unidad dialéctica de pensamiento y ser (cfr. pp. 44‑45) y, como
consecuencia, no captan la conexión de las ideologías con sus bases económicas
ni la economía misma como totalidad, como realidad social (p. 45).
Las contradicciones dialécticas del marxismo vulgar le parecen mayores que las de la burguesía, ya que su conciencia frena la lucha de clases y esto sería más grave en esos años en que ―según la convicción que Lukács tiene de una revolución social inminente en todo el mundo― se aproximan los momentos decisivos de la lucha de clases. Entonces era más importante que nunca la conciencia de clase, porque el desarrollo fatal hacia el «reino de la libertad» sería «automático» sólo al llegar a aquel punto ―Lukács cree que está ya en él―, en que ese reino se puede alcanzar ya con la acción.
14. Dificultades
para la realización de la conciencia de clase
del proletariado, y la necesidad del partido.
En la realización de esta conciencia de clase Lukács ve dificultades,
porque el proletariado debe resolver las contradicciones no superadas en las
otras clases y porque el proletariado está también bajo el influjo de la
cosificación. Ahora bien «el proletariado mismo es capaz de actuar tal
superación de la cosificación sólo en cuanto se comporta de modo realmente
práctico» (p. 271). «Es mérito de Lenin haber redescubierto este aspecto del
marxismo que señala el camino hacia la toma de conciencia de su núcleo práctico.
La exhortación, que repite de continuo, a aferrar con todas las fuerzas el
'anillo más próximo' de la cadena del desarrollo del cual depende, en un
momento dado, el destino de la totalidad, el quitar de en medio todas las
instancias utopísticas, por tanto su relativismo', su Realpolitik (política
realista) representa precisamente la actualización y la traducción práctica de
las tesis sobre Feuerbach del Marx juvenil» (p. 260, nota a pie de página).
Lenin habría marcado el camino: «La acción del proletariado, por tanto, sólo
puede ser siempre la ejecución práctico‑concreta del próximo paso del
desarrollo» (p. 260).
Cada paso ―afirma Lukács aplicando todo lo anterior― debe
darse con relación a la «totalidad», si bien no hace falta tener ésta
conscientemente en toda su plenitud de contenido. Es decir, «el acierto o el
error funcional de la acción tiene, por tanto, su criterio último en el
desarrollo de la conciencia proletaria de clase» (p. 262). No se trata de
realizar un «ideal», sino de adquirir la nueva conciencia. El proletariado ha
recorrido ―según Lukács― el camino que va desde las posiciones
«ideales trascendentes» de las primeras luchas obreras hasta la visión ya
madura de la Comuna de 1871 en que «la clase obrera no tiene 'que realizar ideal
alguno': sino 'sólo poner en libertad elementos de la nueva sociedad'» (p. 31).
«No hay ningún 'deber ser', ninguna idea que tenga la función reguladora con
respecto al proceso 'real´. La meta final es más bien la relación con el
todo» (p. 31), mediante la cual cada momento de lucha mantendría el sentido
revolucionario, de modo que, para el proletariado ―concluye
Lukács―, su ideología, su conciencia es la misma posición del fin, y
el arma. Es lo mismo que Marx expresa con esta frase: «Todo nuestro fin no
puede consistir en otra cosa ―así como resulta también de la crítica de
Feuerbach a la religión― sino en llevar todas las cuestiones religiosas y
políticas a la forma humana autoconsciente» (citado en pp. 101‑102). No
pueden leerse estas líneas, sin ver lo perverso del marxismo: la subversión
completa de lo más íntimo del hombre, su conciencia; la sustitución de Dios por
la autoconciencia humana (histórica y social).
Para llegar a la visión unitaria el proletariado debería evitar la
separación entre lucha económica y política ―es la dificultad más
corriente―, no habría que perder de vista la unidad del proceso económico
que cada vez más se presentaría como aferrable prácticamente, habría que huir
del utopismo que supone una dualidad entre el movimiento social y la conciencia
del mismo basada en un «más allá», no habría que confundir la inevitable
guerrilla con la liberación definitiva, se trata de conseguir que la conciencia
de hecho de los proletarios se acerque cada vez más a la conciencia que, según
el marxismo, les corresponde de iure por su situación en el proceso de
producción.
Ya hemos visto que esa conciencia que de iure Lukács atribuye al
proletariado, no es una conciencia fija, sino dialéctica y el modo de que no permanezca
«teórica» o se desvirtúe en una mera «instancia ética» sería la tarea del
«partido». El partido no es para él una mera organización, como piensan los
materialistas vulgares, sino que a él corresponde la «alta función de ser
portador de la conciencia de clase del proletariado, conciencia de su misión
histórica» (p. 54). El partido elevaría el movimiento espontáneo de la masa
«desde la necesidad económica de su origen a la libertad del obrar consciente»
(p. 54), y mientras dura el capitalismo, es la forma de la conciencia
proletaria. (El pensamiento de Lukács sobre la función del partido se verá unas
páginas más adelante, al resumir las Consideraciones metodológicas sobre la
organización.)
15. Algunos aspectos
de la conciencia dialéctica.
Lukács se detiene bastante en explicar el carácter dialéctico de la
conciencia, para no caer ni en un fatalismo económico ni en una actuación
«ética» guiada por un ideal que está más allá y que deba realizarse. Estas
posiciones, a su juicio, son errores propios de un materialismo vulgar:
«Rickert definió una vez el materialismo como un platonismo de signo invertido.
Con razón. En efecto, mientras el pensamiento y el ser mantienen su vieja y
rígida contraposición, mientras permanecen inmodificados en su estructura propia
y en las relaciones recíprocas, la concepción según la cual el pensamiento es
un producto del cerebro y concuerda por ello con los objetos de la experiencia,
no es menos mitológica que la de la rememoración y el mundo de las ideas» (p.
266). Se ve aquí la lucha de Lukács y de los demás marxistas por conseguir la
unión entre materialismo y dialéctica.
«La solución que Marx indica en sus tesis sobre Feuerbach es la
conversión de la filosofía en practicidad. Sin embargo, como hemos visto, el
aspecto complementario y el presupuesto estructural objetivo de esta
practicidad es la concepción de la realidad como un 'complejo de procesos', la
concepción según la cual las tendencias evolutivas de la historia representan
una realidad superior, la verdadera realidad, con respecto a las facticidades
rígidas y cosistas de la empiria, aunque emergiendo de la misma empiria, y por
tanto sin estar más allá de ella» (p. 267). Esta es, según Lukács, la
concepción que debería regir la conducta del proletariado: la visión dialéctica
de la realidad reducida a evolución histórica de la producción material.
A efectos de llevar a cabo una acción proletaria correcta, Lukács
recuerda que «el criterio de verdad consiste en el encuentro con la realidad.
Sin embargo, esta realidad no es para nada idéntica al ser empírico factual.
Esta realidad no es, deviene» (p. 267). Qué sentido tiene la realidad,
para Lukács, se ve considerando que no deviene sin la intervención del
pensamiento (la realidad es fruto de la conciencia) y, concretamente, de la
conciencia del proletariado: «no se debe olvidar: sólo la conciencia de
clase del proletariado convertida en práctica posee esta función
transformadora» (p. 270). Las tendencias de esa realidad son fruto de la
conciencia del hombre: «una situación en la cual los 'hechos' hablan
unívocamente pro o contra una determinada dirección en la acción no ha
existido nunca, no puede existir y no existirá jamás» (p. 32). El fin y las
tendencias son, según la dialéctica, internos al momento concreto del
desarrollo social y hay que descubrirlos cada día con la acción práctica y con
sentido de responsabilidad.
La misma conciencia del proletariado es un proceso dialéctico: «El surgir
y el realizarse del carácter práctico del proletariado es, sin embargo, también
un proceso dialéctico» (p. 270). Por tanto, no se conseguiría de golpe superar
la cosificación. Según Lukács hay que ver la jerarquía y el orden entre las
contradicciones para irlas resolviendo sucesivamente, y además el proletariado
mismo debe ser educado, debe ir «mejorando» la conciencia
―autoeducarse― para conseguir la «liberación».
La certeza de la victoria del proletariado hay que entenderla también,
según Lukács, en el ámbito de la dialéctica: los oportunistas ―serían
unos escépticos y desesperados por haber perdido las masas― ironizan
hablando de la «fe religiosa» que sería la base del bolchevismo, pero «lo que
ellos llaman fe o intentan degradar con la denominación de 'religión', no es ni
más ni menos que la certeza del ocaso del capitalista, la certeza de la
revolución proletaria que al final deberá resultar vencedora. De esta certeza
no hay ninguna 'garantía' material. Para nosotros está garantizada sólo
metodológicamente por el método dialéctico. Y también esta garantía puede ser
bien probada y alcanzada sólo mediante los hechos, mediante la misma
revolución, mediante la muerte por la revolución» (p. 56); «el proceso
histórico recorre su camino hasta la meta en nuestros actos y mediante
nuestros actos» (p. 56). Se dan cita aquí los diversos leit‑motiv marxistas.
El hombre creador del futuro, la verdad como resultado, la fe en el método de
Marx.
16. El papel
de la violencia en la transformación social.
Es este otro punto en el que, según Lukács, los materialistas vulgares
habrían errado: asumiendo categorías capitalistas, interpretaron las
transformaciones sociales de la sociedad antigua casi como si no hubiese
intervenido la violencia. «Esta actitud del marxismo vulgar ante la historia ha
influido de modo determinante en el modo de actuar de los partidos obreros, en
su táctica y teoría política» (p. 297), y se refleja en este tema de la
violencia. El error consistiría, según Lukács, en la separación entre economía
y violencia, contra la cual afirma de modo tajante que «la neta separación
conceptual entre la violencia y la economía es una abstracción inadmisible; que
una relación económica no conectada con la violencia abierta o latente ni
siquiera es pensable» (p. 298). Para él, «la forma jurídica (...) de la
violencia hace olvidar su presencia latente y potencial en y detrás de
toda relación económica»; de ahí concluye que «distinciones como derecho y
violencia, orden y rebelión, violencia legal e ilegal pasan por alto la base
común de violencia de todas las instituciones de las sociedades clasistas» (p.
299). Es fácil ver aquí la huella de la crítica al Derecho hecha por Marx.
El capitalismo tiende ―dice Lukács― a «proyectar mito
lógicamente» en el pasado las estructuras fijas y «legales» de propio
ordenamiento, olvidando que éste se ha impuesto como «fruto de la violencia
'extraeconómica' más desnuda tosca y brutal» (p. 300). Bajo su influencia, el
marxismo vulgar también infravalora la importancia de la violencia en la
historia y le niega su importancia como potencia económica: la rechaza en
nombre del «desarrollo orgánico» y sin advertir ―según Lukács― que,
en la conquista del poder por el proletariado, «el carácter Inorgánico',
'artificial', 'violento' de este tránsito no prueba nada contra la actualidad
histórica, contra la necesidad y la 'salud' de la sociedad nueva que tiene su
origen de este modo» (p. 306). Sólo con la pasividad del proletariado
―arguye Lukács― «la clase de los capitalistas ha conseguido superar
un punto muerto, poniendo otra vez la máquina en movimiento» (p. 304); la estructura
de «las crisis» se modifica cualitativamente sólo con la organización del
proletariado: con ésta, «la violencia se convierte' en la potencia económica
decisiva de la situación» (p. 304). El género de violencia necesario para la
transformación lo determinarán, según el método dialéctico, los mismos
contrastes de los sistemas de producción en la época de crisis.
