MACHOVEC, Milan
Jésus pour les athées
Desclée, Paris 1978, 306 pp.
M. Machovec nace en Checoslovaquia en 1925. Enseña filosofía en la Universidad Karl (Marx) de Praga desde 1953 a 1970. Paladín del diálogo entre cristianos y comunistas, fue depuesto de su cátedra. El libro que nos ocupa tiene como título original Jesus für Atheisten, Kreuz Verlag Stuttgart 1972, y lleva como subtítulo Une lecture marxiste de Jésus.
En presentación, firmada por Joseph Doré, profesor del Instituto Católico de París y director de la Colección Jésus et Jésus Christ, leemos: "¿Qué es lo que puede conducir en este siglo XX que ya acaba, a un marxista consecuente a interesarse por el hombre de Nazaret? Machovec responde: ¡su mismo marxismo!"
CONTENIDO
Es el mismo marxismo lo que conduce a Machovec a interesarse por la figura de Jesús. Este interés proviene de constatar los errores cometidos en la aplicación del marxismo, como ponen de manifiesto tantos crímenes. Machovec entiende que esos errores se deben a la misma naturaleza de los hombres y que, al poner en práctica la doctrina de Marx, se ha olvidado algo importante: exactamente aquello que puso de relieve Jesús: la necesidad de convertirse para llegar al reino, la urgencia del cambio personal. Este fuerte acento sobre la persona frente a las estructuras —dominadas y encorsetadas por los fariseos—, ha estado siempre presente en la bimilenaria cultura de Occidente que es el humus en que Marx hunde sus raíces. De ahí el planteamiento de Machovec: si queremos leer a Marx correctamente, necesitamos leerlo en sí mismo y encuadrado en el humus en que hunde sus raíces, es decir, las palabras de Jesús.
Para el marxismo —es el pensamiento de Machovec— este acercamiento no constituye peligro de involución, ya que Marx sobrepasa el cristianismo en el sentido hegeliano: lo supera y destruye al mismo tiempo que conserva lo esencial de la visión escatológica de Jesús y del reino utópico predicado por El: "Aún se puede decir más, pues dieciocho siglos más tarde, Karl Marx ha dado nacimiento, por primera vez, a un proceso de máxima grandeza. Las consecuencias no son todavía previsibles, pero como en los tiempos de Jesús, uno se encuentra en presencia de aspiraciones que reclaman un cambio radical de la situación social y un futuro radicalmente diferente. Se puede así preguntar uno si los partidarios de un tal proceso no tienen el derecho de considerarse como los auténticos continuadores del mesianismo veterotestamentario y del élan del cristianismo primitivo orientado hacia una transformación radical" (pp. 266-267).
Más que el diálogo con los cristianos, lo que anima a Machovec es el diálogo intramarxista, si puede hablarse así. Le interesa sobre todo llamar la atención de sus correligionarios sobre aquellos aspectos resaltados en el mesianismo de Jesús, que considera patrimonio común a todos los hombres, y que es necesario recuperar. Por otra parte, al hablar de diálogo con los cristianos, a quienes tiene presente no es por supuesto a la Iglesia, sino a disidentes de ella, a K. Rahner y a gran parte de autores protestantes. Para él, el modelo del cristianismo son los husitas por quienes siente una enorme simpatía.
Se trata, pues, de una lectura marxista de la Biblia para lectores ateos. Hay que decir, sin embargo, que desde el punto de vista marxista tampoco es ortodoxa la lectura de Machovec. Esta, en efecto, no aparece radicada en la teoría del conocimiento de Marx, ni en la teoría económica —aunque evidentemente entiende que la situación del imperio romano es causa exclusiva de la expansión y "adulteración" del cristianismo—, sino que otorga especial importancia a ]a libertad y a la personalidad de quienes construyeron la religión cristiana. En este sentido puede calificarse como de "moderado" dentro del grupo de quienes acceden a la lectura del Nuevo Testamento desde la radical negación de Dios y de lo sobrenatural
Esta "moderación" y la agudeza con que el libro está escrito puede ser atractiva para quienes intentan una reforma del cristianismo desde el marco de la filosofía marxista. Y de aquellos otros que, increyentes o creyentes, ponen entre paréntesis su fe en la Divinidad de Jesucristo, e intentan acceder a Jesús simplemente hombre, recomponiendo su figura a partir de los datos que espigan en el Nuevo Testamento.
