(Estos dos textos, con sus cartas respectivas,
están contenidos en Selected Works of Karl Marx and F. Engels, Progress,
Moscú 1970, Volumen III, pp. 9-37 y 429-39).
INTRODUCCIÓN
Marx escribió a William Bracke en Brunswick,
desde Londres, una carta fechada el 5 de mayo de 1875. «Cuando haya leído las
siguientes notas marginales, críticas al Programa de Unidad, sería tan amable
de enviarlas a Geib y Auer, Bebel y Liebknecht para que las revisen. Estoy
extremadamente ocupado y tengo que sobrepasar mucho el límite de trabajo que me
permiten los médicos. Por lo que, escribir esta larga tirada, no ha sido
precisamente un ‘placer’. Era, sin embargo, necesario, para que los pasos que
daré después no sean mal interpretados por nuestros amigos del partido, a
quienes se dirige esta comunicación».
«Cuando termine el Congreso de la Unidad,
Engels y yo publicaremos un corto comunicado para aclarar que nuestra posición
es totalmente ajena al mencionado programa de principios, y que no estamos
relacionados con él» (de hecho, no publicaron ese comunicado).
Marx pone el énfasis en la necesidad de su
crítica del programa, por los rumores de que todos los movimientos socialistas
entonces en desarrollo en Alemania, estaban controlados por él y Engels.
«Aparte de esto, es mi deber no aprobar, ni aún con un silencio diplomático, lo
que en mi opinión es un programa totalmente inaceptable, que desmoraliza al
partido».
«Cada paso del verdadero movimiento es más
importante que una docena de programas. Por consiguiente, si no era posible, y
las condiciones del momento no lo permitían, ir más allá del Programa Eisanach
(primer programa elaborado por el partido de trabajadores marxistas en 1865;
fue allí donde se inició el primer partido marxista), simplemente se debería
haber concluido con un acuerdo de acción contra el enemigo común. Pero
elaborando un programa de principios (en lugar de posponerlo hasta que se
hubiese preparado con un largo periodo de actividad en común) uno establece
delante del mundo entero metas, por las que se mide el nivel del movimiento del
partido». Marx llega a decir que los líderes lassallianos llegaron al estadio
del programa de unidad por necesidad, y que no se les debería haber permitido
exigir declaraciones de principios, o formular ningún programa de unidad. «Aparte
de esto, el programa no es bueno, aun sin considerar la canonización de los
lassallianos artículos de fe», concluye Marx de mal humor.
Desde 1864, cuando terminó el primer volumen
de El Capital, Marx había estado ocupado en fundar un partido de trabajadores
-la Primera Internacional-, para la que escribió el discurso de apertura y los
estatutos provisionales: continuaba tomando parte activa en actividades
políticas en Europa hasta y a través del Programa de Gotha de Unidad de 1875.
Ferdinand Lassalle era uno de los primeros líderes del Partido Obrero Alemán
(ADAV, Asociación General de los Trabajadores Alemanes), fundado por él en 1863
-año en que él mismo murió-, y Marx trató de afiliar la ADAV a su Primera
Internacional, fundada en 1864. Alrededor de estos años Wilhelm Liebknecht, un
protegido de Marx y Auguts Bebel (antiguo obrero, y táctico importante del
partido Socialista Democrático Alemán, que publicó Mujer y socialismo,
en 1883), trabajaban con las clases obreras y artesanas, tratando de formar un
partido. Una facción del ADAV se separó, y se formó el SDAP (Partido Obrero
Social Demócrata). Este último en gran parte fue dirigido por Marx y Engels
-aunque no tanto como hubieran querido-, y afiliado a la I Internacional.
El
Programa de Gotha de Unidad fue un intento de unificar todos los elementos de
izquierda, que en el fondo eran de dos tipos, como lo sugiere la carta de Marx
antes citada. Había revolucionarios socialistas como Liebknecht y Bebel, y esos
otros elementos que llegarán a ser conocidos por los marxistas como
«revisionistas» (como Bernstein -que surgió un poco más tarde- y Kautsky).
Hacia 1875, cuando se intentaba unir a los partidos obreros, en toda Europa
había una serie de lo que se podrían llamar elementos ‘socialistas’. Marx había
conseguido expulsar a Bakunin de la I Internacional en el Congreso de La Haya
(septiembre 1872). Europa se estaba recuperando de la guerra Franco-Prusiana y
en cada país europeo surgían anarquistas, revolucionarios y republicanos.
Otro punto significativo para entender el
contexto de la Crítica del Programa de Gotha es la Comuna de París de 1870 y
1871. Marx la consideró durante ese período, como un ejemplo de ‘trabajadores’
tomando el Estado en sus manos, y dirigiendo la revolución ellos mismos, en lugar
de pasársela a los burgueses republicanos. También le sirvió como ejemplo para
ilustrar el paso de transición de dictadura del proletariado a estado
comunista. En su Guerra civil en Francia, Marx dice: «que los obreros de
París hayan tomado la iniciativa de la presente revolución y en un heroico
sacrificio de sí mismos, lleven el peso de esta batalla, no es nada nuevo...
Que la revolución sea hecha, de una forma abierta, en nombre de y para las
masas populares, es decir, las masas que se crean, es un rasgo que esta
revolución tiene en común con las anteriores. El nuevo rasgo es que el pueblo,
después del primer levantamiento, no se ha desarmado, ni ha dejado su poder en
manos de los charlatanes republicanos de las clases dirigentes, sino que,
constituyendo la Comuna, ha tomado en sus manos la dirección de su revolución,
y ha encontrado al mismo tiempo, en el caso de tener éxito, los medios de
mantenerla bajo el mando del pueblo mismo, desplazando la maquinaria estatal,
la maquinaria gubernamental de las clases dirigentes, con una maquinaria
gubernamental propia» (Primer esquema de Guerra civil en Francia, Ed. Fernbach, D., Marx
Political Writings, Vol. 3, London, 1974, p. 261).
Bajo la luz de la actitud revolucionaria de
Marx -él pensaba que sólo con revoluciones armadas el socialismo podría tomar
los poderes del Estado- es fácil entender su oposición a aquellos elementos
socialistas que, haciendo uso de sus teorías, estaban en camino de utilizar la
democracia parlamentaria, casi como un fin en sí misma. Para Marx, el
Parlamento fue siempre un medio. El admitía que en Inglaterra y en los Estados
Unidos era posible una evolución hacia la sociedad comunista, sin usar la
violencia, ya que ninguno de estos países tenía una maquinaria estatal de tipo policiaco
-como él la llamaba-. Mencionó esto en su discurso al Congreso de La Haya en
septiembre de 1872. Sin embargo, Lenin concluyó en El Estado y la revolución
que con el desarrollo del Estado capitalista, a inicios del siglo XX, el
principio revolucionario servía igualmente para Inglaterra y para Estados
Unidos. «Ambos, Inglaterra y Estados Unidos, el más grande y el último
representante de la ‘libertad’ anglosajona, teniendo clichés y burocracia no
militaristas, han caído en las instituciones europeas, asquerosas,
empantanadas, burocrático-militares, que subordinan todo a sí mismas. Hoy,
también en Inglaterra y Estados Unidos, el ‘preámbulo para una real revolución
del pueblo’ es la destrucción de la ‘maquinaria estatal constituida’».
Es el
clásico exabrupto de Lenin que, sin embargo, expresa la verdadera faz del
marxismo de Marx mismo, y sirve de introducción a sus críticas al Programa de
Gotha. El quería usar los partidos políticos de Europa para establecer un
programa revolucionario cuyos objetivos fuesen la destrucción y la toma de la
maquinaria del Estado, con miras a hacerse con el Estado de forma definitiva.