17. El proletariado
sube al poder.
La conquista del poder por parte de las grandes masas populares
conscientes respondería al punto de vista dialéctico, de la totalidad y, por
tanto, llevaría consigo la legitimación político‑económica, mientras que
el golpe de estado de una minoría ―explica Lukács― respondería al
punto de vista parcial y mecánico (p. 52).
Con la dictadura del proletariado se realizaría que «para el
proletariado ―considerado como clase― queda objetivamente
suprimido el contraponerse de modo autónomo y objetivado de su propio trabajo» (p.
309). Se habría producido ―según Lukács, con frase de Engels― el
«salto del reino de la necesidad al reino de la libertad» (p. 308); en cambio,
en las meras transformaciones socialistas dentro de la sociedad burguesa, no
cambiaría la relación de la conciencia de clase con todo el proceso de
producción.
Se plantea ahora Lukács el problema de aplicar el materialismo dialéctico
a este salto: «se trata de ir más allá ―en el sentido del método dialéctico―
de los resultados conseguidos hasta ahora por el materialismo histórico,
aplicándolo a un campo, al que todavía no ha podido ser aplicado de modo
conveniente a su esencia de método histórico, aportando a él todas las
modificaciones que un material nuevo, tanto en línea de principio como desde el
punto de vista cualitativo, exige de todo método ―y por tanto, en primer
lugar, de la dialéctica― que no sea esquemático» (p. 307).
El salto que adviene con la dictadura del proletariado ―según
Lukács― «es más bien un proceso lento, complejo y duro. Su carácter de
salto consiste en su ser orientado cada vez hacia algo cualitativamente
nuevo» (p. 211). Este reino de la libertad no sería un regalo y «no es sólo
un fin, sino también un medio y un arma de lucha» (p. 311). Pero «la lucha de
clases es ahora conducida, ya no de abajo hacia arriba, sino de arriba hacia
abajo» (p. 278). En esta nueva etapa se trataría ahora de «demostrar por medio
de la dialéctica cómo hay que recorrer el camino que conduce al control
consciente y al dominio de la producción» (p. 315), porque la «necesidad»
propia del proceso económico objetivo no ha sido suprimida: sino que ahora se
«transforma en un obstáculo contra el cual hay que luchar» (p. 312). Para
superarla hay que conocerla de modo que se consiga eliminar la economía
en cuanto sistema de leyes fijas e inflexibles. Paso a paso, dice Lukács, hay
que hacerla retroceder hasta suprimirla.
Esta tarea requiere el uso de la violencia, que sin embargo ahora
estaría, según Lukács, «al servicio de principios que en toda sociedad anterior
pueden presentarse sólo como superestructuras» (p. 313). Con el marxismo
―prosigue Lukács con cierta euforia― «la vida del hombre como
hombre en su referirse a sí mismo, a los otros hombres, a la naturaleza, puede
convertirse en verdadero contenido de la vida de la humanidad. El hombre como
hombre socialmente ha nacido» (p. 315). Por tanto, estaríamos en la época en
que «la economía y la violencia han empezado a recitar el último acto de su
eficacia histórica, y aunque parezca que dominan la escena de la historia, esto
no debe llevar a engaño: pues ésta es su última aparición» (p. 314). El
optimismo infundado y el carácter utópico de la visión de Lukács son
manifiestos al leer sus afirmaciones medio siglo después.
Junto a la tarea de dominar la necesidad económica, le correspondería
también al proletariado que ha llegado al poder el «desarrollar más clara y
completamente de lo que ha sido posible hasta ahora... el materialismo
histórico como método de investigación de la 'prehistoria de la humanidad'» (p.
315). Esto es necesario para poder dirigir bien la acción. «En el tiempo de su
opresión, el proletariado se ha servido del materialismo dialéctico como uno de
los medios más fuertes de lucha» (p. 277). Se trata de reinterpretar todos los
aspectos de la vida humana en clave de materialismo ateo.
Frente a algunos que oponen la objeción de que el materialismo histórico
debe ser aplicado a sí mismo y, por tanto, como algo que debe ser superado,
Lukács no ve en ello dificultad alguna; es más, puede y debe hacerse y «esta
aplicación no conduce en absoluto a un pleno relativismo, a la consecuencia de
que el materialismo histórico no represente el justo método histórico» (p.
284). Según Lukács esto sólo es una dificultad para la visión vulgar del
marxismo.
CONSIDERACIONES METODOLOGICAS SOBRE LA CUESTION
DE LA ORGANIZACION
Con este otro ensayo ―el segundo redactado especialmente para la publicación
de Historia y conciencia de clase― entra Lukács en el tema del
papel del partido comunista en la acción del proletariado. Se trata de aplicar
los elementos ya expuestos a la acción del proletariado en el partido
comunista.
18. Importancia del
problema organizativo y su conexión con la dialéctica.
Los problemas organizativos ―según Lukács― son todavía en el
marxismo los menos tratados con profundidad teórica, aunque habría un material
de experiencias prácticas extremadamente rico. Sin embargo, cuando los
marxistas obran de modo «correcto» en este terreno, se debería más a un
«instinto revolucionario» que a una clara postura teórica, y esto constituye
para Lukács un signo de «inmadurez» en el movimiento. Por otra parte sería una
ilusión creer que el movimiento revolucionario ha superado de golpe el utopismo
y ha entendido la relación dialéctica entre «meta final» y «movimiento», entre
teoría y praxis.
Lukács piensa que «la cuestión de la organización de un partido
revolucionario se puede desarrollar orgánicamente sólo a partir de una teoría
de la misma revolución» (p. 366).
Rosa Luxemburg habría dejado claro que el papel del partido era la dirección
política, pero no manifestó los momentos organizativos que harían
posible que el partido ejerza esa dirección política. «La organización
―dice Lukács― es, en efecto, la forma de la mediación entre teoría
y praxis. Y también aquí, como en toda relación dialéctica, los miembros de la
relación adquieren concreción y realidad sólo en y a través de su
mediación» (p. 368). Efectivamente, sólo en cuanto se pasa a la cuestión
organizativa, las tendencias que en el momento de una discusión teórica podían
coexistir se presentan como rígidas y excluyentes; eso significa, por tanto, un
progreso en realidad y concreción. La cuestión organizativa permitiría además,
hacer una autocrítica que no se limite a dar razones accidentales de los
errores; incluso si se quieres hacer una crítica de la teoría en base a la
praxis, hay que tener en cuenta la mediación de la organización, es decir, de
qué modo ha influido la teoría en la praxis (cfr. p. 371). En cambio
―dice Lukács criticando la II Internacional―, si no
se tiene en cuenta la organización, entonces se pueden hacer programas
políticos teóricos que unifican tendencias muy dispares. Como se ve, estas
reflexiones sobre la organización y el mando no son muy originales. Lo
característico es su interpretación según la dialéctica.
19. Necesidad de la
organización para superar la crisis ideológica del proletariado.
Según Lukács, el error de Rosa Luxemburg, al dejar a un lado los
problemas organizativos, llevaría al fracaso y se basaría en el falso supuesto
«del carácter puramente proletario de la revolución» (p. 374), de modo que en
ese caso el «proceso de toma de conciencia no llevaría consigo una terrible
crisis ideológica interna en el mismo proletariado» (p. 375). Sin
embargo, de hecho, la conciencia de clase ―dice Lukács― no va
paralela al desarrollo económico, ni se da de modo lineal ni de la misma manera
en todo el proletariado, como suponen quienes por principio consideran
imposible una crisis ideológica en el proletariado (teorías fatalistas u
optimismos revolucionarios). Según Lukács, «Lenin muy justamente ha puesto de
relieve que no existe situación alguna que no tenga en sí y por sí algunas vías
de salida. En cualquier situación en que se pueda encontrar el capitalismo, se
presentarán siempre posibilidades d e soluciones 'puramente económicas'» (p.
377), es decir, propias de la burguesía. Que esas soluciones sean realizables
―según Lukács―, depende de la actitud que ante ellas tome el
proletariado. Las leyes capitalistas de naturaleza económica «objetiva» habrían
creado el poder del proletariado, pero no le dan inmediatamente la victoria:
para alcanzarla habría que pasar de las acciones espontáneas de masa a
conseguir que los movimientos repercutan en todas las clases, y no sólo en la
burguesía y en el proletariado, atrayendo también a las clases que
«irreflexiblemente apoyaban a la burguesía». Los movimientos de estos estratos
intermedios serían sólo acciones espontáneas que actúan con la ceguera de las
«leyes naturales», aunque en algunos casos estos movimientos hayan llegado a
parar todo el mecanismo de la burguesía. Pero casi siempre esos revolucionarios
no han sabido qué hacer, y hacían posible la «contrarrevolución» y la
restauración.
La crisis ideológica del proletariado consistiría para Lukács en no haber
transformado todavía en realidad la tendencia a la crisis del capitalismo. La
causa radica en que los obreros seguirían con una mentalidad «cosificada», y
los partidos, mencheviques fijarían ideológica y organizativamente la
cosificación de la conciencia del proletariado. Por todo esto, Lukács piensa
que «un crecimiento ideológico espontáneo hasta la dictadura y el socialismo es
imposible para el proletariado» (p. 383). Los frentes de la revolución se
forman de modo muy variado, y el factor decisivo para dar la dirección
sería el justo conocimiento de la propia situación histórica por parte del
proletariado (cfr. p. 384). La revolución rusa sería un ejemplo de lo decisivo
que ha sido el proletariado, aun siendo allí más fáciles las cosas debido al
mayor retraso de Rusia. En Europa sería por tanto, todavía más necesario
superar la crisis ideológica del proletariado ―según Lukács―, ya
que éste es el factor decisivo.
Según su visión de la marcha necesaria de la historia, Lukács dice que
«el desarrollo de las fuerzas económicas del capitalismo pone en las manos del
proletariado la decisión acerca del destino de la sociedad» (p. 385), pero el
proletariado debería darle la dirección y dar el paso «conscientemente». Este
paso sería un «salto» que muchos no quieren dar, al rechazar como imposible el
nacimiento de algo «radicalmente nuevo», de lo cual no podemos tener todavía experiencia
alguna.
20. El partido
comunista, forma organizativa del proletariado.
Para Lukács el
partido comunista es la organización del proletariado: «Si los partidos
mencheviques son la expresión organizativa de esta crisis ideológica del
proletariado, el partido comunista es a su vez la forma organizativa para disponerse a este
salto y, por tanto, el primer paso consciente hacia el reino de la
libertad» (p. 388).
Lukács trata de mostrar el partido como realización de la libertad:
«Ahora se debe examinar más de cerca la relación del partido comunista con el
futuro reino de la libertad. Ante todo hay que notar que la libertad no
significa aquí la libertad del individuo. No quiere decir esto que la sociedad
comunista desarrollada no conocerá la libertad del individuo. Al contrario.
Ella será la primera sociedad en la historia de la humanidad que asumirá seria
y realmente esta exigencia, llevándola a efectiva realización» (p. 388). Esta
libertad ―explica Lukács― no será la que piensan los «ideólogos
burgueses»: «la 'libertad' del hombre que vive hoy es la libertad del individuo
aislado a causa del proceso cosificado y cosificante: una libertad respecto
a los otros individuos (que están otro tanto aislados). Una libertad que
consiste en el egoísmo, en el retirarse en sí mismo; una libertad para la cual
la solidaridad y las relaciones intervienen todo lo más como ineficaces 'ideas
reguladoras'» (p. 389).