He aquí el índice de capítulos:
I. ¿Jesús para ateos?
II. Las fuentes y su interpretación
III. La religión judía antes de Jesús
IV. El mensaje de Jesús
V. Cristo
VI. El sentido del acontecimiento Jesús
Anexo: La vida y el pensamiento de Jesús como objeto de búsqueda
El libro de Machovec que estamos analizando guarda bastante parecido con la Vida de Jesús de Renan, en el aspecto literario. Está, sin embargo, más cuidadosamente redactado desde el punto de vista científico, aunque no aduce ningún aparato crítico. Dado su interés iremos describiendo los temas fundamentales.
1. EL DIALOGO CRISTIANOS-MARXISTAS
Machovec se muestra partidario de un tímido revisionismo con respecto a las lecturas que se han hecho de Marx, recurriendo, además, al hecho de que nos encontramos en situaciones nuevas que no pudieron prever los fundadores del socialismo marxista. La ingenuidad de estos no previó el resultado inhumano a que conduciría el hecho de confiar todo al Estado: "Se piensa que las instituciones del Estado se han encargado de todo y que ellas reemplazan así la atención de] corazón y la disposición al sacrificio. Se está convencido de que el individuo ni puede ni debe inquietarse cuando sufre alguno de su alrededor, culpable o inocente. Nada de piedad, pues; nada de responsabilidad que asumir ante el hermano convertido en víctima de fuerzas históricas (...). El egoísmo, la laxitud, el fariseismo, reaparecen así bajo nuevos enmascaramientos" (p. 31).
Ante este problema y muchos otros parecidos, los marxistas deben "profundizar" sus posiciones, y en esta "profundización" sienten atracción por la predicación de Jesús de Nazaret. De ahí que, honradamente, Machovec manifieste que "no es que la Biblia o los cristianos les influencien con más fuerza y más eficazmente; no es en absoluto que ellos se encuentren en mejor situación para comprender el cristianismo; es que, a partir de su marxismo, saben desarrollar concepciones más profundas, más exigentes, más modernas" (p. 32).
Sin embargo, considera a los cristianos como "aliados potenciales" (p. 33) en la causa del hombre. Esta investigación de los marxistas más lúcidos en la vida de Jesús puede, además, "rendir verdaderos servicios al cristianismo y a los cristianos, abrir perspectivas auténticas, nuevas y vivas" (p. 33), es decir, aquellas perspectivas que muestran en su pureza el valor escatológico —utópico— al que está volcada toda la Persona de Jesús. En cualquier caso no es el diálogo con los cristianos lo que preocupa a Machovec, sino el diálogo con los marxistas que se sienten urgidos por su conciencia a reparar los horrores de los regímenes marxistas.
He aquí un elocuente párrafo: "En el siglo XX, muchos marxistas encuentran en su vida cotidiana nuevos problemas graves y frecuentemente dolorosos. No es raro que un marxista quiera salvaguardar su honor y su integridad tomando sobre sí la cruz. Esta experiencia le hará interpretar muy diferentemente los textos bíblicos (...) que parecían apelar a la pasividad. Hay, en efecto, situaciones en las que un marxista prefiere padecer la injusticia a participar en ella (...). Un ateo puede tomar verdaderamente en serio su propia vida y su propio compromiso con el movimiento que ama, sin que el cinismo ni las consideraciones oportunistas vengan a relativizar este compromiso. Este ateo es capaz de comprender uno de los más grandes momentos de la historia de la humanidad: aquel en el que Pedro descubre que Jesús permanece vencedor, aunque no haya habido en el Gólgota ni milagro espectacular y apocalíptico, ni experiencia de un Deus ex machina " (pp. 36-37).
El fanatismo a que lleva el pensamiento meramente escatológico de algunos marxistas es la causa de que maltraten al hombre de hoy, preocupados exclusivamente del paraíso futuro, dice Machovec, recogiendo una fuerte crítica de Camus. Esto "significa que el marxista no podrá realizar jamás su programa de sociedad humana sin clases si no promueve el amor incorruptible a la verdad" (p. 39).