Sus comentarios son tan revolucionarios que Liebknecht, de hecho, no mostró
este documento al fogoso Bebel, no fuese a romper la frágil unidad conseguida
con los lassallistas. Bracke -un bibliotecario, muerto en 1880-, parece que
también se opuso al Programa de Gotha. Para 1875 un cierto tipo de unidad se
había conseguido entre los diferentes partidos alemanes, y cuando Bismark
promulgó sus leyes antisocialistas en 1878, Liebknecht pasaba un período de
parlamentarista que le hizo rechazar los intentos para hacer del SAPD un
partido revolucionario, declarando que éstos eran reformistas. El partido había
conseguido millón y medio de votos en las elecciones de 1878, razón por la cual
Bismark quería aplastarlos. En este estado de cosas aparece una vez más el
absolutismo marxista. «Ellos (el SAPD), dice Marx en una carta, de septiembre
1879, están tan imbuidos del idiotismo parlamentario, que no admiten críticas»
(Cfr. Carta de Marx a Sorge, 19 septiembre 1879; Marx-Engels
Correspondance, p. 328, London 1934).
Según
algunos comentaristas, Marx y Engels, no valoraron suficientemente la fuerza
«reformista» de aquellos que diluirían la teoría marxista para conseguir un
partido de reforma social, suave y fácil, como sería el marxismo elaborado por
Karl Kautsky después de la muerte de Engels. En la teoría marxista no hay sitio
para el parlamento, excepto como un escalón hacia la revolución y la toma de toda
la maquinaria del Estado por el «pueblo». No hay tampoco sitio para el
individuo, que es absorbido en la abstracción de «pueblo». Marx siempre ve más
allá de la situación política del momento, hacia la futura sociedad, el
indefinido mundo comunista donde todas las alienaciones del hombre serían
eliminadas. Nunca pierde de vista esta perspectiva, ni tampoco Engels.
La unanimidad de miras de Engels y Marx
aparece clara en una carta que escribió a Bebel en marzo de 1875, en la que
critica el Programa de Gotha (Cfr. Correspondance, pp. 332 ss.). Engels
afirma que los políticos se encuentran en una «vuelta difícil», si están
buscando la reconciliación. «Pero teniendo en cuenta el conocido carácter de
esas gentes, es nuestro deber utilizar su situación para estipular toda posible
garantía, de forma que no puedan mejorar su difícil posición, frente a la
opinión pública de los trabajadores, a expensas de nuestro partido». No
tenemos, insiste, nada que aprender de los lassallistas. No queremos ayuda del
Estado. Los principios del Programa de Unidad son todos de pequeña burguesía,
que estarían contenidos en el programa de cualquier partido político de la
clase media. Hay un excesivo énfasis de los problemas nacionales en el
Programa, que deniega el internacionalismo del partido. Marx, dice Engels, ha
probado la elasticidad de los salarios, mientras que la idea lassalliana de la
«ley férrea de los salarios» se consagra en el Programa.
Lo
que realmente mueve a Engels, sin embargo, es el principio de la ayuda estatal,
ya que es la más inadecuada substitución de la verdadera transformación de la
sociedad que él y Marx están buscando. Todavía tiene la idea de la Comuna en su
mente cuando dice: «El Estado es solamente una institución de transición que se
usa en la lucha, en la revolución, para sojuzgar (niederzuhalten) al
enemigo por la fuerza, es una necesidad hablar de un ‘Estado de gente libre’;
mientras el proletariado usa el Estado, no lo usa en interés de la libertad,
sino para sujetar a sus enemigos, y tan pronto como sea posible hablar de
libertad, el Estado como tal, deja de existir». En lugar del Estado, Engels
quiere la Comunidad (Gemeinwesen). El Estado debe desaparecer, y aquí
están nuestros democráticos amigos hablando de débiles reformas y sufragios
universales, mientras que lo que nosotros deseamos, continúa Engels, es
transformar totalmente a la sociedad, o más bien liberar a la sociedad de su
encarcelamiento por el Estado. No se puede «eliminar la falta de igualdad
social y política», dice Engels. Eso es demasiado vago. Hay que «sojuzgarla». Y
más aún «enterrarla», pues ésa es la implicación en el pensamiento de Engels, y
más aún el pensamiento de Lenin.
Parece conveniente citar el Programa de Gotha
en su totalidad, para que tengamos la oportunidad de ver lo que enojó a Engels
de tal modo, y a Marx otro tanto. El Programa dice así:
«I. 1. El trabajo es la fuente de toda riqueza
y cultura, y dado que el trabajo útil sólo puede hacerse en y a través de la
sociedad, todos los miembros de ella tienen iguales derechos a los continuos
frutos del trabajo.
2.
En la actual sociedad la clase capitalista tiene el monopolio de los
instrumentos del trabajo; la dependencia resultante de la clase obrera es la
causa de la miseria y servidumbre en todas sus formas.
3.
Para la emancipación del trabajo, los instrumentos de trabajo deben ser
elevados a propiedad común de la sociedad y la totalidad del trabajo debe ser
regulada en una base cooperativa, con una justa distribución del trabajo.
4.
La emancipación del trabajo debe ser el fruto de la clase obrera, con relación
a la cual todas las otras clases son una sola masa reaccionaria.
5.
La clase trabajadora debe inicialmente trabajar para su emancipación dentro del
cuadro del actual estado nacional, conscientes de que el necesario resultado de
sus esfuerzos, común a todos los trabajadores de los países civilizados, será
la fraternidad internacional de los pueblos.
II. Tomando como base estos principios
básicos, el partido de los trabajadores alemanes luchará, con todos los medios
legales, por un Estado libre y una sociedad socialista; la abolición del
sistema de salarios, junto con la ley férrea de salarios y de toda clase de
explotación; la remoción de toda desigualdad política y social.
III. El Partido de los Trabajadores Alemanes
para abrir el camino a la solución del problema social, demanda la creación de
cooperativas de productores con ayuda del Estado, bajo el control democrático
de los trabajadores. Estas cooperativas de los productores deben ser creadas
para la industria y la agricultura, de tal forma que la organización socialista
de todo trabajo surja de ellas.
IV. A. Fundamentos libres del Estado.
B. El Partido de los Trabajadores Alemanes pide como
fundamentos intelectuales y éticos del Estado:
1. Enseñanza universal y libre a cargo del
Estado. Escuela obligatoria para todos. Gratis.
2. Día normal de trabajo.
3. Restricción del trabajo de la mujer y
prohibición de trabajo a los niños.
4. Supervisión estatal de la industria en las
fábricas talleres y hogares.
5. Regulación del trabajo en las prisiones.
6. Una efectiva ley de responsabilidades».
Como se puede ver fácilmente, éste es un
programa clásico decimonónico, que podía ser aprobado en su totalidad por
cualquier partido social democrático de cualquier país. Visto desde fuera, es
un programa hecho de abstracciones. El apartado IV expresa lo que cualquier
partido político de esa época trataría de conseguir, excepto en lo que se
refiere a la intromisión estatal en los hogares y la estatalización industrial
y educativa; el apartado III usa la noción de cooperativas como una expresión
de cómo mejorar las condiciones sociales. La parte II es aún más vaga y
romántica: «luchará... por un Estado libre y una sociedad socialista». La parte
I parece a primera vista la única parte del programa que tiene una base marxista.