Se trata de conquistar los presupuestos sociales de la libertad
que Lukács llama «real», y para ello hacer perecer la sociedad actual y la
misma especie humana producida por ella: como el pueblo hebreo, debería morir
antes de entrar en la tierra prometida. Querer conscientemente el reino de la
libertad implicaría, por tanto, renuncia a la libertad individual y sumisión
consciente a la voluntad total que es el partido comunista; en él se
daría «la libertad en su unidad con la solidaridad. La unidad de estos momentos
es la disciplina» (p. 389). De un lado es fácil ver que esta libertad «real» de
Lukács no es libertad de ningún modo, rebaja al hombre a ser sólo una parte (un
átomo) del género humano. Quizá podría hablar de libertad del género humano, la
cual sería también bastante extraña dada la marcha dialéctica necesaria de la
historia. Por otro lado, hay que notar cómo el más radical ejercicio de la
libertad, elegir a Dios y al bien, es trasladado aquí a identificarse con la
voluntad del partido comunista. La libertad del individualismo liberal es pobre
y carece del último fundamento (Dios), pero la libertad de Lukács es la
inversión total de la verdadera libertad.
21. El compromiso
que el partido debe exigir a sus miembros.
El partido comunista sería, según Lukács, una organización superior a
cualquier partido burgués, por las más elevadas exigencias que pide a sus
miembros. La organización comunista podría ser alcanzada sólo en la lucha, sólo
si cada miembro se hace consciente, por experiencia propia, de la necesidad de
estas formas de unión. La novedad en la formación de los partidos comunistas
consistiría en la nueva relación entre «obrar espontáneo» y previsión teórica
consciente» y en la gradual desaparición de la estructura post festum de
la conciencia burguesa (cfr. p. 391). Sin embargo, la conciencia individual de
muchos proletarios es todavía post festum. Por tanto, el partido debería
mover inmediatamente a esos individuos y, a la vez, contribuir conscientemente
al desarrollo
Para Lukács, en los demás partidos el individuo sería sólo «masa», algo
pasivo: «esta función de objetos no queda suprimida, sino al contrario, fijada
y eternizada, por la democracia formal, por la 'libertad' que eventualmente
puede dominar en estas organizaciones» (p. 393). Sus miembros tendrían sólo la
libertad de un espectador, y existen en esos partidos derechos y deberes porque
no hay un compromiso de la personalidad total del miembro. El único camino para
la «libertad real» sería ―según Lukács― la disciplina del partido
comunista y esto no sólo para la colectividad, sino también para «el miembro
singular del partido, que sólo por este camino puede avanzar hacia la
realización de la libertad también en relación a sí mismo» (p. 395). El
camino sería el compromiso total de la persona.
Estas líneas de Lukács son como una reducción de la lucha ascética que
todo hombre sostiene para hacer el bien, al «compromiso» para activar el odio y
la lucha de clases. Hay como un robo de la capacidad religiosa del hombre para
emplearla en fines materiales y egoístas (aversio a Deo y conversio ad
creaturas). Sólo a Dios se debe el compromiso total y sólo ante El ―o
por El― cabe la total renuncia personal.
Lukács se da cuenta de que alguien podría entender estas palabras sobre
el compromiso como imperativos éticos, y para evitar este posible equívoco,
distingue netamente a los comunistas de las «sectas utópicas»: para los
comunistas el aspecto «ético formal» no es más que un simple momento del
problema de la organización en su totalidad (cfr. p. 396), es decir, no tiene
sentido ético alguno.
22. La diferencia
entre la clase y el partido.
Según Lukács, en el comunismo no hay una relación entre minoría
consciente y mayoría inconsciente como en las sectas, sino en la relación
dialéctica de partido y clase, que responde tanto a la unidad real de la
conciencia de clase como a las diferencias de claridad en la conciencia de
clase de los individuos y de los estratos del partido (cfr. p. 398). Entonces,
se pregunta Lukács, la autonomía y distinción del partido respecto a la clase
¿a qué responde?, ¿es efecto del desarrollo de la conciencia de clase o lo es
de las estratificaciones económicas? Los oportunistas responden acentuando las
diferencias económicas entre proletarios y debilitando la unidad de la clase.
Los comunistas defienden la unidad. «sino se afirma la unidad del ser económico
objetivo, para el proletariado serían incomprensibles y no tendrían sentido las
palabras del Manifiesto comunista» (p. 401). «Las estratificaciones del
proletariado que conducen a los diversos partidos obreros y a la formación del
partido comunista no son estratificaciones económicas objetivas del
proletariado, sino grados de desarrollo de su conciencia de clase» (p. 402).
Lukács, como en otras ocasiones, da como razón las afirmaciones de Marx, pero
no una razón real.
Para Lukács, «la lucha del partido comunista es una lucha dirigida a la
adquisición de la conciencia de clase del proletariado» (p. 402), ya que «en el
plano histórico, el proceso de la revolución significa lo mismo que el proceso
de desarrollo de la conciencia proletaria de clase» (p. 402). «La clara
elaboración de la máxima posibilidad objetivamente dada en un
determinado momento, y por tanto la autonomía organizativa de la vanguardia
consciente, es (...) un medio para equilibrar la tensión entre esta posibilidad
objetiva y el estado medio efectivo de conciencia, de tal modo que haga avanzar
la revolución» (p. 403). Habría una ininterrumpida interacción dialéctica entre
teoría, partido y clase, una orientación de la teoría hacia las necesidades
inmediatas de la clase, sin que esto signifique absorción del partido en la masa
del proletariado.
No se trataría, por tanto, de actuar en lugar de la clase como, según
Lukács, hacen otros partidos; sino de promover con la acción del partido el
proceso real de desarrollo de la conciencia de clase, lo cual a veces llevará a
tomar posición contra la masa para mostrarles el camino correcto, negándoles la
voluntad presente. Esta interacción no puede reducirse a leyes esquemáticas.
Causan impresión estas afirmaciones explícitas sobre la lucha del partido
comunista, que ha de conseguir hábilmente imponer la conciencia marxista en el
proletariado y en todos los hombres, de modo que éstos sean los realizadores de
la total subversión del orden creado.
23. La disciplina
interna del partido.
Lukács señala el defecto de que los partidos comunistas, a veces, cuidan
la vida hacia el «exterior» (cuestiones tácticas), dejando de lado la «interna»
(organización). Habría que superar esta visión y darse cuenta de que «la
centralización organizativa del partido (con todos los problemas de disciplina
que de ahí se derivan y que representan sólo la otra cara) y la capacidad de
iniciativa táctica son conceptos que se condicionan mutuamente» (p. 408). Todo
paso táctico habría que llevarlo inmediatamente al plano organizativo: éste es
el principio correctivo que preserva de la rigidez dogmática, Pues existe
siempre el peligro ―según Lukács― de que la superación de la
cosificación se cosifique a su vez: «El 'orgullo comunista' ―como ha sido
definido por Lenin― que puede surgir después de la toma del poder y de la
supresión de la burguesía en la lucha de clase abierta, puede ser tan peligroso
como lo ha sido la remisividad ante la burguesía» (p. 412). El partido tiene
sentido como «figura de la conciencia de clase» sólo si encarna en cada momento
para el proletariado el sentido revolucionario propio de cada momento (cfr. p.
410). Este sentido revolucionario no podría captarlo cada obrero individual, ya
que en ese caso debería ser un genio. Es necesaria la disciplina, pero ésta no
significa «obedecer como un muerto», ya que la sensibilidad de la organización
debería facilitar la autocrítica.
De todos modos Lukács recuerda que Lenin insiste en que debe evitarse
todo utopismo en relación al material humano para la revolución: «este material
está necesariamente compuesto de hombres que han sido educados en la sociedad
capitalista y corrompidos por ella» (p. 413). «La vida interna del partido es
una lucha incesante contra su herencia capitalista» (p. 414). Ante esta
corrupción habrá que encontrar garantías y disposiciones de orden organizativo,
y el medio decisivo de lucha para Lukács sólo puede ser el envolver en la
actividad del partido a sus miembros con toda su personalidad.
Como aplicaciones prácticas Lukács señala, por ejemplo, que cada fase de
lucha requiere unas determinadas capacidades en la jerarquía; cuando cambia la
forma de lucha debería cambiar la jerarquía. Además, no habría que aislar la
jerarquía de la masa y para ello son convenientes los cambios de jerarquía.
También dice Lukács: «la cuestión de la 'depuración' del partido, tan denigrada
y calumniada, es sólo el lado negativo del mismo problema» (p. 417); reconoce
que la depuración era una solución utopista, pero respondía a una exigencia,
para la que se deben encontrar modos realistas de depuración.
24. Legalidad e
ilegalidad.
El objeto de este ensayo es ver «cómo hay que entender los conceptos de
legalidad e ilegalidad en el pensamiento marxista» (p. 318), para tener un
criterio sobre si es mejor que el partido actúe legal o ilegalmente. Para ello
Lukács expone algunas ideas sobre la violencia, el derecho, el estado y las
ideologías, donde se dejan ver las funestas consecuencias prácticas de la
concepción marxista.
Según él, cuando los organismos de poder son conformes a las condiciones
económicas, parecen tener una superioridad y todos se someten voluntariamente a
ellos como a unos poderes naturales; en cambio cuando el poder tiene que
imponerse por la fuerza en todo momento, entra en crisis. Para esta caída es
imprescindible que previamente se hunda la fe en el ordenamiento. Con estas
premisas se comprende que sólo pueden llevar a cabo este cambio «hombres que se
han emancipado espiritual y sentimentalmente del poder del ordenamiento
existente» (p. 319). Esta emancipación en cierto sentido precedería al
desarrollo (en los que guían), pero para otros vendría luego, porque (a
diferencia de la revolución política) «la revolución social en cambio está
dirigida a la modificación de este ambiente» (p. 320), y esto choca
profundamente contra los instintos del hombre común, que ve en la revolución
social «una amenaza catastrófica contra la vida en general» (p. 320). Ya
se ve que el partido comunista debe conseguir esta «emancipación», es decir,
convencer a todos de la crítica marxista a la religión, a la filosofía, al
derecho, etc., pero con la habilidad táctica de «no asustar» a las personas.
Las luchas aisladas, que no podrían llevar a una victoria definitiva,
«pueden volverse realmente revolucionarias sólo mediante la conciencia de
los lazos que las entrelazan entre ellas y con el proceso» (p. 320). La teoría
de Marx «no es utopística, porque parte del proceso que se desarrolla de hecho
y no quiere realizar con respecto a él ningún Ideal y , sino sólo sacar a la
luz su sentido oculto» (p. 320). Lo importante es, por tanto, la reforma de
la conciencia: éste el proceso revolucionario.
Lukács ve que no es fácil reformar la conciencia. Algunos se habrían
limitado a la oposición al Estado, lo cual en el fondo «equivale a aceptar el
orden establecido como base sustancialmente inmodificable» (p. 321), y
tratarían sólo de obtener el máximo provecho para la clase obrera, pero siempre
dentro de ese orden: entienden el Estado como una institución que está por
encima de las clases y a la cual no afecta la lucha de clases. Hay que ir más
lejos, pero el marxismo tampoco es anarquismo; lo que intenta es que el Estado
de la sociedad capitalista sea considerado y valorado en su existencia como
simple fenómeno histórico (cfr., p. 323). De este modo, con la reforma de conciencia,
se le pondría en crisis, porque según Lukács «el punto de fuerza o de debilidad
del Estado es precisamente el modo en que él se refleja en la conciencia de los
hombres» (p. 323).