2. LOS PRESUPUESTOS CRITICOS
Machovec dedica el Anexo a una somera relación de la cuestión crítica en torno a Jesús, a los avatares de la exégesis desde Reimarus. Este anexo es importante porque aquí nos da su clave con que lee los textos del Nuevo Testamento. La clave es una confluencia de tres corrientes:
a) La escuela de los mitos en la que considera fundamental la aportación de Strauss, cuyo pensamiento resume así: "En el origen, Jesús no se había considerado como mesías, si no que que adoptó esta idea a consecuencia de una evolución natural. Después Jesús fue objeto de un proceso de mitificación y divinización. El problema de la significación del cristianismo para el mundo contemporáneo no puede resolverse más que desmitologizando la Biblia" (p. 295).
b) La metodología marxista. Ya Engels sintió interés por el origen del cristianismo y sus ideas sociales en cuanto componentes de la totalidad concreta de la sociedad humana. Machovec otorga especial importancia a Kaustky (L'origine du christianisme, Stuttgart, 1908), aunque da más valor a la personalidad de Jesús: "El nacimiento del cristianismo no constituye una revelación milagrosa; ni siquiera es un milagro de carácter moral. Bien al contrario habría sido un milagro el que el cristianismo no hubiese aparecido en semejantes circunstancias. Ciertamente, Kaustky ha minusvalorado la aportación de las personas, pero su aproximación, que constituye la antítesis de todas las que se habían producido hasta entonces, se ha mostrado muy importante y fecunda" (p. 299). "El Jesús de Kaustky es un resistente político, un revolucionario social (...). Pero esto que dice Kaustky no va a lo esencial, puesto que no alcanza la sustancia de un pensamiento escatológico que, aunque incluye ciertos elementos socio-políticos, no puede ser reducido a este tipo de datos" (p. 300).
c) La historia de las formas Machovec muestra gran admiración por Albert Schweitzer, precisamente por la acentuación en el aspecto escatológico de la predicación de Jesús. Y por Bultmann, de quien pone de relieve que fue tenido por cripto-ateo. "Efectivamente, corrobora Machovec, la creencia en el milagro no constituye la esencia del mensaje de Jesús (...). No se interpretará, pues, la resurrección a la letra, como una reanimación del cadáver. Se trata más bien de la resurrección de la palabra, del kérygma, de la fe que se ha producido en el espíritu de los discípulos"(p. 302).
Así, Machovec se lanza a una lectura de la vida de Jesús desmitologizando todo lo que le parece exagerado. Lo que los Evangelios dicen de su madre no es otra cosa que el que le quería como las madres suelen querer a sus hijos (pp. 97-98). La estancia en el desierto y las tentaciones —periodo largo, pero resumido y escenificado por los evangelistas—, no es más que la "necesidad de soledad" (p. 202) sentida por Jesús, y su ejercicio ascético mera preparación para dominarse a sí mismo y poder así dominar mejor a los hombres. Las tentaciones no son otra cosa que el descubrimiento por parte de Jesús de que "la sola cosa que más importa no se encuentra al nivel del poder, sino en la solicitud por la persona" (p. 103). Jesús tenía un fuerte atractivo personal —el atractivo de la persona convencida de una idea— y una influencia sobre quienes le rodean que sería mitificada después diciendo que hacía milagros. "La negación del mundo no es absoluta, sino que es afirmada en tanto en cuanto constituye un juicio sobre la situación presente" (p. 109).
3. EL REINO DE DIOS
He aquí el punto clave de interés. Reino de Dios y utopía casi se identifican. Y el rigor de Machovec deja mucho que desear. He aquí algún ejemplo:
"No negamos que en el tema de la venida del Reino de Dios se encuentren elementos que calificaríamos hoy de sobrenaturales y mitológicos. Pero, digamos una vez más, que no hay para Jesús separación entre este mundo de aquí abajo y el otro mundo. Antes al contrario, todas las consecuencias de sus reflexiones sobre el Reino de Dios conciernen directamente a este mundo y a esta historia, la política y la situación social, el deseo real de hombre reales concerniente a su futuro de aquí abajo" (p. 110).
De otra forma, dice, hubiera sido imposible que Jesús provocase tal atracción y tan universal que es la mayor que se conoce en la historia. Esto ha sucedido, porque "Jesús se ha situado más bien sobre todo como un mensajero fascinante que, adoptando el punto de vista de la era a venir, anunciaba al hombre las exigencias inmediatas que era necesario poner por obra" (p. 112).