Aparecen todas las palabras importantes: «trabajo», «clase obrera»,
«monopolio de la clase capitalista». Pero sobre este programa flota el Estado
como una realidad existente que debe ser gradualmente cambiada con medios
democráticos. «La clase obrera debe trabajar para su emancipación...»;
probablemente uniéndose de forma espontánea y declarándose libre a sí misma. En
este programa se ve claramente qué se proponía el compromiso entre las
facciones marxistas y lassallistas. Estos últimos fueron siempre (y lo serán
luego con los modernos Social Demócratas), un partido político parlamentario
que busca el control del Estado y el dominio de todas las instituciones
estatales a base de ir ganando elecciones. Para Marx tal posición va en contra
de su concepto total de cómo el Estado debe surgir, nacer comunista de las
cenizas de una sociedad libre de clases. Alguno, quizá, podría pensar que Marx
se opuso a este programa por abstracto y genérico, pero, de hecho, como
mencioné al principio, Marx lo considera, en conjunto, un error táctico. Cuando
critica el programa en detalle es cuando los aspectos totalitarios de su
doctrina se hacen patentes.
MARX Y EL PROGRAMA DE GOTHA
El primer punto que Marx ataca en su crítica
es la cuestión del trabajo como fuente de toda riqueza y cultura. Y acerca de
la Naturaleza, dice Marx: «El trabajo es, en sí mismo, sólo la manifestación de
una fuerza de la naturaleza, el poder del esfuerzo humano. El trabajo del
hombre sólo se transforma en una fuente de valores de uso, y por tanto también
de riqueza, si su relación con la naturaleza, la fuente primaria de todos los
instrumentos y objetos de trabajo, es una relación de propiedad desde el
principio, y si el hombre la trata como algo que le pertenece». Marx sostiene
que el hombre es un esclavo porque tiene que trabajar en la propiedad que
pertenece a otros. Marx subraya las palabras «y desde» en el Programa Gotha,
comentando sarcásticamente su nexo con la frase siguiente, que establece que el
trabajo fructífero sólo puede llevarse a cabo en y a través de la sociedad. Él
mantiene que esto es una contradicción. «De acuerdo con la primera proposición,
el trabajo era la fuente de toda riqueza y cultura, de forma que una sociedad
no podría existir sin trabajo. Pero se nos dice lo contrario. La sociedad se
transforma entonces, en la condición del trabajo, y más aún, cada hombre tiene
derecho a la continua recompensa por su trabajo». Marx critica el concepto de
continua recompensa del trabajo como lassalliana, y también falsa, ya que toda recompensa
debe también pertenecer a la sociedad, siendo la condición para un trabajo
fructífero. Marx sugiere una alternativa. «El
trabajo llega a ser la fuente de toda riqueza y cultura, solamente cuando es
trabajo social». Al llegar a este punto, propone otro enunciado, que declara
ser indiscutible. «El desarrollo social del trabajo, como fuente de riqueza y
cultura, surge en proporción directa al desarrollo de la pobreza y depravación
entre los trabajadores y de la riqueza y cultura entre los no trabajadores».
«Hasta nuestros días -continúa-, toda la historia ha estado gobernada por esta
ley. Lo que aquí se necesitaba, por tanto, no eran generalizaciones acerca del
«trabajo» y «sociedad», sino pruebas concretas de que la presente sociedad
capitalista ha creado las condiciones materiales, etc., que permiten y obligan
al trabajador a romper esta maldición histórica».
En seguida Marx ataca el punto 2, donde se
dice que la clase capitalista tiene el monopolio de los instrumentos de
trabajo, porque no incluye a los terratenientes. La I Internacional mencionó al
monopolizador de los medios de trabajo; es decir, las «fuentes de la vida» que
Marx pretende, fueron «mejoradas» por Lassalle, de tal forma que pudiese omitir
a los terratenientes.
Así pues, los instrumentos de trabajo deben
ser elevados a propiedad común de la sociedad, continúa el Programa de Gotha, y
el trabajo en su totalidad debe ser regulado en una base cooperativa, con una
justa distribución de los frutos del trabajo. Aquí Marx se entretiene largamente
con dos puntos fundamentales. Combina la idea aquí mencionada de «justa
distribución» con la idea antes presentada: «todos los miembros de la sociedad
tienen el mismo derecho a los continuos frutos del trabajo». Marx se dispone a
contestar estas dos cuestiones: ¿Cuál es el verdadero -es decir, comunista-
sentido de frutos del trabajo, y cuál es el verdadero -de nuevo comunista-
sentido de «derecho»? «Si comenzamos -dice- entendiendo por ‘frutos del
trabajo’ el producto del trabajo, entonces los frutos corporativos del trabajo
son el producto social total». De estos ‘frutos del trabajo que no
disminuyen’ (la palabra claramente molesta a Marx) la sociedad -o lo que sea-
debe deducir «en primer lugar: fondos para reemplazar los medios de producción
usados; en segundo lugar unos fondos adicionales para la expansión de la
producción, y en tercer lugar, una reserva a fondo de aseguración en caso de
accidentes, trastorno ocasionado por calamidades naturales, etc.». Estas
primeras deducciones, afirma, son parte de una necesidad económica, y no tienen
nada que ver con la justicia. Antes de que el resto pueda ser distribuido,
vienen otras deducciones. Primeramente los costos generales de toda
administración que no pertenece directamente a la producción (la cual disminuirá
al irse logrando la sociedad comunista). En segundo lugar, los fondos para
necesidades de uso de la comunidad, como escuelas, hospitales, etc. «Esta
parte, será desde el principio considerablemente mayor que en la presente
sociedad. Crecerá proporcionalmente con el desarrollo de la nueva sociedad». En
tercer lugar un fondo para gente imposibilitada para trabajar, etcétera. Así,
dice Marx, los continuos frutos del trabajo han sido disminuidos sin ruido.
¿Pero, y los «frutos del trabajo»? Parece que deben desaparecer del todo. El
trabajo no es algo externo al trabajo total -o actividad- inmerso en un
producto terminado. El trabajo es parte integral del producto. De esta forma la
gente no hará intercambio de bienes materiales nunca más, sino que intercambiarán
trabajo. «De esta forma, el producto individual recibe de la sociedad -una vez
hechas las deducciones correspondientes- exactamente lo que él le ha dado. Lo
que él ha dado es una cantidad individual de trabajo. Por ejemplo, el día
social de trabajo consiste en la suma de las horas individuales de trabajo. El
tiempo individual de trabajo del individuo que produce, constituye su
contribución al día social de trabajo, su participación. La sociedad le da un
certificado de la cantidad de trabajo que ha hecho (después de haber deducido
el trabajo hecho para el fondo común) y con este certificado él puede retirar
del suministro social de provisiones el equivalente a su cantidad de trabajo.
La misma cantidad de trabajo que él ha dado a la sociedad en cierta forma, la
vuelve a recibir de otra forma».
En las siguientes páginas, Marx elabora el
principio que llama de «derechos desiguales» en la fase de emergencia de la
sociedad capitalista. Aunque el principio que usa el intercambio burgués de
mercancías, es el mismo que el del trueque de trabajo, el hecho de que el
contenido del trueque o intercambio sea diferente -trabajo por trabajo-
significaría que nos estamos moviendo hacia una sociedad comunista.
El Programa de Gotha, hablando acerca de los
iguales derechos de todos a los frutos del trabajo, según Marx, confunde las
ideas. No hay igualdad de derechos para comenzar. Aún en la primera fase de la
sociedad comunista, cuando «nadie puede dar otra cosa que trabajo», el trabajo
de cada persona es aún desigual, dado que unos trabajan más que otros, unos
hombres están más dotados que otros. «Así que trabajando lo mismo, y por tanto
una participación igual en el fondo social de abastecimiento, algunos de hecho
recibirán más que otros, unos serán más ricos que otros, y... Pero estos
defectos son inevitables en la primera fase de la sociedad comunista, cuando
apenas ha salido, con dolores de parto prolongado, de la sociedad capitalista.