Según el marxismo, «la validez del Estado y del derecho debe, por tanto,
ser tratada como un hecho meramente empírico» (p. 324). De ahí se deduce la
táctica: «si el partido comunista quiere crear una base sana para la propia
táctica, tanto legal como ilegal, ante todo debe superar esta WeItanschauung:
la vieja concepción de la 'legalidad' significa que en el fondo el derecho
conserva todavía validez en las conciencias. En cambio para el partido
comunista el problema de la ilegalidad o legalidad queda fríamente reducido a
un mero problema táctico, que se decide en base a motivos de utilidad
del momento: se utilizan medios legales o ilegales según la utilidad.
Además conviene utilizar a la vez medios legales e ilegales también de cara a
la autoeducación revolucionaria del proletariado, de modo que las 'formas
ideológicas del capitalismo', le llegan a resultar completamente indiferentes»
(p. 327). Sólo así sería posible ―según Lukács― poner al desnudo el
ordenamiento jurídico como brutal aparato de poder de la opresión capitalista
(cfr. p. 328), porque «el proletariado se ha visto obligado o tomar el poder en
un tiempo y en una condición espiritual en que él siente todavía en su
intimidad el ordenamiento social burgués como el ordenamiento auténticamente
legal.» (p. 329), y en algunos revolucionarios habría «la sensación de que la
revolución era ilegítima» (p. 332). Es necesaria, por tanto, una educación,
porque «las fluctuaciones del proletariado, su escasa confianza en la propia
vocación pueden empujar estos estratos (pequeños‑burgueses) en los brazos
de la burguesía, en la contrarrevolución abierta» (p. 330). En cambio la
burguesía ―más madura― se encuentra, segura de sí, y sin
vacilaciones considera ilegal la dictadura del proletariado.
25. Observaciones
críticas sobre «La Crítica de la Revolución rusa» de Rosa Luxemburg (enero
1922).
La edición del opúsculo Crítica de la Revolución rusa de Rosa
Luxemburg, en la que esta comunista disiente de los bolcheviques, formaba parte
según Lukács de un plan para desprestigiar al partido comunista alemán. Aparte
de que la autora cambió de ideas, Lukács quiere mostrar en qué consiste su
error, ya que no le parece algo aislado, sino que se habría manifestado ya en
la crítica al libro de Lenin Un paso adelante y dos atrás. El
error consistiría en «la falsa valoración del carácter de la revolución
proletaria» (p. 366).
I. Rosa Luxemburg criticaba a los bolcheviques el haber apoyado la
revolución agraria, cuando ésta no tenía ningún enfoque marxista ni socialista,
sino sólo el fin de repartir la propiedad de la tierra. Lukács responde que tratándose
del momento de la toma del poder de los proletarios, el dilema era o «movilizar
para la revolución proletaria las energías desencadenadas del levantamiento
elemental de los campesinos, o bien ―oponiéndose a él― aislar sin
esperanza al proletariado, contribuyendo así a la victoria de la
contrarrevolución» (p. 338). El error de Luxemburg respecto a la Revolución
consistiría en «la sobrevaloración de su carácter puramente proletario,
y, por tanto, la sobrevaloración tanto del poder externo como de la claridad
interna que la clase proletaria puede poseer y que de hecho ha poseído en la
primera fase de la revolución. Y al mismo tiempo la infravaloración tanto
de la importancia de los elementos no proletarios fuera de la clase,
como del poder de las ideologías no proletarias en el interior del mismo
proletariado. Es ésta la falsa valoración de las verdaderas fuerzas motrices,
que conduce al punto más decisivo de su falsa actitud: a la infravaloración
del papel del partido en la revolución, a la infravaloración de la acción
conscientemente política con respecto al impulso elemental determinado por la
necesidad del desarrollo económico» (p. 338).
II. Lo mismo sucedería con la crítica de R. Luxemburg a los rusos que,
por ser comunistas son internacionalistas, y, sin embargo, apoyan los
movimientos de algunos países hacia el nacionalismo y la autodeterminación.
Según Lukács es una táctica correcta para ganar más elementos para la
revolución, porque esos países todavía no podrían entender el
internacionalismo.
III. R. Luxemburg desaprueba también la supresión de los derechos, la
falta de libertad, el uso del terror. La raíz de esa posición estaría en que
Luxemburg a pesar de haber criticado la «idea de una pacífica 'maduración'
hacia el socialismo» (p. 342), y haber afirmado que debe hacerse con la
violencia, sin embargo para ella el papel de la violencia sería sólo negativo:
se referiría sólo a la eliminación de los obstáculos políticos y no a la misma
estructura social y no podría ser impuesta por decreto, como si hubiese un
«crecimiento ideológico espontáneo hacia el socialismo» (p. 343).
IV. R. Luxemburg no se habría dado cuenta de que la forma socialista es
la forma de la dirección de la lucha en el período de transición y no en un
período posterior. Según ella, parece que el estado proletario podría sólo
«acelerar a hacer más lento un desarrollo económico independiente de él (es
decir totalmente primario respecto a él)» (p. 347). Lukács, en cambio,
afirma que la sustitución del capitalismo «mediante la organización consciente
de la economía socialista no debe sin embargo ser entendida sólo como un largo
proceso, sino más bien como una dura lucha, conscientemente conducida» (p.
347), y que el único modo consciente de introducir esa nueva ordenación
económica requiere un órgano o instrumento: el estado proletario o sistema
soviético (cfr. p. 348). Este paso al socialismo sería un «proceso cualitativamente
distinto de la transformación de la sociedad feudal en sociedad burguesa»
(p. 350).
V. Otro error de R. Luxemburg se referiría «al problema del papel del
partido en la revolución» (p. 350). El contraste con Lenin consistía en si la
lucha contra el oportunismo «era una lucha espiritual a llevar a cabo en
el interior del partido revolucionario del proletariado o bien debía ser
decidida en el plano de la organización» (p. 351). La primera
posibilidad es la mantenida por Luxemburg, que pensaba que frente a la
espontaneidad elemental de la masa las organizaciones centrales del partido
tienen siempre una función frenante y conservadora. Para ella, los frentes de
la revolución y contrarrevolución se formarían de modo «orgánico» y la
centralización organizativa debería servir sólo para que no se desvirtuase la
idea de la lucha de clase; dentro del partido habría que hacer sólo una labor
de convencimiento de los oportunistas. Sin embargo, este modo de actuar,
replica Lukács, no impediría la formación de una derecha.
VI. Según Lukács, la victoria de la burguesía imperialista en la primera
guerra mundial haría «absolutamente necesario comprender este fracaso, esta
'traición' en relación con la historia del movimiento obrero; hacer reconocible
en el socialchauvinismo, en el pacifismo, etc., una coherente prosecución del
oportunismo como tendencia» (p. 356). Algunos movimientos obreros ―los
mencheviques a los que apoyó R. Luxemburg― habrían hecho alianzas con la
burguesía. El problema para Lukács era el de sustraer las masas a esa
influencia, teniendo en cuenta que estas masas, aun siendo «instintivamente revolucionarias
», todavía no habrían llegado a una clara conciencia de clase.
VII. Lukács pasa al último punto de su crítica: «Todo esto explica por
qué ella ha defendido los 'derechos de la libertad' frente a los bolcheviques:
'Libertad ―dice ella― es siempre la libertad de quien piensa de
modo distinto'; por tanto libertad para las demás «corrientes» del movimiento
obrero, para los mencheviques y los socialrevolucionarios» (p. 358). Pero aquí
el problema ―según Lukács― estaría en ver «de qué modo la
'libertad' puede recibir una función revolucionaria y no contrarrevolucionaria»
(p. 359). En su opúsculo, R. Luxemburg contrapondría dictadura del partido y
dictadura del proletariado, sin tener en cuenta que, en los momentos de
continuos cambios, el proletariado debe ir actuando de modo muy diverso,
manteniendo siempre el poder. Para Lukács, «así como la socialización, tampoco
la libertad puede representar un valor en sí. Debe servir al dominio del
proletariado y no viceversa» (p. 361); y todo esto sólo podría hacerlo un
partido revolucionario como el de los bolcheviques.
26. El prefacio
de 1967 a «Historia y conciencia de clase»
En los primeros párrafos, Lukács da un juicio general de esta obra: «Los
escritos reunidos en este volumen caracterizan mis verdaderos y propios años de
aprendizaje del marxismo» (p. VII). Explica esta afirmación con unas páginas de
carácter autobiográfico, donde narra su iniciación al conocimiento de Marx: a
los 23 años, bajo el influjo de Max Weber; y después de la primera guerra
mundial, desde una perspectiva hegeliana. En ese período de aprendizaje Lukács
pasa de una «clase» a otra y, por tanto, conviven en su interior tendencias
contrarias de pensamiento, aunque piensa no estar influido por el capitalismo:
«De esto me ha preservado mi odio, que se deriva del período de la
adolescencia, contra la vida en el capitalismo» (p. IX). En esta época, todavía
con poco conocimiento de la teoría leninista de la revolución, escribe ¿Qué es
el marxismo ortodoxo? y El cambio de función del materialismo histórico. Luego
marcha a Viena y estudia mejor a Lenin como teórico, participa en la revista de
extrema izquierda Kommunismus; entonces estaba convencido de la
inminencia de la revolución mundial e imbuido de sectarismo mesianismo utópico
y tendencia antiburocrática. La crítica de Lenin a su postura y la
participación en la vida política le habrían hecho luego más realista. «En
semejante período de transición y de crisis ha surgido Historia y conciencia
de clase (p. XV).
Lukács afirma que ese conjunto de circunstancias «hace también nada
sencilla hoy la tarea de una valoración y de una caracterización unitaria de
este libro» (p. XVI). Y tras estas palabras empieza la exposición de los puntos
negativos de su obra:
a) Objetivamente representa en la historia del marxismo una tendencia que
«se dirige contra los fundamentos de la ontología del marxismo. Pienso aquí en
la tendencia a interpretar el marxismo exclusivamente como teoría de la
sociedad, como filosofía social, y a ignorar o rechazar la posición en él
contenida respecto a la naturaleza» (p. XVI).
b) «Se intenta hacer inteligibles todos los fenómenos ideológicos a
partir de su base económica, pero el ámbito de la economía se reduce al serle
sustraída su categoría marxista fundamental: el trabajo como mediador del
intercambio orgánico de la sociedad con la naturaleza (...). De esto se sigue
que se disuelven los más importantes y reales pilastras de la visión marxista
del mundo» (p. XVII).
c) Tanto «la presentación de las contradicciones del capitalismo, como la
de la revolución del proletariado reciben involuntariamente el acento de un
prevalente subjetivismo» (p. XVIII).
d) Por su polémica con los socialdemócratas y oportunistas, «la
concepción de la praxis revolucionaria en este libro tiene precisamente algo de
excesivo» (p. XVIII).
e) La conciencia de clase de iure «tiene algo de esencialmente
contemplativo y la conversión de la conciencia 'atribuida de derecho' en praxis
revolucionaria, aparece aquí considerada objetivamente como un puro y simple
milagro» (p. XIX).
f) Su modo de entender el sujeto‑objeto idéntico y la conciencia
del proletariado no constituiría «una realización materialista en condiciones
de superar las construcciones intelectuales idealistas: se trata más bien de un
hegelianismo más hegeliano que Hegel» (p. XXIV); «se revela la influencia de la
herencia hegeliana no elaborada coherentemente en sentido materialista, y por
tanto no superada (p. XXI).
g) En esta obra entiende la alienación como «poner la objetividad», con
lo cual en cierto modo la alienación sería algo necesario de la condición
humana. Lukács habría visto luego que «sólo si las formas objetivadas en la
sociedad reciben funciones tales que ponen en contraste la esencia del hombres
con su ser, subyugando, deformando y acelerando la esencia humana a través del
ser social, surge la relación objetivamente social de alienación y, como su
consecuencia necesaria, la alienación interior con todos sus caracteres
objetivos» (p. XXVI).
h) Su idealismo se reflejaría también en haber negado «el carácter de
reflejo del conocimiento» cuando, en realidad, «la praxis sólo puede satisfacer
la teoría y ser su criterio, porque en su base se encuentra, ontológicamente,
como presupuesto real de cualquier proposición teleológica, un reflejo de la
realidad que se considera correcto» (pp. XXVI y XVII).