A veces Machovec, sobre todo cuando coincide con el tema que a él le interesa destacar, hace observaciones pertinentes. Así, por ejemplo, cuando pone de relieve que el mensaje de Jesús es inseparable de su urgencia a la conversión personal (pp. 112-113) o cuando observa: "Todos los puntos particulares, desde las precisiones del Sermón de la Montaña hasta las complicadas consideraciones morales presentadas por Pablo, no resuenan de manera auténtica más que en la medida en que constituyen la explicitación del mensaje fundamental sobre la transformación exigida por el Reino de Dios" (pp. 113-114). Pero este mismo interés por defender la propia tesis le lleva a viciar conceptos fundamentales incluidos en la expresión Reino de Dios.
En efecto, para adecuarlo a las medidas del ateísmo de que parte, Machovec necesita despojar el concepto Reino de Dios de todo carácter "mítico", de forma que la exigencia de conversión viene reducida a esto: "Sé exigente en tu vida, pues la humanidad plenamente realizada es posible" (p. 115). Y es que el mensaje de Jesús ha quedado reducido a "un llamamiento a reconocer que, en lo sucesivo, el futuro es asunto de cada uno, aquí y ahora" (Ibid. ). Con lo cual la figura de Jesús emerge como la del gran "liberador", "desmitificador" de la religión judía que, al asumirla, la sobrepasa. La analogía con Marx —a quien por otra parte llama homme prophetique (p. 298)—, es evidente. Marx ha hecho con Jesús lo que Jesús hizo con la religión judía; de igual forma que es necesario recurrir al anhelo mesiánico del Antiguo Testamento, para que este anhelo mesiánico nos ayude a descubrir el verdadero elan hacia el futuro que poseen las palabras de Jesús y así rescatarlas en su dinámica creadora de la fosilización que de ellas ha hecho la Gran Iglesia, de igual forma es necesario leer a Jesús para —desde aquí— rescatar a Marx de la lectura fosilizada que ha hecho de él el stablishment del Partido.
Ver a Jesús, concluye Machovec, "era ver un hombre que pertenecía ya al Reino futuro, y era comprender lo que podía significar la expresión estar lleno de gracia" (p. 117). Así pues, según Machovec, la expresión "lleno de gracia y verdad" de que habla San Juan en el cap. 1 se identifica con "lleno del carisma revolucionario", "lleno de la mirada clara del porvenir".
4. EL REINO DE DIOS, EXIGENCIA PRESENTE
He aquí lo que preocupa a Machovec: la actual conversión presente en atención al Reino futuro. He aquí su traducción del Padrenuestro: "Que venga tu Reino" (he aquí que el futuro está conjugado en presente ya que el futuro es también nuestro affaire) (...) el pan nuestro de cada día... esta petición no es en su origen una oración por el pan, sino que significa que el Reino es tan necesario como él; perdónanos nuestras ofensas.., es un medio de elevar nuestros pensamientos por encima de las debilidades cotidianas y es una de las formas que puede tomar el mensaje básico: convertíos... Las manifestaciones cultuales y otras consideraciones relativas a las cosas de Dios no juegan en Jesús más que papel mínimo" (pp. 119-120). Evidentemente, Machovec olvida la expresión de Lc tengo que estar en las cosas de mi Padre, olvida la obediente Oración en el Huerto, las noches en oración, y por omitir, omite hasta la expulsión de los mercaderes del templo.
Eso sí, da ya la definición de fe que encontramos en la teología de la liberación. He aquí cómo resume las coordenadas de Marcos, que es el evangelio al que concede mayor credibilidad: "Las cuatro tesis fundamentales de Marcos (el cumplimiento de los tiempos, el Reino de Dios, las exigencias interiores, la fe alegre en la recepción del mensaje) sintetizan todo lo que pensaban los primeros discípulos de Jesús: reconocer y comprender el futuro en su sentido total, aquí y ahora, es decir, en tanto que es asunto mío; adherirse a él por la fe, con todas sus fuerzas y toda su voluntad. Sin duda, los primeros discípulos no creían todavía explícitamente en Jesús, pero, conducidos y arrastrados por El, decidieron dar su fe en el Evangelio, en este anuncio de la proximidad de la era que estaba llegando, en las exigencias que se desprendían de este hecho para cada hombre" (p. 118). Cuando el Cardenal Ratzinger subrayaba este punto en su Documento de trabajo, tocaba un punto clave propuesto por los marxistas y aceptado por la teología de la liberación. Un punto de confluencia —fe en el sentido de la historia— clave para el enganche de los jóvenes en la revolución.