El derecho, por tanto, nunca puede ser más condicionado que la estructura
económica de la sociedad y su desarrollo cultural».
El párrafo siguiente debe ser citado, ya que
es un panegírico de Marx a su imaginaria futura sociedad en su completo
desarrollo, y que, por tanto, muestra claramente la razón madre de su
antagonismo al Programa de Gotha. La doctrina marxista prevé una completa
transformación de la sociedad, donde el concepto de «derecho», el concepto de «distribución» y de «frutos del trabajo» están todos absorbidos en el excelso
Estado proletario marxista.
«En un estadio más alto de la sociedad comunista después
de que ha desaparecido la esclava subordinación del individuo a la división del
trabajo, y con ella la antítesis entre el trabajo manual y el intelectual;
después de que las fuerzas productivas han aumentado también con el desarrollo
de conjunto del individuo, y todas las fuentes del bienestar común manan, más
abundantemente, sólo entonces, el estrecho horizonte del derecho burgués puede
ser cancelado en su totalidad y la sociedad puede escribir en sus estandartes:
De cada uno según su habilidad, a cada uno según sus necesidades».
Aquí tenemos un párrafo
clásico marxista. Presenta la completa aniquilación del individuo en la nueva
sociedad. Aquí no hay sitio para lo personal, no hay diferencia entre una tarea
y otra. El trabajo se transforma en la primera necesidad de la vida, para que
las fuerzas de producción crezcan, para que cada uno dé lo mejor de sus
posibilidades, y cada uno saque de la riqueza producida lo que necesite. Es una
visión muerta: intelectualmente muerta. El hombre es principalmente un
individuo, y si él tiene derechos, provienen de la individualidad de cada
persona, que a su vez está fundada en la individualidad de cada mente. Las
relaciones entre mente y mente reducidas a meras negociaciones de sindicato
implican que el hombre ya no es capaz de gobernarse a sí mismo, y se debe
reducir a la colectividad, sofocando su individualidad, sofocando la dirección
de su propia mente hacia el infinito.
La primera sección de la
crítica de Marx muestra cómo él embiste todas las plataformas políticas ajenas.
Nunca está satisfecho con un socialismo a medias. Socialismo, para él,
significa el cambio total de la sociedad que conocemos. Este «más allá» siempre
permanece inaccesible para los social demócratas. La crítica del Programa de
Ghota no parece muy importante en sí misma. De hecho, muchos de los escritos de
Marx no parecen importantes. Tal vez la explicación fundamental es su
mesianismo: tiene como idea central en su mente lo que debería ser la sociedad
perfecta. Ya del mismo tono que en su Crítica al Programa de Gotha, se
concluye que está totalmente convencido de que su visión de la sociedad es algo
inevitable. Reduce el esquema de la sociedad humana a una serie de afirmaciones
simplistas, y dibuja un cosmos donde las necesidades de todos serán
satisfechas, usando las habilidades de cada uno en su totalidad.
LOS SALARIOS Y EL ESTADO
A continuación, Marx
ataca el concepto de salarios presentado por el Programa de Gotha, «la ley
férrea de salarios» de Lassalle, afirmando que ha sido tomada del concepto
burgués de economía. La idea de la ley férrea de salarios era que sin importar
el desarrollo económico alcanzado, siempre existiría una desigualdad de
ganancias. «... Los economistas han estado probando por cincuenta años o más,
que el socialismo no puede eliminar la pobreza, que está basada en la
naturaleza, sino que sólo puede hacerla universal, distribuyéndola
simultáneamente sobre toda la sociedad». Marx subraya las palabras «que está
basada en la naturaleza», refiriéndose a la pobreza: lo considera claramente
como una teoría, burguesa, y explica el porqué en el siguiente párrafo.
Afirma que «nuestro
partido» ha entendido lo que significa un entendimiento «científico» de los
salarios. Los salarios no son el valor o precio del trabajo, «sino solamente
una forma enmascarada del valor o precio del poder de trabajo». De esta
forma el asalariado trabaja por una cierta subsistencia recibida del
capitalista, y el resto del tiempo trabaja gratis. Este tiempo «gratis» es
aumentado por el capitalista, a base de una producción incrementada, mejor uso
del tiempo de los trabajadores, creando más riqueza para sí mismo, a base de
más plusvalor añadido (valor sobre el actual trabajo puesto en el producto).
Por tanto, el asalariado es un esclavo, «y una esclavitud que sin duda se
vuelve más dura, en proporción al desarrollo de las fuerzas sociales de
producción, sin importar si el trabajador recibe mejor o peor pago». Este concepto
de los salarios, afirma Marx, es el concepto científico del cual el Programa de
Gotha no tiene ni idea.
Por su crítica parece
que el Programa de Gotha no habla de los salarios, aunque en realidad pida la
abolición total del sistema de salarios, a través de los términos «ley férrea
de salarios». Lo que parece molestar a Marx aquí, es el uso de una terminología
con la que no están de acuerdo. El pide la abolición del sistema de salarios
como él quiere. No puede estar de acuerdo con alguien que pida lo mismo que él,
pero en otros términos. Lassalle piensa sobre los salarios en términos
«burgueses», es decir, que no cambian por sí mismos. Marx ve los salarios como
una explotación. Ambos piden la abolición de los salarios. Pero Marx no soporta
las razones de Lassalle para abolirlos, sino que su propia doctrina debe ser la
preeminente. Es muy sensible a cualquier forma de «revisionismo» dentro del
campo socialista. Debe haber infalibilidad. Toda forma marxista debe ser
aceptada. Esto muestra una vez más que dentro del mundo marxista no hay sitio
para la diversidad.
La siguiente sección del
Programa de Gotha va totalmente en contra de las convicciones marxistas, ya que
pide la creación de cooperativas de trabajadores, «con ayuda estatal bajo
control democrático de los trabajadores». Siendo en sí misma una petición
ordinaria, en términos marxistas es una herejía total, ya que Marx prevé que el
Estado desaparecerá; y pedir la ayuda estatal como si fuese un nivel o estrato
de actividad distinto al de los obreros, en lugar de la invención de la
explotación de la clase capitalista, lo aíra enormemente. «Es digno de la
imaginación de Lassalle, que con la ayuda de préstamos del Estado se pueda
construir una nueva sociedad, como si se construyese un ferrocarril», dice Marx
sarcásticamente. Sociedades cooperativas fundadas con ayuda estatal, no tienen
nada que ver con revolucionar las condiciones de producción, que debe ser el
blanco de los trabajadores.
Las últimas páginas de
esta crítica del Programa de Gotha contienen algunas afirmaciones sobre el
futuro Estado comunista. El Programa de Gotha solamente pide «las bases libres
del Estado» y Marx inmediatamente se pone a analizar lo que el Estado es en la
teoría marxista. El primer punto es muy irónico. «Estado libre, ¿qué es esto?