Lukács señala estos elementos negativos, porque piensa que en las
circunstancias sociales y teóricas de 1967, pueden ser precisamente los puntos
de mayor influjo. Pero a continuación señala también los que considera méritos
de su obra. En su momento habría sido un dique a las desvirtuaciones burguesas
de la doctrina hegeliana y, dentro del marxismo, mostró cómo Marx se une
directamente con Hegel quitando importancia a la mediación de Feuerbach (p.
XXII). La originalidad del libro consistiría para Lukács en «el problema de la
alienación», que según el autor «se trata aquí por primera vez después de Marx
como cuestión central de la crítica revolucionaria del capitalismo,
reconduciendo a la dialéctica hegeliana sus raíces histórico‑teóricas y
metodológicas» (pp. XXII y XXIII). Lukács piensa haber influido en Heidegger,
Sartre y otros pensadores, y dice que este problema de la «alienación» fue
reconocido y admitido «por pensadores tanto burgueses como proletarios,
orientados a derecha o a izquierda desde el punto de vista social», y que
atrajo a muchos al comunismo. Otro mérito sería haber situado la ortodoxia del
marxismo en el método y haber incluido las obras juveniles de Marx en el cuadro
total de su concepción del mundo, si bien advierte que algunos han caído en el
error de tener en cuenta sólo esas obras juveniles.
Para deshacer del todo los equívocos respecto a su pensamiento, Lukács
termina el prefacio explicando su posterior evolución, que va desde esta obra
hasta el año 1929, en que redacta las tesis políticas del congreso del partido
comunista húngaro ilegal (tesis de Blum), que constituyen el «secreto terminus
ad quem de mi desarrollo»: con ellas «se pueden considerar concluidos mis
años de aprendizaje del marxismo» (p. XXXV). En ese documento propone como
táctica en Hungría luchar por una república y no por una forma comunista como
la que ya había existido con la República de los consejos. Como no se aprobó
esa dirección táctica, se vio obligado a hacer una autocrítica, pero
interiormente siguió pensando que estaba en lo cierto. Hacia el final de ese
período se propuso hacer un análisis profundo de las conexiones filosóficas
entre la economía y la política, tarea que empezó a realizar ya al inicio de
los años treinta al conocer en Moscú ―siendo colaborador científico del Instituto
Marx‑Engels― los Manuscritos económicos filosóficos de
Marx. Convencido del carácter ideológicamente universal del marxismo, ha
abordado luego la ontología del ser social y la construcción de una estética
sobre una base materialista dialéctica.
a) Observaciones
generales.
Como se desprende del resumen del contenido, se trata de una obra densa y con muchas facetas, porque son también muchos los temas que se abordan; desde los más filosóficos hasta los más prácticos de organización, aunque siempre a un nivel teórico, que explica la «desaparición» de Lukács del escenario de la vida política comunista.
La obra constituye un comentario de cierta altura al pensamiento de Marx
y, en parte, también al de Lenin, a los que cita frecuentemente como maestros
indiscutidos, dando siempre por supuesto la validez de sus afirmaciones. En
este sentido, el estilo de Lukács en esta obra es de un fuerte dogmatismo
―en cierto modo reconocido por él mismo, en el prefacio de 1967― y
sorprende el sucederse de afirmaciones categóricas que ni siquiera intenta
probar. Esto puede explicarse en parte por el carácter de ensayos que tienen
los trabajos aquí recogidos, y quizá también porque se dirigen sobre todo a los
lectores que ya tienen cierta familiaridad con las posiciones marxistas y cuyo
conocimiento quiere enriquecer Lukács. Pero, en el fondo, parece ser más bien
el fruto del modo de hacer filosofía en el ámbito de la «conciencia marxista»:
desde unos postulados «descubiertos» ―o mejor, afirmados con la firme
voluntad de que la realidad se acomode a ellos― se deducen las
posteriores afirmaciones con cierta coherencia (dialéctica).
Todo el conjunto aparece como un bloque impenetrable, porque las críticas
que se le hagan en nombre de la realidad encontrarán siempre una salida en el
nuevo criterio de verdad marxista ―coherente también con los
postulados―: verdad es lo que hace el hombre, es el hombre que se autocrea,
la verdad como sujeto y objeto a la vez. Este dogmatismo es tan absoluto que
Lukács, por ejemplo, llega a decir que todo intento de ver «críticamente» el
modo dialéctico presupone una separación entre método y realidad, entre pensar
y ser, y no está, por tanto, en condiciones de profundizar en ese método (p.
5). Lo importante es, pues, el punto de partida del cual lo demás surge como
consecuencia. En virtud de la elección de un punto de partida inicial, toda la
realidad recibe una interpretación peculiar, de modo que cualquier crítica
puede encontrar una cierta salida más o menos coherente con el resto de la
interpretación, ya que pretende ser sistema «total». Unido a esto, sorprende al
principio ver a la filosofía transformada en política, en estrecha dependencia
de las decisiones prudenciales de un partido ante unos problemas nacionales o
internacionales; de este modo, el dogmatismo también se explica por la
elevación de las opciones políticas al nivel de conocimientos filosóficos. Pero
esto es también coherente con los postulados, ya que teoría y praxis son lo
mismo o deben serlo para los seguidores de Marx.
Los diversos temas son tratados con unos clichés que se aplican a todos
los objetos de estudio. Lo que podríamos llamar estudio de la realidad histórica,
económica, filosófica, etcétera, es sustituido en la obra de Lukács por la
crítica a la burguesía, y una vez descartada la posición burguesa, no quedaría
más postura coherente que la marxista. Esto, que constituye una enorme
simplificación de la complejidad real, podría sin embargo engañar al lector no
marxista, que se ve inmediatamente colocado por el libro como miembro de la
burguesía y, por lo tanto, como objeto y blanco de las críticas que contra ella
dirige Lukács. Por una parte, hay que observar que esas denuncias son
generalizaciones de defectos realmente existentes en la sociedad, hechas a la
medida de una táctica e interpretando esos defectos con la ideología
marxista; se trata de una actitud radicalmente distinta de aquélla con la que
una persona recta se enfrenta a esos problemas. Por otra parte, conviene no
perder de vista que esas críticas están dirigidas contra una sociedad ya no
vivificada por el cristianismo Y que, en su concepción de la vida, está más
cercana a la visión de Lukács que a la doctrina cristiana.
Esta simplificación, sin embargo, no es vista como tal por los marxistas.
Lukács, fiel a la dialéctica hegeliana, piensa que el pasado queda asumido y
superado siempre en el presente y que, por tanto, basta con criticar el presente
y el pasado más reciente para haber superado todo lo anterior. Así se comprende
la facilidad con que se desembaraza de todo lo anterior a la «burguesía» (de su
filosofía, religión, sociedad, cultura, etc.), y que es calificado
sencillamente de «feudalismo», y descrito con unos pocos rasgos sociológicos y
económicos, a pesar de que el mismo Lukács en «El cambio de función del
materialismo histórico», señala la necesidad de estudiar mejor esa época
anterior; reconoce esa laguna, pero no la ve como falta de conocimiento, sino
sólo como acicate para aplicar a esa «prehistoria» el método dialéctico. Al
rechazar todo conocimiento de la realidad que trascienda los límites de la
historia, la tarea es sencilla: criticar el presente ―simplificándolo
todo él en un polo dialéctico abstracto: la «burguesía»― y construir el
futuro, según su teoría marxista.
Desde un punto de vista formal, éste es el método de Lukács, que por
tanto no pretende confrontar sus afirmaciones con la realidad de la naturaleza
humana y de las cosas. Por el contrario, la visión sobrenatural y también la
visión sencillamente natural del hombre alcanza la verdad por la aceptación del
ser de las cosas. En virtud del método de Lukács, conociendo las tendencias de
la oposición dialéctica en cada Momento histórico, se conoce la realidad de la
historia. La visión cristiana de las cosas es más modesta y profunda a la vez,
porque, en efecto, en cualquier momento de la historia, en cualquier lugar y a
partir de la realidad que sea ―incluso de la existencia del mal―
llega a conocer la condición metafísica y teológica de creatura de todo
cuanto nos rodea, y el sentido de la vida humana en la historia como respuesta
libre al don recibido de Dios, pero de ningún modo se arroga una comprensión
absoluta y total de la historia, ya que ésta está hecha de libertad verdadera
(bien o mal ejercitada) y no de necesidad. Las críticas hechas en base al
esquema marxista que Lukács dirige a los historiadores no admiten ningún dato,
presuponen todo el «sistema» filosófico de Lukács y sólo convencen si se acepta
ese sistema. Resulta incluso sorprendente el convencimiento con que Lukács
defiende la imposibilidad de la acumulación ilimitada del capital, con
razonamientos basados en el método filosófico, y no en las ciencias económicas.
Quizás su creencia en una revolución social inminente en todo el mundo
facilitaba, desde el punto de vista del sujeto, estos razonamientos tan
expeditivos.
Estas observaciones y otras muchas podrían hacerse desde el punto de
vista formal. Sin embargo no interesa detenerse más en ellas, porque se trata
de defectos en cierto modo «buscados» y queridos en virtud de los presupuestos:
en el marxismo ―como Lukács afirma repetidas veces― el método y la
realidad (realidad fruto de la conciencia marxista) son lo mismo.
b) Su
posición dentro del marxismo.
En cuanto a la coherencia de sus conclusiones con los presupuestos y con
su voluntad de marxista propia de su época de aprendizaje, el mismo Lukács ha
hecho la crítica ―esta vez al parecer sin presiones― en el prefacio
de 1967. La autocrítica central es la de su hegelianismo todavía no
suficientemente materialista. En este sentido, en su obra Lukács de hecho
quiere reducir toda la realidad a producto del hombre, dando por supuesto que
éste no es más que materia, pero sin hacer involuntariamente hincapié en ello.
Quizás por eso el libro ha resultado menos desagradable y revulsivo para los no
marxistas, ha acercado a muchos al marxismo y ha alimentado en ciertos sectores
un afán de diálogo, tal vez por no valorar suficientemente el antropocentrismo
materialista radical de la obra o por participar en alguna medida de él.