5. UN PROCESO LIBERADOR
He aquí, pues, a Jesús inmerso en la creación de un proceso liberador. No se puede negar que, al esperar la venida del Reino de Dios como algo que irrumpe desde fuera venido de los cielos, "ciertas ilusiones han jugado un gran papel en Jesús y sus discípulos" (p. 125), pero salvó a Jesús su inmenso sentido común. Este sentido común es lo que hay que recuperar.
"No se puede dudar —concluye— de que a la vez ha habido también en Jesús representaciones religiosas y, al mismo tiempo, un sentido muy vivo, es decir naturalista, del hombre presente, de sus necesidades, de sus aspiraciones" (p. 126). Aún en la pluma de un ateo, conmueve constatar la verdad de aquellas palabras del Evangelio: El sabía lo que hay en el interior del hombre.
El engagement en el proceso liberador es tan exigente que los ricos son condenados porque, al estar instalados en su riqueza, carecen de la libertad imprescindible para embarcarse en el Reino que viene. El amor de Jesús por los niños —y Machovec describe aquí en una bella pagina la unicidad de este amor, nada sentimental, en toda la historia de la humanidad— no es otra cosa que amor por el hombre aún no cosificado (p. 132). "Las tesis morales particulares, las exigencias rituales y jurídicas de la ley mosaica se encuentran subordinadas a la idea poderosa y totalizante del Reino de Dios" (p. 138). Verdaderamente, Machovec presenta a Jesús como justificante de la afirmación de que el fin —el Reino— justifica los medios, aunque, dadas sus evidentes preocupaciones como marxista "honrado", no explicite este planteamiento.
6. AMOR Y NO VIOLENCIA
Machovec se encuentra inserto en la "segunda generación marxista", es decir, posterior a la revolución. Entiende, conforme dice en las páginas primeras del libro, que la situación es muy otra a la de aquella primera generación. De hecho se encuentra inserto en la línea del pacifismo tan en boga cuando escribe el libro. Necesita, pues, re-interpretar el concepto de violencia y acercar las palabras del Señor hasta un punto en que puedan coincidir —no sin violencia evidente— con la tesis de la lucha de clases como motor de la historia He aquí cómo lleva a cabo esta operación:
a) Es evidente que Jesús habla del amor de los enemigos y hasta de perdonar siempre. Claro, es que, en tiempos de Jesús, "el ocupante (los romanos) se mostraban acomodaticios y conciliadores, pero su fuerza era incomparablemente mayor que las de aquellos que fueron vencidos por David o los Macabeos. En consecuencia, el combate de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas debía tener en cuenta las formas adaptadas al enemigo" (p. 142).
b) "Jesús sostiene que se debe amar a los enemigos (...). Durante mucho tiempo todo esto fue considerado como una ética propia de Jesús, como el fundamento de una ética cristiana" (p. 142).
c) Nada de esto. Lo que sucede es que "Jesús ha polemizado con los revolucionarios zelotes y también con la mayoría de los judíos de su época, pero no sobre el punto de saber si era necesario oponerse al mal (no había en esto discusión posible); toda la cuestión giraba sobre la manera en que convenía rechazar el mal, o para expresarnos en manera más moderna, sobre los medios más eficaces que era necesario poner en práctica" (p. 144). Al recordar el bien humorado texto con que Juan Pablo I describe esta posición en Ilustrísimos Señores, se constata lo acertado de su diagnóstico.
d) Por tanto, lo que Jesús dice es que la lucha contra el enemigo debe hacerse tomando "la no-violencia como base de tal actividad" (ibid.). En consecuencia "amar al enemigo no quiere decir reconciliarse con la enemistad misma... No es cuestión de adoptar las posiciones del enemigo ni de huir de todo conflicto" (Ibid.). Con más radicalidad encontramos este pensamiento en Girardi y Gutiérrez.
e) Y esto, en última instancia, porque violencia y no-violencia dependen de las circunstancias: "Ciertamente no se puede aplicar el principio de la no-violencia y del perdón a los enemigos a todas las situaciones que uno puede encontrar en la vida" (p. 145). En definitiva la no-violencia depende de la capacidad de conversión a la causa de aquel que ahora es nuestro enemigo, es decir, es cuestión a decidir por necesidades de mera estrategia.
7. LA LUCHA CONTRA EL FARISEISMO
La interpretación que Machovec da al perdón a la Magdalena —se le perdona mucho, porque amó mucho— es que sencillamente se le perdona por la cantidad de amor que había en lo que había hecho.