No es la mira de los trabajadores, que han eliminado la estrecha mentalidad de
sujetos humildes, para fundar el Estado libre. En el imperio alemán, el
“Estado” es tan “libre” como en Rusia». Todos estos Estados son libres para
dominar como quieran -afirma-, y no es tarea del obrero facilitar esta
libertad. Lo que tienen que hacer es, eliminar al Estado para que su maquinaria
esté al servicio de la sociedad. Este concepto de alcanzar una «base libre para
el Estado» presupone que el Estado tiene «sus propias bases intelectuales
éticas y liberadoras», como dice Marx. Dicho esto, Marx lo une con otra crítica
que quiere hacer al Programa de Gotha: el uso de la noción de «Estado actual» o
«sociedad actual». Se pregunta qué puede significar, ya que de una parte cada
país es diferente, y de otra, están todos en diferentes estadios del «Estado o
fase burguesa»; es decir, que todos han avanzado algo desde el mundo feudal del
medievo. Este, sin embargo, es el Estado al cual deben llegar, así que
hablando del «Estado actual» o «la sociedad actual» uno debe realmente entender
-en términos marxistas- el actual Estado en contraposición con el futuro, «en
el que su raíz actual, la sociedad burguesa, habrá ya muerto».
Habiendo aclarado su
sentido de «Estado actual», Marx se pregunta: «¿Qué transformación sufrirá el
Estado en la sociedad comunista? En otras palabras, ¿qué funciones sociales
permanecerán entonces, similares a las funciones actuales del Estado? Esta
pregunta sólo se puede contestar científicamente, y no nos acercamos un ápice
al problema, ni con mil combinaciones de la palabra gente con la palabra
Estado».
«Entre la sociedad
capitalista y la comunista, existe el período de transformación revolucionaria
de la una a la otra. Correspondiendo con esto hay también un período político
de transición en el que el Estado no puede ser más que la dictadura del
proletariado».
Aquí tenemos una de las
frases más famosas de Marx. Es una palabra clave, diseñada para actuarla.
Parece ser una de las frases más emotivas del marxismo, una doctrina, a mi
parecer, basada en fraseología emotiva. En cualquier caso nos encontramos de
frente, una vez más, con una abstracción. La estructura de la dictadura
revolucionaria del proletariado nunca es analizada suficientemente en los textos
marxistas. Es usada como contraste, divergencia, oposición. Estamos, en pocas
palabras, en la presencia de la fraseología dialéctica ideal.
Este punto es subrayado
en los siguientes párrafos. Marx critica amargamente el programa porque no
demanda más de lo que demandarían todos los otros partidos políticos de cuño
liberal. Ciertamente no exige ninguna revolución. Por lo que dice Marx, es
claro que la revolución es el cimiento de su progreso. Según él, la revolución
es necesaria para alcanzar esta dictadura del proletariado, y ninguna
transformación radical se llevará a cabo, dice, si nuestro programa es
únicamente una repetición de lo que ya se ha alcanzado en otros países:
sufragio universal, legislación directa, derechos populares, milicia popular, etc.
En otras palabras, los
marxistas no están interesados en un tipo de república democrática, que
consideran el último respiro de la sociedad burguesa. Ellos usarán las
instituciones de una república democrática para establecerse -como han hecho ya
en muchas partes-. Pero su último objetivo no puede estar limitado a una nueva
democracia parlamentaria, que siempre han considerado como una mera extensión
de la explotación capitalista. Marx sugiere aquí claramente que el Estado
socialista ha de valerse de todos los medios posibles para ir más allá de la
república parlamentaria ideal.
Lo que él quiere
alcanzar es vago: una situación donde no existirá una maquinaria estatal. Aquí
vemos una de las grandes palancas para un Estado totalitario. Destruye al
individuo en aras de una evolución histórica, construye un poder base centrado
en aquellos que se declaran a sí mismos representantes del proletariado, y
tienen una fórmula que garantizará la permanencia de un Estado represivo por
muchas décadas.
Marx hace algunos
comentarios finales a las implicaciones prácticas de los últimos párrafos del
programa. Gobierno e Iglesia deben ambos ser excluidos de cualquier influencia
en las escuelas, afirma a propósito de la petición de educación para todos a
cargo del Estado. Una vez más aparece su determinación de eliminar cualquier
confianza en el Estado (Estado actual, que hay que eliminar). El comentario de
Marx acerca de la conocida demanda para la libertad de conciencia es
interesante. «Si uno hubiese deseado en esta etapa de la Kulturkampf recordar
al liberalismo sus viejas frases, seguramente lo hubiera hecho de la siguiente
forma: todo individuo debe ser libre para asistir a sus necesidades religiosas
tanto como a sus necesidades materiales sin que la policía meta baza en ello.
Pero el partido de los trabajadores debería en este punto haber expresado su
conocimiento del hecho que la «libertad de conciencia» burguesa, no es otra
cosa que el tolerar toda clase de libertad religiosa de conciencia (cursiva
puesta por Marx), y que de su parte él lucha por liberar la conciencia de la
brujería de la religión. Pero uno prefiere no sobrepasar el nivel burgués».
Una vez más tenemos una
extraordinaria aseveración. Libertad de conciencia, como cualquier otra cosa,
es un término relativo. La verdadera libertad consistiría en estar libre de
toda religión, y por supuesto abrazando la nueva «religión» marxista. La frase
que él usa es otra abstracción total. Total, porque envuelve toda religión. Es
una abstracción porque ignora completamente la conciencia individual, y la
prioridad fundamental del individuo sobre la sociedad, basado en la capacidad
del intelecto y la voluntad para alcanzar más allá de la sociedad -en cualquier
fase de su desarrollo- hacia una ciudad permanente que hay después de ésta. No
tenemos aquí una ciudad permanente (Hebr. 13,14), significando aquí, este
mundo. Si, como hace Marx, se fija la ciudad permanente en este mundo, entonces
no hay otra opción que eliminar todas las opiniones que no coinciden con la
propia. Entonces la verdadera religión es algo que hay que eliminar, porque
hace pensar a la gente fundamentalmente acerca de la preparación, a través de
este mundo, para la eternidad. Esto es anatema de Marx, ya que frena la
necesidad de revolución permanente dentro de la sociedad humana. El a priori de
la inmortalidad del hombre genérico deja paso al dogma de la sociedad
sin clases, en la cual a ninguno, por su «propio bien», se le permite «la
brujería de la religión». Todas estas facetas aparecen inevitablemente en las
teorías marxistas. No son meras adiciones accidentales. Una vez que se admite
la filosofía de una sociedad que llegará a ser definitivamente perfecta y que
pertenece a este universo, una vez que se admite el postulado de la evolución
dialéctica, ya no hay sitio para el individuo, el cual tiene que ceder a la
inevitable y necesaria sociedad comunista que vendrá.
CONCLUSIONES
Entre todas las críticas
que Marx hace al Programa de Gotha hay dos que destacan prominentemente. De una
parte, él considera el programa como una mera repetición de lo que cualquier
republicano demócrata diría acerca de sus objetivos políticos. En el Programa
de Gotha no hay sitio para la definitiva sociedad comunista prevista por Marx.
Esta tiene que salir de la actividad revolucionaria de los trabajadores,
dirigida a hacerse con el Estado, con vistas a eliminarlo del todo en una fase
posterior de desarrollo. El Programa de Gotha se basa en el hecho de la
continuación del Estado, y de ser la base a través de la cual la «nueva
sociedad» se lleva a cabo.
En segundo lugar, el
concepto que el Programa de Gotha emite acerca del trabajo, según Marx es
defectuoso. No se ve el trabajo bajo una luz global como él quisiera, sino bajo
términos burgueses. Es decir, que el trabajo es visto como una mera actividad,
por la cual la clase obrera debiera recibir una mayor recompensa. Para la
teoría marxista, en cambio, el trabajo es la acción básica con la cual el
hombre ayuda al desarrollo del Estado. A través de él el trabajador industrial llega
a hacerse a sí mismo. El Programa de Gotha dice implícitamente que hay una
naturaleza que es humana, hay una naturaleza que es social. Esto no se da en
una filosofía marxista. No hay naturaleza. Sólo hay desarrollo. No se puede
señalar ningún rasgo fundamental y decir allí está el hombre, o allí está la
sociedad. El hombre realmente no es nada en este momento del tiempo. El hombre
está en el proceso de llegar a una nueva sociedad comunista, porque sólo allí
llegará a ser lo que debe ser, una pieza de la maquinaría de esa sociedad
comunista, donde todo funcionará para el bien de la colectividad, como lo
determina el partido.