Lukács reconoce un cierto acento de subjetivismo (como distinto del
monismo marxista) en la presentación de las contradicciones del capitalismo y
de la revolución proletaria; confiesa también que su concepción de la praxis
revolucionaria tiene algo de excesivo por su polémica con los socialdemócratas;
que la conversión de la conciencia de clase atribuida «de derecho» en praxis
revolucionaria aparece como un «puro y simple milagro», etc. En definitiva, se
mantienen unas conclusiones marxistas, pero éstas no surgen de las premisas,
tal como éstas se desarrollan y se entienden en esta obra. Hay por tanto una
voluntad de ser marxista, y una construcción teórica intelectual que debería
ser la fundamentación teórica de esa actitud y que, en realidad, no conduce a
ella: Lukács, en cierto modo, lo reconoce.
Para entender mejor su postura conviene recordar que en el marxismo se
intenta un equilibrio, imposible desde un punto de vista riguroso, entre
«materialismo» y «dialéctica». En realidad estos dos polos se oponen, lo que
explica las divergencias entre los escolásticos marxistas, según subrayen uno u
otro polo. Nunca alcanzan una verdadera armonía, aunque sí una cierta
coherencia global, en cuanto todo ello contribuye al fin de elaborar una imagen
del mundo, en el que el hombre y su trabajo sean el fundamento, que no necesite
de un fundamento ulterior. Dentro de ese movimiento pendular, Lukács se sitúa
entre los que subrayan fuertemente la dialéctica, la importancia de Hegel y del
Marx filosófico, el conocimiento como mediación de la praxis y, en general, de
la conciencia humana. En este sentido, su pensamiento ―como dice en el
prefacio― tiene algo de idealista. No ve por ejemplo el conocimiento como
un «reflejo» del mundo sensible en el cerebro; es decir, olvida las
afirmaciones de «realismo» (sensismo) de los marxistas o al menos los atenúa.
Tampoco presta interés a la dialéctica de la historia social. Ve al hombre como
transformador de la naturaleza, ensombreciendo su carácter de parte de ella. La
alienación es vista como algo inevitable: como la ruptura o desdoblamiento que
se da cuando el sujeto pone el objeto al conocer y actuar. Como los demás
marxistas, Lukács deja en la ambigüedad su concepción de la materia y del
hombre. Esto es fundamental para ellos, porque sólo así pueden escamotear las
incompatibilidades entre materia y razón dialéctica (es decir, las
contradicciones y dificultades que entraña la identificación de la materia real
con el proceso dialéctico de la razón discursiva) y a la vez que defienden el
materialismo utilizando subrepticiamente la concepción del hombre como espíritu
(la mediación de la conciencia teórica y práctica), sin la cual no se podría
operar con el método dialéctico.
c)
Cuestiones de método y coherencia.
La obra participa de las incoherencias fundamentales del pensamiento
marxista en general: la incompatibilidad ya mencionada entre dialéctica
racional y materialismo sensista, entre una voluntad de realismo y una
afirmación de que el saber es fruto de la conciencia mediata (elemento
hegeliano), entre hombre y naturaleza. Su postura constituye un llevar el
antropocentrismo del cogito cartesiano a sus últimas consecuencias, sin
detenerse en dificultades ni siquiera en las contradicciones internas. Sus
principios constituyen, desde el punto de vista de su vinculación teórica, una
sucesión de afirmaciones dogmáticas inconexas, que se podrían comparar a la
coherencia de los razonamientos de la inteligencia que preceden a la elección
libre del pecado: no es la verdad lo que importa, sino alcanzar una apariencia
que presenta la acción deseada como buena.
El método se caracteriza no por la prueba o manifestación, sino por la
«glosa» a las afirmaciones de Marx desde las que se parte. Una buena muestra la
encontramos, por ejemplo, en el análisis de la «cosificación» que para Lukács
es fundamental ―lo característico de su obra― y que sería como la
demostración de toda su teoría. Lukács parte de la visión de Marx, según la
cual en la época moderna ha salido a la luz la esencia económica de todos los
fenómenos sociales (el homo economicus). Todo el análisis no es más que
un comentario a esa visión de Marx, sin que haya un intento de demostración. No
todo es arbitrario, porque efectivamente la sociedad industrial tiene unas
características propias; pero Lukács toma pie de ellas para proceder a
infundadas generalizaciones, como por ejemplo afirmar que ahora la sociedad
está articulada en sentido puramente económico: olvidando que hay muchos
factores además de los económicos: ideológicos, culturales, etc. Decir que
éstos en realidad no son más que superestructuras es, sin duda, una afirmación
gratuita. El hecho de que la sociedad industrializada, a causa de diversos
factores, esté más impregnada de materialismo no permite concluir que lo
económico sea el carácter básico de las relaciones entre los hombres, a no ser
que en realidad uno parta ya con ese prejuicio. Dado que la unión entre alma y
cuerpo no es en realidad un dualismo, en todo hecho humano hay de algún modo
algo material y algo espiritual: por eso Lukács puede (con la consiguiente
abstracción) considerar sólo el elemento económico. Pero debería dar razón de
la posibilidad de una economía como ciencia directiva entre individuos que
fuesen simples átomos de una materia universal.
Del mismo modo, es una generalización gratuita típica decir que el
trabajo se ha convertido en una mercancía. Que con la industrialización se haya
acentuado el aspecto de mercancía del trabajo ―existente ya en épocas
anteriores―, no es prueba de que ahora el trabajo se haya convertido en
«cosa» y en «mercancía». Este «salto» cualitativo es una afirmación que se hace
en base a las leyes de la dialéctica, fruto de la especulación filosófica
hegeliana, pero no basada en la realidad.
Resulta también arbitrario afirmar que la moderna filosofía crítica surge
de la estructura cosificada de la conciencia, o que sólo desde el punto de
vista del proletariado se puede conocer la esencia de la sociedad y verla como
totalidad, y tantas otras tesis que Lukács afirma dogmáticamente.
Partiendo de unas indicaciones someras sobre la racionalización del
trabajo en la sociedad industrial, Lukács obtiene unas conclusiones
desproporcionadas ―la cosificación como fruto de la aplicación del método
marxista, que consiste en la reducción de toda la realidad a lo
económico―. Afirmar que para la «conciencia cosificada» ―es decir,
en la práctica para la mayoría de las personas― los auténticos representantes
de la vida social son el trabajo convertido en «cosa» y las relaciones de
mercancía, es una invención, porque cualquier persona recta ve que su trabajo
es más que eso y no pretende que se agote en lo económico; ni tampoco piensa
que todas las dimensiones del trabajo pueden recibir un precio. Para sacar de
los defectos reales y lamentables de grandes sectores de la sociedad industrial
las conclusiones que obtiene Lukács, hay que partir previamente de ciertos
postulados filosóficos. Y no ha sido la «conciencia» de los proletarios quien
ha encontrado esas conclusiones y esos presupuestos, sino Marx, procedente de
la burguesía, Engels, de familia claramente capitalista, y Lenin, de clase
elevada. Así lo reconoce el mismo Lenin en ¿Qué Hacer?: «También
los fundadores del moderno socialismo científico, Marx y Engels, pertenecieron
por su posición social a la intelectualidad burguesa». Lenin afirma además que
los proletarios no pueden alcanzar por sí mismos ese conocimiento de la
sociedad, y Lukács tratará de explicarlo.
Las dificultades que Lukács encuentra en el Derecho y que dan pie a su
crítica tienen otras causas distintas de las que él considera. Se podrían
señalar, por ejemplo, la imperfección del derecho humano, el positivismo
jurídico, que es en realidad el blanco de las críticas de Lukács, aunque las
extienda a todo el Derecho (de acuerdo con la correspondiente crítica de Marx).
En resumen, toda la teoría de la cosificación toma pie en unos defectos
reales de la sociedad moderna, pero los interpreta según los moldes o
categorías marxistas, deformándolos si es preciso. El tema de la cosificación
se ha convertido en un tema usual de los ensayos sobre la sociedad
contemporánea, pero, en último término, un cristiano lo ve sólo como una
modalidad específica de las consecuencias de la limitación humana y del pecado.
Lukács puede causar buena impresión y parecer que lucha contra una
despersonalización porque a veces habla de la espiritualidad e invoca la
esencia humana, a la que la cosificación haría violencia, pero todo eso tiene
un sentido diverso y casi opuesto al común en quien ―como Lukács―
profesa un materialismo total y niega, con Marx, que exista una esencia humana.
Las antinomias del marxismo vuelven a aparecer a cada paso en la obra de Lukács.
Sería muy largo ir criticando todas las deformaciones de la realidad recogidas
ya en el resumen del contenido, y que además aparecen claramente a una
inteligencia sana. Vamos a examinar, por tanto, sólo los principios directivos
más importantes de la obra, de los que dependen esas deformaciones.
a) Dependencia
del «cogito» cartesiano.
La obra de Lukács muestra de modo muy claro el carácter
filosófico del marxismo y su dependencia de la línea de pensamiento Descartes‑Spinoza‑Hegel.
Como otros escolásticos del materialismo dialéctico, reivindica para el
marxismo el haber llevado a sus últimas consecuencias los problemas y
aspiraciones de la filosofía surgida con la «revolución copernicana», que con
acierto sitúa en Descartes, en lugar de en Kant. Sí dejamos aparte la
afirmación de que la «filosofía moderna» ha surgido de la estructura de la
conciencia cosificada y, por tanto, de una determinada situación económica, el
análisis de Lukács sobre las antinomias de lo que califica de «pensamiento
filosófico burgués» contiene bastantes aciertos. Por ejemplo, la visión de esta
época filosófica como el desarrollo rectilíneo de la concepción según la cual
el objeto de conocimiento puede ser conocido por nosotros, porque ha sido producido
de algún modo por nosotros; la visión de la filosofía como «sistema» en el
racionalismo; la generación de las formas de conocimiento con Kant y del
mismo contenido con Hegel. Igual que en la cuestión de la cosificación,
aquí Lukács señala los problemas ―en este caso con más claridad―,
pero su interpretación según el esquema de la lucha de clases, etc., es
arbitrario.
Además, a Lukács le parece legítima la exigencia de esa filosofía, de
concebir «el sujeto como generador de la totalidad de los contenidos». No sólo
eso, sino que su acusación a la filosofía idealista es la de no haber
encontrado el camino real para llevar a cabo esa tarea, la de no haber
sabido llegar a las últimas consecuencias. Su oposición a las filosofías
nacidas del cogito cartesiano se mueve, por tanto, en el mismo plano que
ellas, con las mismas exigencias y planteamientos de fondo: se trata, por así
decir, de una discordia de «familia» entre los descendientes de una misma
estirpe; en consecuencia, la división materialismo‑idealismo es en
realidad una subdivisión dentro de la filosofía que parte de la conciencia.
La filosofía anterior a Descartes es caracterizada por Lukács diciendo
que admite algo «irracional», al no exigir que todo surja de la razón, y sin
más contemplaciones la considera superada como «dogmatismo», porque para todo
marxista el pasado ha quedado bien criticado en la etapa siguiente. Esto
resulta más arbitrario, si cabe, porque de algún modo Lukács deja ver en su
exposición que en el origen del cogito lo que hay es un acto de voluntad
más que una evidencia.
b) Humanismo
ateo de Lukács.