La lucha contra el fariseismo no es otra cosa que la lucha contra la religión convertida en Iglesia (p. 154). Y como es lógico se trata de una defensa del derecho a ser hereje contra "la burocracia religiosa" (Ibid.).
8. EL HIJO DEL HOMBRE
Machovec dedica un largo capítulo a Cristo, es decir, a mostrar cómo Jesús se ha convertido, por obra y gracia del entusiasmo de los discípulos, en el Cristo y en Dios. Afloran aquí los tres supuestos exegéticos de que partía, todos ellos coincidentes en la distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.
Comienza analizando el doble significado de hijo del hombre, es decir, hombre verdadero y hombre que baja del cielo conforme a la visión del profeta Daniel (7,13), para poner de relieve que el uso de la segunda acepción abre el camino para la "divinización" de Cristo y para su identificación con el Mesías. Así sucede, dirá, que la aplicación de esta segunda acepción de hijo del hombre lleva a la creación literaria de su venida como juez (Mt 25, 31-46). Por otra parte, señalará, la pérdida de la categoría hijo del hombre en el sentido de Daniel hace que la Iglesia pierda su tensión hacia el futuro.
9. LOS DOS MESIAS
Jesús no se aplica a sí mismo nunca la palabra Mesías. Machovec entiende que es por las dificultades del momento y, sobre todo, por las dos formas de concebir al Mesías existentes en aquellos tiempos: mesías de tipo davídico, es decir, guerrero, y mesías sufriente conforme a las profecías de Isaías. Dado el tipo de liberación que Jesús pretende —tácticamente es imposible la rebelión armada contra los romanos—, poco a poco va intentando liberar al pueblo identificándose con el otro tipo de mesianismo: el mesianismo sufriente. Las tentaciones en el desierto son una forma escenificada de mostrar que Jesús pensó en esta posibilidad y la rechazó.
"Si se observa atentamente toda la tradición sinóptica —escribe Machovec—, se notará que Jesús no contradice la idea mesiánica entendida a la manera de David, sino que se opone a que se reduzca su misión y su mensaje a este aspecto exclusivamente político" (p. 181).
De hecho, Machovec matiza diciendo que la idea de un mesías sufriente puede ser una variante de un mesías davídico. "Este sufrimiento, en efecto, no es un fin en si, ni una pura paciencia valerosa, sino que recibe su valor del proceso escatológico en el que participa" (p. 185). Así pues, llegamos a la siguiente pregunta: "¿Pensaba Jesús que su muerte tendría un cierto valor escatológico y en qué medida?" (p. 190). Nos acercamos así "a la problemática auténticamente humana subyacente al mito de Jesús de Nazaret" (p.192).
Machovec va a intentar hacernos verosímil su hipótesis de esta problemática buscando un espacio intermedio entre los que niegan que Jesús incluso tuviese sospechas de que se avecinaba su muerte y la posición del escatologismo consecuente consistente en que Jesús esperaba ser el mesías en el Reino futuro que llegaría inmediatamente. La hipótesis de Machovec se apoya en que Jesús no tenía más remedio que saber que las grandes gestas requieren grandes sacrificios e ignoraba el modo en que iba a convertirse en Cristo, es decir, cómo se concatenaban dolor y victoria. De hecho se convirtió en Cristo, pues, tras su muerte, su mensaje pervive en los discípulos —después veremos con qué modificaciones—, y él fue tenido por Cristo: "Así como David había sido pobre antes de ser ungido del Señor, también el David futuro podía conocer la victoria después de haber pasado por el sufrimiento. Se tropieza aquí uno por contragolpe la identificación del héroe victorioso de los tiempos escatológicos". (p. 196).
10. LA CONCIENCIA MESIANICA DE JESUS
Machovec dedica a este asunto notable extensión, dada la importancia del tema. La tesis, en lo esencial, es bien sencilla: Jesús poco a poco fue dándose cuenta —no sin dudas y vacilaciones— de que estaba llamado a llevar a cabo una gran empresa. En sus diálogos con Pedro se va convenciendo de su destino de Mesías. De ahí la importancia de Pedro en la primitiva Iglesia. De hecho el texto del primado de Mt 16 no es otra cosa que reflejo del influjo de Pedro en el descubrimiento de su misión mesiánica. Es este descubrimiento, escenificado en el relato de Cesarea de Filipo, lo que fundamenta su misión. Por eso dice que Jesús sobre esa piedra edificará su Iglesia. La misma confesión de Pedro —"Tú eres el Cristo"— es traducida así: "Sois le messie! Réalise donc les espérances mesianiques!. Provoque donc le bouleversement messianique!" (p. 203). Y esto, dice Machovec sin probar nada, porque el mesías según la unánime tradición judía, no podía venir ni surgir más que a partir de los acontecimientos" (p. 202). Así pues, Pedro, conociendo el genio de Jesús y la catastrófica situación política "es el verdadero descubridor del mesianismo de Jesús" (p. 201).