Dos
ulteriores observaciones acerca de esta crítica. En primer lugar, Marx usa la
palabra científico de un modo muy particular. En su sentido técnico
original significa la investigación de una realidad a través de sus causas ya
sea por deducción, a partir de unos principios demostrables o indemostrables; o
por inducción, a partir de experimentación y análisis de los casos individuales.
Científico en el sentido marxista parece significar un tercer camino
ligeramente diferente del significado moral. La pregunta sobre qué
transformación sufrirá el Estado en la sociedad comunista sólo puede, según
Marx, ser contestada científicamente, para luego contestarla con un simple
enunciado apriorístico. Parece haber aquí un paralelo con el llamado método
fenomenológico de Husserl para analizar la claridad eidética de las esencias
que están contenidas en el intelecto. Marx parece pensar que lo que él elabora
en su intelecto, es lo que las cosas son en sí mismas. Nunca se interroga sobre
la necesidad de la dictadura del proletariado. Es algo que surge en su mente a
partir de la necesidad de la sociedad que debe desarrollarse como él la ve. Por
tanto, la palabra científico significa subjetivamente científico. Cuando hay
una convicción absoluta -aún sin demostrar, aún sin establecer- entonces hay,
para él, una conclusión «científica».
El
segundo punto acerca de Marx, y como veremos también acerca de Engels, es el
utilizar unos «monigotes». Con esto quiero decir que muchos de sus escritos son
contra alguien. En las críticas del Programa de Gotha, tanto en las de
Marx como en la hecha por Engels, se da mucha importancia a Lassalle, que
realmente era una figura sin importancia, un demagogo de tipo socialista y nada
más. Sin embargo, es transformado en objeto de su burla y de su análisis
constante. Hay otros muchos ejemplos del mismo sistema en los escritos
marxistas. Se fabrica un «monigote» sin importancia. Se encuentra una grieta en
la vasija, se elabora una dura crítica contra ese débil antagonista, y se
muestra la fuerza de la propia posición. En la crítica del Programa de Gotha
nos encontramos con este caso en cuestión, y lo mismo nos encontraremos en la
crítica de Engels al Programa de Erfurt, de 1891. Hay un ejemplo típico en el
caso de la obra de Engels llamada Anti-Dühring. Dühring era un
insignificante pensador de su tiempo. Era un profesor de la Universidad de
Berlín, en 1863, que escribió una crítica de El Capital, al que Engels
dedicó un entero volumen a pesar de ser un insignificante profesor [1].
Por su
misma declaración dialéctica se ve que la antítesis es el punto fuerte al que
llegan. Tienen que criticar y demoler a todos los críticos con la mordiente
ironía que usan (cfr. Engels, Prefacio a (anti)-Dühring, Moscú, 1970,
pp. 58-60). Su punto débil es la síntesis. Siempre tienen presente la sociedad
futura, pero lo único que pueden ver es que los programas que les presentan los
demás socialistas no llegan al nivel requerido, ya que no pueden ver la
transformación total que Marx y Engels ven vagamente -a través de las nieblas
de sus agudas críticas- a cualquier otra posición. Es importante recordar que
los textos que estamos estudiando en este ensayo son de un Marx tardío, después
de haber escrito El Capital -al menos su primera parte-. En 1845, por
ejemplo, el Marx joven, junto a Engels, escribe un folleto llamado La
sagrada familia, que, como es sabido, una vez más es contra alguien:
contra Bauer y la izquierda hegeliana.
ENGELS Y EL PROGRAMA DE ERFURT
Marx
murió en Londres el 14 de marzo de 1883. Engels se encontró siendo el ejecutor
filosófico y literario de Marx, y durante los últimos años de su vida se dedicó
a publicar muchos de los manuscritos inéditos de Marx, y a defender los varios
partidos de trabajadores, en los que ellos habían intervenido en contra del
«revisionismo». En 1879 Bismark introdujo la ley Antisocialista, básicamente
porque el partido de los trabajadores socialistas alemanes (SAPD), que se
transformaría en el partido social democrático alemán (SPD), había obtenido un
millón de votos en las elecciones de 1878. Liebknecht -líder del partido en el feichstag-,
declaró que el SAPD era un partido de reforma, en otras palabras, que no
pretendía una revolución. Esto empujó a Marx a escribir «ya están tan imbuidos
del idiotismo parlamentario que se creen inmunes a la crítica» (Marx a
Serge, carta del 19 de septiembre, 1879; en Marx and Engels, Selected
Correspondence, Londres, 1965, p. 328). La frase ilustra la actitud de Marx
hacia los miembros reformistas del partido de los trabajadores alemanes. El
pensó que junto con Engels podría eliminar la actitud reformista, a base de
eliminar a los intelectuales «burgueses» del partido. Había necesidad de una
purga. «Los trabajadores mismos cuando... dejan el trabajo y se transforman en literatos
profesionales, siempre crean complicaciones ‘teóricas’ y están siempre
listos a unirse con gente atontada de la llamada casta “educada”» ( Marx a
Sorge, 19 octubre 1877, op. cit., pp. 309-310).
En
cualquier caso, Engels no dudó de la exactitud de Marx. Después de la
abrogación de las leyes antisocialistas en Alemania, el Partido Social
Democrático tuvo una vez más posibilidad de desarrollarse. El ejecutivo del
partido diseñó un programa para reemplazar el Programa de Gotha. Para este
tiempo el elemento lassallista se había desvanecido, y aunque había muchos
socialistas reformistas -en oposición a los socialistas revolucionarios- entre
los demócratas sociales alemanes, creyeron seguir un papel marxista más
ortodoxo. Enviaron el esquema del programa a Engels. Y en 1891 Engels publicó
por primera vez la crítica de Marx al Programa de Gotha. Su propia crítica al
Programa de Erfurt -el congreso del partido se tuvo en Erfurt del 14 al 21 de
octubre de 1891-, no se publicó hasta 1901 en Die Neue Zeit.
EL PROGRAMA DE ERFURT
La mente creadora del esquema de
este programa parece que fue Karl Kautsky. Nació en Praga, se hizo marxista
convencido en 1883, y editó en Stuttgart el Die Neue Zeit por muchos
años. Kautsky se transformó en el «pope» del marxismo a la muerte de Engels en
1895, y de hecho hasta 1914 se le reconoció como el líder de la izquierda.
Fácilmente se ve que Kautsky era un reformista: quiso adoptar el marxismo a una
forma parlamentaria y, gradualmente, archivó la idea de revolución. Además,
quiso unir todos los partidos de la «izquierda» y trató de alcanzar el paraíso
marxista a través del poder político alcanzado en el Parlamento.
El Programa de Erfurt, aún en su
esquema, que es el que Engels comentó, era un largo documento. El comentario de
Engels en general es favorable, comparándolo al menos con el Programa de Gotha.