Historia y conciencia de clase aparece como una
construcción intelectual hecha con el fin de que todo esté sometido al hombre.
Se trata de que, con la reducción del ser al acaecer social, ya es
posible para Lukács que el ser sea producto de la actividad humana: entonces
toda la realidad no es más que «nuestra historia», es nuestro «acto» (cfr. p.
191 y passim.). Esta constante afirmación de Lukács no es una conclusión
sino un presupuesto, una opción inicial que condiciona metodológicamente todo
el resto de la obra. Bien claro queda este carácter, cuando escoge como frase
inicial del ensayo sobre la cosificación, aquella de Marx: «Ser radicales es
aferrar las cosas en la raíz. Pero la raíz para el hombre es el hombre mismo».
La elaboración intelectual de Lukács está toda ella movida por el fin de
conseguir que el hombre domine completamente el transcurso histórico, sin que
nada se le escape o quede incontrolado. De ahí su crítica machacona a quienes
de, un modo u otro aceptan unas leyes naturales eternas e inmutables en el
orden social, económico, etc. Para él, aceptar su existencia sería signo de la
impotencia del hombre, que todavía no habría tomado las riendas del devenir: el
hombre se limitaría a conocerlas cada vez mejor, a custodiarlas y a operar
observándolas. Según él, los hombres recurren a fuerzas trascendentes cuando no
captan las fuerzas reales que mueven la historia. En definitiva, la actitud de
Lukács es la rebeldía del hombre ante la limitación que como criatura le
corresponde y que, siendo buena, es vista como mala por el hombre soberbio, que
busca el modo de poderla suprimir de algún modo: en este caso con la
dialéctica, eliminando la limitación (negación de la negación) o creyendo
conseguirlo. Lukács representa bien este intento y además con una dosis de
euforia, que falta por ejemplo en un marxismo pesimista como el de Sartre. En
la superación real de las limitaciones humanas, el pensamiento marxista aparece
muy frágil. Por ejemplo, todos los problemas económicos que la burguesía no
podrá resolver, se les plantean luego también a los marxistas y una de sus
tareas en la dictadura del proletariado es la lucha denodada contra las leyes
económicas hasta dominar sus exigencias, violentando la conciencia humana. Así
mismo, se les plantean «crisis» parecidas a las de la sociedad que califican de
capitalista, a pesar de que la «gran superioridad» del marxismo sería la
comprensión de las crisis. En todos estos puntos el pensamiento de Lukács está
impregnado de utopía, aunque él desde un punto de vista teórico la combata.
Para eso echa mano de las construcciones filosóficas que mejor han
cumplido este propósito, y de su tesis fundamental: postular una identidad
total para el mundo y para el hombre, que sería la figura consciente del mundo,
de modo que ya no quede ninguna ruptura, ninguna limitación: se suprimiría así
la contraposición sujeto‑objeto, pensamiento-ser, necesidad‑libertad,
etc. La grandeza de Hegel estribaría en haber alcanzado esa identidad, aunque
sólo sea al final de la historia, mirándola retrospectivamente como devenir del
Espíritu absoluto. Todas estas posturas intelectuales (Hegel, Lukács) tienen
que hacer maravillosos equilibrios para escapar a las constantes
contradicciones que se les presentan y están llenas de incoherencias; por
ejemplo, la contradicción de un Absoluto que deviene, o de una materia con
propiedades espirituales, o de una dialéctica que se interrumpe bruscamente al
llegar a Hegel o al marxismo, presentados como las síntesis últimas. En Hegel
todavía se encuentra un cierto fundamento en el «Espíritu Absoluto» que opera
también a tergo, pero en Lukács se cae en un fenomenismo que está en
abierta contradicción con las numerosas afirmaciones (antimetafísicas) de
carácter filosófico (sobre la totalidad, la dialéctica, la verdad, etc.). La
identidad plena y la simplicidad suma, que son características exclusivas de
Dios, Lukács las reivindica para el hombre, como consecuencia de su afirmación
del hombre como fundamento de sí mismo.
Toda esta ilusión tiene apariencias de verosimilitud, sólo si se reduce
el ser (el esse) al hacer o al hacerse (facere o fieri). El
hombre, en efecto, puede hacer y también en cierto modo hacerse, pero no puede
hacer ser (crear) a nada que de algún modo no sea ya. De modo que con la
reducción del ser al hacer, de la realidad a la historia, de los «hechos» a los
«procesos», etc., Lukács consigue el espejismo de que el hombre se autocrea y
es el creador de todo. El ataque de Lukács a la «rigidez de los hechos» es el
rechazo de algo que «estaría ahí», algo hecho, pero no por el hombre. En
realidad no hay oposición entre hechos y movimiento o proceso, ni siquiera
entre hechos e inclinaciones naturales o tendencias: la metafísica estudia el
ente, el movimiento, las inclinaciones naturales, sin rechazar ningún elemento
real. La oposición que Lukács encuentra entre hechos y procesos proviene del
punto de partida antropocéntrico: si los procesos y tendencias no dependen de la
acción del hombre, entonces para Lukács son «hechos».
Este humanismo ateo no es algo accidental, independiente de las líneas
fundamentales del pensamiento de Lukács, sino que constituye su esencia misma.
Lo manifiesta de modo claro su afán por distinguir netamente el marxismo de
otras posiciones que de algún modo se parecerían, según él, al humanismo: el
cristianismo y los utopismos revolucionarios; ambos son considerados
insuficientes, porque aceptan ya de algún modo una «naturaleza» humana y, así,
el hombre ya no se autocrearía. Lukács es consciente ―contrariamente a
las ilusiones de los cristianos que pregonan el diálogo con el marxismo―
de que el humanismo marxista se opone a toda religión y no necesita de ella
para ser «profundo». Es más, a E. Bloch le reprocha que, con su intento de
aportar un cierto elemento religioso, «no se da cuenta de que así pasa por alto
precisamente la efectiva profundidad del materialismo histórico» (p. 254).
Desde el punto de vista del rigor del pensamiento, no se ve cómo es posible
compaginar este humanismo con las afirmaciones de Lukács de que no hay una
naturaleza humana y de que no hay que absolutizar al hombre. Lukács aclarará
que el hombre es algo dialéctico, pero no se ve cómo esta nueva afirmación
resuelva la dificultad. Con las palabras puede decir que su humanismo no es ni
dogmatismo (admitir algo absoluto) ni relativismo, pero esto no es abordar el
problema de un modo serio y no elimina la contradicción.
c) La
dialéctica.
Para conseguir superar la dualidad de sujeto y objeto, de pensamiento y
ser, de teoría y praxis, con cierta coherencia, necesitaba de la dialéctica
hegeliana. Con ella el principio de no contradicción no tiene ya valor
normativo, al que habría que atenerse como característica fundamental del ente,
sino que la contradicción pasa a constituir la esencia misma de lo real. Así se
puede decir, por ejemplo, que «el 'sujeto' (la conciencia, el pensamiento) es a
un tiempo productor y producto del proceso dialéctico» (p. 188). Esta visión
dialéctica la toma de Hegel, pero mientras en éste tiene todavía cierto sentido
la dialéctica, en cuanto que la oposición de los contrarios se resuelve
ascendiendo a un fundamento que sería el Espíritu Absoluto (fundamento
insuficiente, porque no es trascendente), en Lukács, como en Marx, se agrava la
situación ya que no hay nada que tenga primacía. No se ve entonces qué
significado real puede tener hablar del sentido de la historia, por qué
la evolución histórica es ascendente y no descendente, etc. Por otra parte
intenta alcanzar, como los demás marxistas, una cierta trascendencia
―bien pobre si se piensa que es la única que alcanzan los animales: la
especie― (en el «género humano»), que de algún modo debería equivaler al
«espíritu absoluto». En el marxismo en realidad no hay lugar para la
dialéctica, si no es como expediente ideológico para preparar el camino a la
afirmación del sujeto único autocreador.
Lukács no expone de modo sistemático su doctrina de la dialéctica, sino
que más bien da pinceladas aquí y allá, en clave marxista y, por tanto,
aplicada a la praxis. El modo de entenderla es más bien hegeliano y es difícil
ver cómo se compagina con su materialismo al hablar de la «verdad como sujeto»,
de la «razón» que alcanza la forma racional en el materialismo histórico», etc.
Se trata de una dialéctica revolucionaria entre sujeto y objeto, no de la
dialéctica de la naturaleza en su ámbito interno, como en Engels. Este aspecto
revolucionario estaba ya en la dialéctica hegeliana, donde la verdad es
producto del sujeto, aunque los marxistas, siguiendo a Marx, acusen a Hegel de
no haber visto la unidad de teoría y praxis. La dialéctica, al tener como motor
primero la negación, conduce en la práctica a ver todas las relaciones entre
los hombres como lucha, odio, destrucción de lo anterior, etc. y a ver esa
negación como necesaria. Esta unidad para Lukács no debe perderse de vista, si
quiere entenderse el método dialéctico, porque éste es un instrumento para el
antropocentrismo: la dialéctica facilita entender toda la realidad fundada en
el hombre como materia autocreadora que evoluciona de modo ascendente. Esta
unidad de teoría y praxis sólo se logra si el sujeto con un movimiento
dialéctico pone el objeto y engendra la realidad total que es la historia. Debe
reconocerse que, aparte de las graves contradicciones internas que esto
implica, hay cierta coherencia entre la explicación y el fin que Lukács
pretende obtener: la reducción al hombre. Hay que notar que la visión
dialéctica de la realidad va contra los conocimientos metafísicos espontáneos
de los hombres. Con ella, teoría y praxis, hombre y naturaleza, sujeto y
objeto, pensar y ser, a la vez son y no son lo mismo. De este modo es fácil
encubrir las mayores contradicciones. A la vez, superada la primera dificultad
y resistencia, es un método relativamente sencillo de manejar (casi un juego
intelectual) con el que se pueden «simplificar» mucho las cuestiones más
complejas y las preguntas más profundas.
La llamada unidad de teoría y praxis, y la crítica a la actitud
contemplativa y a la metafísica son diametralmente opuestas a la actitud
cristiana ―y aún simplemente humana― de ver con agradecimiento la
realidad como un don divino y de aceptar la voluntad de Dios como se manifiesta
en los sucesos pequeños y grandes de la historia.
Dentro de la dialéctica resalta el punto de la necesidad
―libertad―: el devenir histórico sería necesario y, a la vez, fruto
de la voluntad humana; la teoría sería la conciencia de un paso necesario que
hay que dar, etc. Para Lukács, con la dialéctica, necesidad y libertad son lo
mismo. Este punto en realidad también se encontraba ya en Hegel; y, todavía
antes, constituye una exigencia del racionalismo, capaz sólo de entender la
necesario, pero no la libertad, que quedaría en cierto modo como irracional
apariencia, es decir, como verdad «necesidad no conocida». Esta es una pieza
importante en la construcción de Lukács, porque lo utilizará siempre que
alguien intente ver el marxismo y la conciencia de clase como una valoración o
visión subjetiva. La explicación de este punto no es clara y está en
dependencia de otras piezas: del género humano y no de cada individuo como
sujeto de la historia; de la necesidad de la lucha económica que con la
conciencia de clase se convertiría en libertad. En cierto modo, para Lukács
―como para Hegel― la unidad de necesidad y libertad se da, cuando,
por así decir, el hombre es consciente de la necesidad con la que se comporta y
pasa a ser con sus actos históricos el creador de la efectividad de esa
necesidad. De todos modos, no se ve que esto constituya una explicación real,
sino más bien un pasaporte para seguir hablando de libertad intentando
hacerla compatible con la necesidad. En realidad la libertad queda como
propiedad de la «clase» o del género humano: es decir, no hay libertad, por la
misma razón que no hay espíritu (no hay más que una cogitata res extensa)
La libertad y la liberación son entendidas como la absoluta economía e
independencia del género humano con respecto a lo demás, y como la dependencia
de la historia (toda la realidad) con respecto al género humano. Esta libertad
es calificada por Lukács como real, y si es verdad que en realidad es la
negación de la libertad personal, de otro lado es el «liberarse colectivo del
sometimiento del hombre a Dios», el «seréis como dioses» de la sugestión
diabólica.