Un ejemplo de manipulación más. Los fariseos se indignan el día de la entrada solemne de Jesús en Jerusalén, porque los hosannas no fueron sólo gritos de júbilo; los relatos evangélicos guardan en esta escena "el eco de una tentativa de los partidarios de Jesús para ocupar el templo de Jerusalén" (p. 205). Los fariseos habían tenido buenas disposiciones de ánimo. La pregunta de Lc 22, 67 —si eres tú el mesías, dínoslo— significa: "Dinos si te incumbe convertirte en mesías" (p. 209).
11. EL GRITO DE LA CRUZ
Es conocida la atención de la exégesis al grito de Jesús en la Cruz, Dios mío, Dios, Eli Eli. Machovec rechaza lo que llama interpretación existencialista, es decir, aquella que verla aquí la desolación interior de Jesús. Olvida que estas palabras están tomadas del Salmo 21, más que olvida, pretende ignorar. Según la hipótesis de Machovec, los oyentes apenas habrían podido entender las palabras de Jesús moribundo. De ahí que algunos presentes piensen que está llamando a Elías. Esa sería la realidad: Jesús habría llamado a Elías en el momento de su muerte, pues pensaba que entonces, en el sumo de sus dolores, se convertiría en el hijo del hombre.
Desde aquí Machovec lee los diversos textos en que se habla de Elías, sobre todo, la escena de la transfiguración. Cristo sería el nuevo Elías. Esto es además lo que escandaliza a los discípulos y les hace huir: que no viene Elías ni la restauración universal: "No fueron los sufrimientos de Jesús lo que les confundió (a los discípulos) y los desencantó. Fue sobre todo lo que no llega a suceder en el Gólgota, a saber: el hecho de que no se produce la transfiguración del Jesús sufriente en hijo del hombre, de que la llamada a Elías no tuvo respuesta" (p. 219).
12. TODO NO TERMINA EN EL GOLGOTA
Machovec, como era de esperar, ni siquiera se plantea el tema de la Resurrección; estima que los relatos de la Resurrección son "leyendas pascuales ulteriores" (p. 220). Veamos cómo intenta explicar la transformación de los discípulos de cobardes en valientes predicadores del evangelio hasta dar testimonio con su sangre. Machovec descarta por inverosímil la teoría del fraude, y recurre a Strauss.
Los discípulos se retiran a Galilea durante un largo período. Allí maduran el pensamiento de que el asunto de Jesús no puede concluir. Quizás en el relato de lo de Cesarea de Filipos, Jesús, previendo su muerte, habría hecho a Pedro depositario de sus últimas voluntades. En el retiro de Galilea, Pedro tuvo "el papel decisivo y cumple la función de jefe" (p. 221). Este papel es tan importante que está en la base del Primado; Pedro es el primado, porque "se hizo el mensajero del carácter mesiánico de Jesús y fue también el anunciador de su resurrección y glorificación" (Ibid. ). Lo que sucede es que los Evangelios, precisamente para ocultar lo negativo de este acontecimiento, tienden a "ocultar y minimizar el papel de Pedro" (Ibid. ) Así se entiende que Lc. ponga en labios del Señor el encargo a Pedro: "Y tú, cuando te conviertas, confirma a tus hermanos" (p. 224).
El misterio de Jesús se encuentra pues ligado a lo que Machovec llama misterio de Pedro. Esta continuación de Pedro de la obra de Jesús da, al mismo tiempo, origen a la más tremenda traición a su mensaje. He aquí las claras palabras de Machovec:
"La distinción (entre seguidores auténticos y falsos) de Jesús se hace ahora —cuando Pedro toma la antorcha predicando la glorificación de Jesús como medio de proseguir su obra en relación con la actitud que se toma con respecto al Gólgota. Quienes consideraban que el Gólgota era un fin, una tragedia y una catástrofe no pertenecían al rango de cristianos, aunque se continuase soñando con la era escatológica y el cambio universal. En revancha, se comienza a considerar como cristiano y discípulo de Cristo a aquellos que, con Pedro, creen en la glorificación de Jesús y piensan que el Gólgota no constituyó el término, sino el paso para la victoria y la gloria" (p. 225).