También la nota en la edición de Marx, Engels de Moscú, que incluye la
crítica de Engels al Programa de Erfurt, le es favorable: «la obra Una
crítica del esquema del programa social democrático de 1891, es un ejemplo
de la lucha irreconciliable de Engels contra el oportunismo y a favor de la
revolución... El programa apoyó científicamente la proposición de la inevitable
caída del capitalismo y de su substitución por el socialismo, y claramente
mostró que el proletariado debe ganar poder político para llevar a cabo la
transformación socialista de la sociedad. Al mismo tiempo, el Programa de
Erfurt tiene serias lagunas, siendo la más importante la ausencia de la
proposición de la dictadura del proletariado como el instrumento para la
transformación socialista de la sociedad. Y así, el comentario más importante
de Engels fue ignorado cuando se hizo el texto final del programa» (Marx,
Engels, Selected Works, Moscú, 1970, p. 541).
Este comentario es interesante, ya
que muestra la básica divergencia entre el marxismo real -representado por
Engels, confirmado aquí por los actuales rusos- y la versión reformista
elaborada por Kautsky. Real, no sólo viéndolo desde lo que Marx hubiera
pedido, sino desde el punto de vista de la lógica interior del marxismo. Una
vez admitidas las varias tesis de las alienaciones, y el fondo de dialéctica
que las subrayan, entonces la idea de reformar la sociedad, con una revolución
que lleve a la dictadura del proletariado, es inevitable. Los socialdemócratas
alemanes trataron de evitar esto: seguían a Marx, pero sin querer llevar sus
teorías a sus últimas consecuencias.
El Programa de Erfurt comienza
diciendo: «Siempre es mayor el número de los proletarios; siempre más enorme el
ejército industrial de reserva; siempre más aguda la oposición entre los
explotadores y los explotados; siempre más enconada la lucha de clases entre la
burguesía y el proletariado, que divide a la sociedad moderna en dos campos
hostiles y es la marca común a todos los países industriales». Después de esta
arenga marxista (nótese la teoría de la plusvalía mencionada en el aparte
acerca de «el ejército industrial de reserva», y nótese la lucha de clases a la
que se le da énfasis recalcando la oposición entre grupos dentro de la
sociedad) el programa continúa recalcando otros aspectos que son considerados
como requisitos fundamentales marxistas. «Sólo la transformación de la
propiedad privada del capital y de los medios de producción -tierra, minas,
materias primas, maquinarias y medios de transporte- en propiedad social, y la transformación
de la producción de bienes de consumo en producción socialista administrada por
y para la sociedad, puede crear la industria en gran escala y, en aumento
continuo de la capacidad de producción del trabajo social, transformará la
fuente de miseria y opresión de las hasta ahora clases explotadas, en una
fuente de bienestar más elevada».
Estos primeros párrafos
introductorios son seguidos por una segunda sección que trata de las demandas
económicas. Hay un aspecto contradictorio en el Programa de Erfurt, ya que la
transformación pedida puede ser solamente tarea de los trabajadores y, sin
embargo, esta tarea es alcanzada a través de reformas parlamentarias. Los
trabajadores son la única verdadera clase reformadora porque «todas las otras
clases, a pesar de sus intereses mutuamente en conflicto, se alinean en la base
de la propiedad privada de los medios de producción». El siguiente punto es que
«la clase trabajadora no puede llevar a término sus batallas económicas con
éxito, o desarrollar su organización económica sin derechos políticos... no
puede lograr el paso de los medios de producción a propiedad común sin ganar
poder político». La contradicción es muy clara, ya que los trabajadores tienen
que ejecutar la tarea, y sin embargo la tarea depende del poder político. Allí
falta la subida marxista de las clases trabajadoras a través de las estructuras
políticas como ellas existen y crear una nueva sociedad por sí mismas,
siguiendo el modelo de la comuna de París antes mencionada.
Las demandas prácticas son casi las
usuales: libertad de expresión, asamblea, organización; educación laica y
obligatoria para todos; servicio médico gratuito; abolición de todas las leyes
perjudiciales a las mujeres; reconocer que la religión es cosa de cada persona,
sin incumbencia del Estado; elección popular de jueces; reformas legales,
abolición de la pena de muerte; educación de uso de armas para todos: una
nación armada en lugar de un ejército regular; decisión de guerra o paz a cargo
de los representantes del pueblo; solución de todas las disputas
internacionales por arbitraje. Reforma de impuestos: impuestos graduados sobre
salarios y propiedades, abolición de todo impuesto indirecto; «un impuesto
sobre la herencia, graduado a medida». En el campo de la reforma industrial,
las demandas del programa nos suenan modestas hoy en día -media jornada los
sábados, no trabajo los domingos, higiene, abolición de las leyes que ponen a
los trabajadores en una posición inferior- (Para el programa y su comentario
por un historiador socialista, cfr. Cole, History of Socialist thought, Vol.
V, pp. 430 ss.).
Las
notas de Kautsky no nos iluminan mucho sobre este programa, que no incluye
siquiera un plan inmediato de socialización. Se entusiasma con el control del
Estado, pero se niega a predecir (sería utópico, dice) cómo se va a llevar a
cabo esta administración del Estado de todos los medios de producción. El
partido -dice Kautsky- no se debe pronunciar en esta cuestión de ninguna
manera.
No hay duda de que cualquier partido
con un programa como el de Erfurt tiene marxismo escondido bajo la superficie.
En cualquier momento el verdadero revolucionario puede aparecer, y el verdadero
ateísmo salir a la superficie.
Engels
critica: El Estado debe desaparecer.
Considerando
lo que he dicho hasta ahora, la crítica de Engels al esquema del programa es en
cierto sentido muy suave. La razón de esto puede ser una razón histórica, que
él no se diera cuenta de cuanto había influido la actitud reformista en el
marxismo, haciéndolo más tranquilo. De cualquier modo, sus críticas a los
párrafos introductorios son meramente técnicos; pueden ser más cortos, pueden
ser más precisos. Él trata de eliminar redundancias, y en general de redondear
las declaraciones de principio. Pero parece feliz con ellos (cfr. MESW, Moscú
1970, pp. 429-433, vol. 3).
La crítica de Engels se centra especialmente en las
exigencias políticas del Programa de Erfurt: «Las demandas políticas del
esquema tienen una gran falta. Les falta precisamente lo que se debería haber
dicho». Este comentario destructor está apoyado por su análisis del parlamento
en Alemania como la mera «hoja de parra» del absolutismo, ya que lo considera
dominado por las clases capitalistas. El admite que tocar ese tipo de áreas es
peligroso, y que la mayoría de la prensa social democrática tiene todavía miedo
de la renovación de las leyes antisocialistas. El programa piensa que el actual
Estado alemán es adecuado para «conseguir todas las demandas del partido con
medios pacíficos. Estos son intentos -Engels continúa- de convencerse uno mismo
y al partido de que ‘la sociedad actual va desarrollándose hacia el socialismo’
sin preguntarse uno mismo si no ha sobrepasado el antiguo orden social
necesariamente, y si no tendría que romper esta antigua concha, por la fuerza,
como un cangrejo rompe su concha, y si también en Alemania, además, no tendría
que destruir los grilletes del fijo semiabsolutismo, y aún más el orden
político indescriptiblemente confuso». Sería posible alcanzar una
transformación a través del parlamento en países donde los representantes del
pueblo realmente tengan el poder en sus manos. En Alemania «donde el Gobierno
es casi omnipotente y el Reichstag y todos los otros cuerpos representativos no
tienen realmente poder, proponer tal cosa en Alemania, donde más aún, no hay
necesidad de hacerlo, significa remover la hoja de parra del absolutismo y
transformarse uno mismo en pantalla para cubrir su desnudez».