La pretensión de haber puesto la dialéctica con los pies en el suelo y no
cabeza abajo, como estaba en Hegel, al señalar el proletariado como el
sujeto verdadero de la historia, resulta una afirmación muy gratuita. De
hecho el proletariado no ha creado el pensamiento marxista, sino que debe ser
educado en él una y otra vez porque no lo capta bien (es antinatural), aunque
por otra parte sea una doctrina relativamente sencilla (respecto de la
profundidad de lo real) y puedan asimilarse sus líneas fundamentales en poco
tiempo. Desde el punto de vista de convertir al hombre en el creador de la
historia y de poderla dominar por entero, esa afirmación tiene la indudable
ventaja de que con masas grandes es posible hasta cierto punto dirigir todo un
país, o una época, pero es inaceptable que sólo el proletariado pueda alcanzar
un conocimiento de la esencia de la sociedad, a menos que se esté convencido de
que todo es economía y se tomen como ejemplo unas masas sujetas al materialismo,
como consecuencia de la ignorancia.
Cabría añadir también que la dialéctica de Hegel y del marxismo, es una
dialéctica «de conciencia» y no la dialéctica real estudiada por Platón,
Aristóteles y sobre todo Santo Tomás, por la que se asciende de lo limitado
―en el que se da lo uno y lo múltiple, lo perfecto y lo imperfecto, la
unidad y la composición― al acto puro de Ser: Dios.
d) Mediación
e inmediación.
Según el pensamiento reflexivo hegeliano, no existiría un verdadero saber
inmediato: éste no captaría la verdadera esencia de las realidades, porque el
sujeto habría intervenido configurando la forma del objeto (la objetividad) que
presentan. El verdadero saber consistiría en darse cuenta de esa «mediación»
subrepticia que deforma el fenómeno. Aplicado a la doctrina de Lukács: los
aspectos inmediatos de la vida social son el derecho, la política, la religión,
etc., pero serían sólo una «inmediatez aparente». El «inmediato real» sería la
«relación económica entre los hombres» y el hombre, por tanto, como núcleo y
fundamento. Esta superación de la inmediatez aparente se conseguiría con la
«mediación» de una «categoría» ―la totalidad― y del método
dialéctico.
La instancia de «totalidad» mencionada por Lukács es legítima y de algún
modo todo hombre aspira a ella. pero él la entiende de modo hegeliano,
reduciéndola además a materialismo. En Hegel el concepto de Espíritu como
«totalidad» tiene su correspondencia en la inmanencia del pensamiento y en ese
concepto se unifican las oposiciones de modo dialéctico. En Lukács en cambio
tiene poco fundamento hablar de «totalidad», de «todo», de «unidad», porque en
el marxismo se trata de un todo de fenómenos, sin principio y sin fin; es
imposible entonces justificar una ley estructural en la articulación de las
partes dentro del todo social‑histórico, de un todo verdadero, de un
sentido de la marcha de la historia, etcétera. La instancia de totalidad tiene
una respuesta en la metafísica del ser, donde los entes son participación del Todo
(Dios), al que no quitan nada y con el que no se confunden; esta verdadera
dialéctica metafísica que lleva al conocimiento más profundo de lo que son las
cosas, no exime luego del progresivo conocimiento de las cosas en sus detalles,
circunstancias, etc., ni elimina la libertad. En Lukács en cambio esa
pretensión de totalidad afecta de un lado a la situación de fondo, por así
decir, metafísica: desde el punto de vista de la totalidad todo es «historia
económica»; pero, por otro lado, esta reducción le lleva 1 pensar que ha
descubierto la marcha necesaria de la historia, negando con ello la libertad y
abriendo la puerta a innumerables interpretaciones a priori de los
fenómenos históricos. La visión de Lukács es la un Todo inmanente en devenir,
con relaciones dialécticas entre sus partes.
Viendo las cosas por medio (mediación) de esta «categoría» de totalidad
se conseguiría superar la primera inmediatez, que sería falsa, para llegar a la
segunda (verdadera). En realidad, la aplicación de esta categoría no es sólo
cognoscitiva sino sobre todo práctica: «la totalidad del objeto puede ser
puesta sólo si el sujeto que la pone es él mismo una totalidad» (p. 37).
Unicamente puede conocer el todo (la historia), quien produce este todo; y sólo
puede producirlo la totalidad consciente, que sería el proletariado y que se
produciría a sí mismo. Se podrá objetar que el proletariado no es la totalidad
consciente, que hay otros hombres y proletarios que conocen las cosas como son
y no tienen la «conciencia» de Lukács. Pero éste responderá que esa realidad no
es conciencia, y se limitará a repetir sus afirmaciones. La cuestión de por qué
el todo histórico‑social progresa dialécticamente hasta llegar a la
conciencia es un «misterio» que Lukács no quiere plantearse en ningún momento.
Está aquí operante la identidad de hacer y conocer postulada por Lukács, que no
tiene más fundamento que la voluntad de afirmar al hombre como sujeto que lo
pone todo. Este montaje conceptual tiene cierta coherencia dentro de los
presupuestos inmanentistas de Lukács y del marxismo, pero es contrario al
realismo natural de la inteligencia y a la fe cristiana.
Las consecuencias de esta visión son graves: la reducción (en realidad ya
previamente postulada) de todo a mera historia y, por tanto, de todas
las ciencias a la historia. Además, conduce a pretensiones tan arrogantes y
cómodas como la de conocer toda la marcha de la historia observando sólo el
momento histórico presente; en realidad lo que da Lukács es una interpretación a
priori de la historia que convierte la libertad en una mera ficción o
apariencia. Si la libertad es una realidad y un riesgo, entonces no cabe hablar
de Un sentido unívoco y de una marcha necesaria de la historia. Lukács crítica
lo que se podría llamar positivismo o relativismo histórico, pero la solución
que adopta está también en una línea historicista y cae en contradicciones y
falseamientos todavía mayores.
e) La
conciencia de clase.
Los elementos indicativos se plasman prácticamente en la conciencia de
clase. En este punto Lukács pretende concretar más y justificar teóricamente
las intuiciones de Marx, aunque llega a una concepción algo idealista. Este
punto no es más que una consecuencia de todo lo anterior y está también llena
de afirmaciones gratuitas, sobre todo cuando se refiere a la «privilegiada»
conciencia proletaria.
Desde el punto de vista doctrinal‑religioso, éste es un punto clave
de la visión de Lukács, porque es la realización práctica de su ateísmo
humanista. Esta conciencia de clase propuesta por Lukács constituye una
subversión completa de la conciencia moral recta del hombre: «la conciencia de
clase es la 'ética' del proletariado, la unidad de su teoría y su praxis, el
punto en que la necesidad económica de su lucha de liberación se convierte
dialécticamente en libertad» (p. 55). Esta autoconciencia es en cierto modo
creadora, porque realiza una modificación en su objeto, volviéndolo del revés:
lo pone como producto del hombre. Aunque esto realmente sea una ilusión, a
Lukács le basta porque le interesa sólo la realidad de la conciencia y trabaja
por reducirlo todo a fruto de la conciencia teórico‑práctica del hombre
(la verdad es para él el resultado). A esta conciencia materialista le
atribuye las prerrogativas de la conciencia moral. Conseguida esa conciencia,
el hombre sería ya libre; ella es «la misma posición del fin y el arma»; es una
conciencia que exigiría un compromiso total pero sin sentido ético alguno,
aunque reclame todas las energías del hombre a su servicio. Lo más grave es que
el proceso revolucionario consiste precisamente en esa «reforma de la
conciencia»: conseguir imponer esa conciencia en todos los hombres, empezando
por el proletariado. Se trata de destruir todo sentido del deber, del derecho,
de la religión, etc., para que quede sólo la autoconciencia del hombre que se
piensa creador de la historia. La función del partido comunista no es otra,
según Lukács, que la de crear esta conciencia y la de vigilar para que se
realice correctamente sin desviaciones. Es fácil ver que, en todo ello, lo de
menos es el bien de los necesitados, de los oprimidos o eliminar las
injusticias; todo esto no tendría ningún sentido en Lukács. La visión de la
«conciencia de clase» y del compromiso en la lucha revolucionaria es de una
amoralidad completa. Legalidad e ilegalidad es un ensayo bien claro en
este sentido y tiene una lucidez que raya en lo diabólico, cuando expresa las
tácticas más refinadas para manipular las conciencias y en cierto modo
conquistar lo más valioso del hombre: su alma. Vistos a la luz de esas
declaraciones, los párrafos enardecidos sobre el compromiso total y personal
que el partido exige a sus miembros, se convierten en una antítesis casi
perfecta del servicio a Dios y a los demás. Por otra parte, resulta
sorprendente ver tanta euforia en Lukács cuando reduce la conciencia (la vida
espiritual del hombre) a la consecuencia inmanente de la dialéctica histórica,
a la mera expresión de una necesidad.
La obra de Lukács tiene no obstante una fuerte consistencia al abordar
unitariamente todos los problemas, y es un ejemplo de cómo el marxismo prendió
alrededor de los años 20 especialmente entre intelectuales de formación
idealista. En este caso se trata de un intelectual que, después de convertir la
economía en ontología, pretende con sus obras posteriores realizar la
interpretación de todos los ámbitos de la cultura en clave marxista.
No vamos a comentar aquí las partes de la obra en que se habla del
partido comunista y de la relación entre clase y partido, de la discusión con
R. Luxemburg, etc., porque no son más que consecuencias más o menos coherentes
de los principios estudiados. Los equilibrios de Lukács para superar las
contradicciones que toda esta operación implica, revelan un gran ingenio y un
conocimiento profundo del manejo de la dialéctica, pero las dificultades
reciben una solución conceptual, no real; por ejemplo, el modo de tratar las
dificultades con las que se encuentra el proletariado al subir al poder, la
relación entre coacción y libertad, el problema de las depuraciones, etc.,
tiene la coherencia de una construcción intelectual edificada sobre las graves
contradicciones de una dialéctica materialista.
La oposición de Historia y conciencia de clase al cristianismo es
total y a nivel de concepciones básicas, porque no es más que el desarrollo del
humanismo ateo materialista. El rechazo de la religión es condición fundamental
de todo su pensamiento. Toda ética es vista como el refugio de los hombres
impotentes para dominar la realidad entera. Como consecuencia, se encuentran
también en esta obra los clásicos errores marxistas: la negación del derecho
natural, la visión de la propiedad privada como el origen de la lucha de
clases, la violencia como modo de actuación, la monogamia como forma familiar
fundada simplemente en condiciones económicas, etcétera.
L.C.
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