13. LA FE PASCUAL
La fe pascual, es decir, la fe en la Resurrección v glorificación de Cristo, constituiría la gran traición a su mesianismo: en vez de pensar y construir el futuro, la primitiva comunidad comienza un proceso —que alcanzará dos milenios de divinización de Cristo, quedando así aprisionada por la imagen de su mesías.
Esto es lo que explica que el Evangelio sea una perenne paradoja. Por una parte, los evangelistas no han podido eludir la fuerte carga de tensión hacia el futuro que contienen todas las palabras de Jesús; por otra recogen ya una figura de Jesús sometida al proceso de iconización, de divinización y de atemporalidad que le acompaña. El Logos de San Juan sería un claro exponente. "La visión de Jesús resucitado se convertía así en la interpretación nueva, y definitiva por muchos siglos, de lo que había constituido la esencia del mensaje de Jesús antes del Gólgota" (p. 229).
En cualquier caso, esto tiene lugar a lo largo de siglos y mediante los Concilios. En la predicación de Pedro esto no debía ser tan claro: "En la conciencia de aquellos que pertenecían al grupo de Pedro, la idea de un Jesús glorificado no podía diferir mucho de la concepción de un Jesús transfigurado durante su vida, es decir, que se había identificado para el futuro con el hijo del hombre. Por esta razón ellos no se preocuparon de la tumba vacía" (pp. 231-232).
Después, al ver cómo la resurrección individual concordaba con los deseos de supervivencia de los hombres, se habría ido materializando la idea de la Resurrección hasta llegar a concebirla como reanimación de un cadáver (p. 234).
14. EL UNIVERSALISMO DE PABLO
El pensamiento de Jesús con respecto a los no judíos habría sido contradictorio. Pero, en cierto sentido, habría pensado que desde Israel debía llegar la salvación de todos los hombres. Desde este punto de vista, el universalismo de Pablo habría prolongado el pensamiento de Jesús. Pero el resultado fue que "Cristo sería concebido como Pantócrator, Señor del mundo y de todas las cosas" (p. 242). Escrito en este ambiente, el evangelio de Juan muestra, por una parte, una teologización de las palabras de Jesús, aunque se apoya en buena fuente, y, por otra, un distanciamiento del hombre Jesús. En efecto, dice sin parpadear Machovec, el Cristo de Juan es un "Jesús que ciertamente no ha podido sufrir sudor de sangre" (p. 257).
VALORACION CIENTIFICA
El libro se encuentra inserto, como decíamos al principio, en el largo proceso de manipulación de la figura del Señor abierto por Reimarus. En este sentido constituye sólo una variante más de este proceso.
Su interés radica en su buen estilo literario y en que apunta el camino para una lectura marxista heterodoxa de la figura de Jesús. En este sentido, no está fuera de lugar pensar que ha debido ser leído atentamente por los autores de la teología de la liberación que, con frecuencia, dirán lo mismo, pero más atenuado, por las restricciones que les impone la prudencia, dados sus cargos de profesores en Facultades de Teología. En este sentido, el libro de Machovec reviste especial importancia para captar lo que de verdad puede haber bajo matizados eufemismos en estos autores.
Por su estilo, el libro recuerda mucho La vida de Jesús de Renan. A medias entre Kaustky y Renan, Machovec busca presentar un Jesús hombre verosímil y amable, cuyo mensaje es necesario rescatar de la interpretación dada por la Gran Iglesia. Y todo esto, al parecer, poniendo en evidencia el tremendo drama humano de un marxista a la búsqueda de "algo transcendente", pero sin renunciar a su ateísmo".
VALORACION DOCTRINAL
Por su estilo y por lo conmovedor de algunas páginas, el libro puede desorientar al lector. Por su doctrina hay que decir que supone la negación de toda la Doctrina de la Fe. Su lectura debe ser evitada por todo tipo de personas. La longitud de este dictamen tiene como fin el que aquellos que de una forma u otra están en contacto con la teología de la liberación puedan conocer las tesis fundamentales de Machovec sin necesidad de leerlo directamente.
L.M.S. (1984)
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