«Con el tiempo, continúa Engels, tal política lo único
que puede hacer es llevar al partido por la senda equivocada. Presentan
cuestiones generales abstractas, políticas, en primer término, escondiendo en
consecuencia las cuestiones concretas inmediatas, que cuando surgen los
primeros acontecimientos importantes, la primera crisis política, automáticamente
se presentan. ¿Qué puede resultar de esto, excepto que en el momento decisivo
el partido súbitamente estará indefenso y que la incertidumbre y discordia
reine en las cuestiones decisivas, porque esas cuestiones no han sido nunca
discutidas? Este olvido de las grandes y principales consideraciones, por los
intereses momentáneos del día, este luchar y pelear por el éxito del momento
sin tener en cuenta las consecuencias posteriores, este sacrificio del futuro
del movimiento por su presente, aún con buena intención, es (y permanece, sin
embargo) oportunismo, y el oportunismo ‘honesto’ es tal vez el más peligroso de
todos».
Hay necesidad de una revolución. Hay necesidad de
«destrozar los grilletes de un orden político confuso» (es otro ejemplo de una frase
slogan, usada muy frecuentemente por diversos partidos comunistas a lo
largo del presente siglo). No hay duda de que representa el pensamiento
fundamental de Engels, y que en su interior invoca únicamente lo que Marx
invocó en circunstancias similares en 1875. La república democrática es un
medio para alcanzar la dictadura del proletariado. «Si una cosa es cierta es
que nuestro partido y la clase trabajadora sólo pueden hacerse con el poder
bajo la forma de una república democrática». Esta es la forma específica para
la dictadura del proletariado, como la Gran Revolución Francesa ha enseñado
«tal vez -añade-, por razones políticas contingentes no hay necesidad de
incluir la demanda para una república en el programa, pero debe haber al menos
una demanda para ‘la concentración de todo el poder político en las manos de
los representantes del pueblo’».
Después pone el énfasis en que el sistema de pequeñas
repúblicas debe ser abolido, ya que la única esperanza para conseguir una
revolución, ha de llegar a través de una república centralizada; un sistema
federal no es suficiente. Estas son las razones por las que Lenin cita a Engels
con aprobación: «Engels repite aquí haciendo hincapié de una manera particular,
la idea fundamental que recorre toda la obra de Marx como un hilo
ininterrumpido: la república democrática es el camino más corto que lleva a la
dictadura del proletariado»[2].
También aparece un breve comentario sobre la cuestión
de la religión: «Separación completa de la Iglesia y el Estado. Todas las
comunidades religiosas sin excepción deben ser tratadas por el Estado como
asociaciones privadas. Deben eliminarse todas las ayudas provenientes de fondos
públicos y toda su influencia en escuelas públicas (no se les puede prohibir
que formen sus propias escuelas, con sus propios fondos y que enseñen sus
tonterías en ellas)». La enseñanza de la religión es descrita como una
‘tontería’, y tarde o temprano, más temprano que tarde, el partido, si tiene el
poder, hará que no se enseñe ninguna tontería a sus ciudadanos. Una vez más el
individuo es eliminado, absorbido por el Estado, sin ningún derecho a reclamar
de los «fondos públicos» lo que le pertenece legalmente, ya que ha contribuido
a ellos; y tiene un derecho, anterior a la sociedad, de que sus hijos se
eduquen en la verdad.
El punto de vista sobre la evolución de la sociedad en
Engels, es exactamente igual al de Marx de 1875. Marx martilleó la idea de que
la dictadura del proletariado «era el único objetivo valioso, la única manera
científica de explicar el mundo». En 1891 Engels repite lo mismo: los
socialdemócratas quisieron limitarse a una reforma y crecimiento dentro de la
democracia parlamentaria, y Engels les señala que si quieren seguir a Marx,
deben darse cuenta de que la nueva sociedad no va a salir del viejo orden.
Tiene que surgir de él, como un cangrejo de su concha, destrozando el viejo
orden en pedazos si se quiere establecer la dictadura del proletario, el
vehículo y modo a través del cual llegará la sociedad socialista.
CONCLUSIÓN
¿Por
qué esta doctrina es seguida tan servilmente por tanta gente? Si fuésemos a
juzgar por las victorias actuales del socialismo en el campo de la propaganda,
la respuesta iría por la línea de la convicción. Marx no es científico, aunque
declare que lo es, y llame pseudo-científicos a los que no piensan como él.
Marx y Engels se aferran de forma definitiva y con fuerza a su convicción
básica de la llegada del Estado comunista, una vez que todas las fuerzas de los
actuales Estados hayan sido sojuzgadas por el pueblo a través de la dictadura
del proletariado.
En
ambas críticas del Programa de Gotha por Marx y por Engels, y en la crítica del
Programa de Erfurt por Engels, este punto de convicción es constante. Nunca
aparece una duda, sino que están completamente convencidos. Su ceguera no
conoce límites. No hay pruebas. Sólo hay declaración, aseveración, escritos de
tipo slogan. Parece ser esta fuerte convicción, que aparece en todos sus
escritos, lo que tanto impresiona a sus seguidores. El marxismo pide una fe
ciega en el futuro mundo marxista. Además proporcionan un vehículo para
criticar todas las instituciones actuales. Cuanto más negativa la crítica,
tanto más segura y tanto más parece asegurar un paraíso terrenal, donde todo
suena como si no costase ningún trabajo. El «NO» a cualquier limitación tiene
su atractivo.
Es un
éxito de propaganda. ¿Cómo consiguen que la dictadura suene como si fuese
libertad, cuando realmente significa esclavitud? La esclavitud básica de los
marxistas, como puede verse por los textos analizados arriba, es para un
paraíso material. La lección de la crítica de los Programas de Gotha y de
Erfurt es que si se comienza con una premisa marxista, se llega a una
conclusión marxista; siendo tal la convicción acerca de la premisa, no se puede
comenzar como marxista y terminar como un agradable demócrata. Si se quiere un
paraíso en la tierra, afirmando que no hay una vida más allá, entonces hay que
imponer una dictadura que eliminará toda libertad, y con una sorprendente
sinceridad, se te impondrá la pena de muerte por ser «revisionista», o se te
enviará a un campo de concentración, porque tú no tienes sitio en la noción
abstracta de la sociedad definida por Karl Marx.
Lenin
no tuvo que inventar un nuevo Marx cuando buscó una teoría revolucionaria.
Estaba ya todo hecho: un arma forjada a su gusto, con la cual dominar de una
forma mucho más absolutista, un país que Marx no había previsto para ser la
base del Estado comunista.
En
cierto sentido el marxismo es uno de los hechos históricos más tristes del
siglo XX, una «justificación» para el ateísmo y el materialismo como nunca
antes el mundo había conocido. La fuerza de sus slogans les lleva a la
convicción de que son totalmente correctos, y que todos los demás están
completamente equivocados, cualquiera que sean sus pretensiones políticas en
cualquier particular momento de su vida. Un marxista genuino, como Marx o
Engels, nunca se permite dudar de sus principios. Si lo hiciese, encontraría el
vacío de una doctrina que busca llenar la mente del hombre con fines
materiales, cuando el hombre está hecho para la eternidad.
W.M.
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[1] Un detalle significativo es que el tercer volumen de las obras selectas de Marx y Engels, publicadas en Moscú en inglés en 1970, del cual están tomadas las críticas al Programa de Gotha, contiene también un prefacio del Anti-Dühring. La palabra «anti» está entre paréntesis, como para balancearla. No es un prefacio para Dühring, es contra Dühring, pero como hay que excusar de alguna manera el prefijo anti, se le coloca entre paréntesis. Sin embargo, por muchos paréntesis que se pongan, no hay forma de disfrazar el elemento dialéctico en los escritos de Marx y Engels.
[2] Lenin: El Estado y la Revolución, Roma, 1945, p. 79.