MARX, Karl
(Zur
Kritikder Nationalökonomie‑Ökonomisch‑Philosophische Manuskripte, en «Karl Marx Frühe Schriften», Erster
Band, Cotta‑Verlag, Stuttgart, 1962, pp. 506‑665).
(Versión
italiana: Opere filosofiche giovanili, Ed. Rinascita, Roma, 1950).
Cuando
en 1893 Alexis Voden propuso a Engels la publicación de los escritos juveniles
de Marx, inéditos por entonces, éste se opuso explícitamente. Cuenta Voden que
Engels le respondió que «para comprender estas viejas historias hay que conocer
a Hegel, y hoy no le conoce nadie, ni Kautsky ni Bernstein». De este modo, las
obras juveniles de Marx continuaron inéditas, hasta que en 1932 fueron
publicadas como póstumas.
Por
escritos juveniles de Marx se entiende comúnmente los que compuso hasta 1848,
en sus treinta primeros años de vida. Entre ellos está la Crítica de la
Economía Nacional, Manuscritos económico‑filosóficos de 1844, conocidos
también como manuscritos parisinos, debido al lugar de su composición.
La publicación de estas obras causó una gran impresión, y muchos pensaron
que se había descubierto un nuevo Marx, un Marx «humano». Mientras el marxismo
soviético mira con cierta prevención todo lo que se refiere a los escritos
juveniles de Marx en general, y los Manuscritos de 1844 en particular, y
sólo los consideran válidos en cuanto allí se encuentran las ideas
fundamentales del Marx maduro, algunos marxistas modernos ven en la
antropología del joven Marx el cogollo mismo del marxismo y afirman con
frecuencia que los escritos posteriores deben ser interpretados a la luz del
humanismo del joven Marx. Los primeros ven el auténtico Marx en el Marx economista,
en el Marx de El Capital. Para los segundos, su primera época
estaría fuertemente impregnada por la subjetividad y muestra a un Marx diríamos
existencialista. La segunda época sería una especie de traducción
«despersonalizada» de la primera. Acaban distinguiendo un marxismo auténtico y
un marxismo popular, vulgar. Distinción que fundamentan en una pretendida
contraposición entre Marx y Engels, desvalorizando al segundo. Para los
primeros, sucedería aproximadamente lo contrario. Unos pretenden rechazar la
radicalización del pensamiento de Marx y otros disimulan su fundamento
filosófico.
En
realidad, no podemos olvidar que las principales obras de Engels ―Anti‑Dühring
y Dialéctica de la naturaleza― fueron escritas en vida de Marx, quien
jamás las desaprobó. Por otro lado, esa «despersonalización» que constituiría
la esencia de la vulgarización del marxismo se encuentra en el mismo Capital
y habrían de admitir que la vulgarización comienza en esa obra. Por otra
parte, en el prólogo del Capital, Marx dice que esta obra es una
repetición de los manuscritos económicos juveniles. En definitiva, es íntima la
relación del joven Marx con el Marx maduro, ya que el proceso de su pensamiento
tiene un carácter unitario de distanciamiento que, a la vez, es una perfecta
aplicación de la filosofía hegeliana. Podemos, pues, concluir que estos
primeros escritos de Marx son etapas preliminares de lo que será su obra de
madurez ―sin las cuales no acabaría de entenderse―, etapas
interesantes, pero que no hay que sobrevalorar.
Aunque
los escritos juveniles se caracterizan por el concepto de alienación, el Manifiesto
Comunista por el concepto de la lucha de clases y El Capital por la
interpretación económica de la historia ―el materialismo
histórico―, las tesis marxistas no deben considerarse aisladamente, sino
en su conjunto; de lo contrario se caería ―como ha sucedido― en
interpretaciones superficiales.
PRIMER MANUSCRITO
Consta de cuatro
capítulos:
1. Salario.
2. Beneficio del
capital.
3. Renta
inmobiliaria.
4. El trabajo
alienado.
Examinaremos el
contenido de cada uno de ellos.
1. Salario (pp. 181‑194).
El
salario «se determina en la lucha hostil entre capitalista y obrero, que se
encuentra inerme ante él» (p. 181), y como consecuencia «es el justo para que
no se extinga la 'raza de obreros'» (ibíd.).
«La
demanda de hombres regula necesariamente la producción de hombres, como
cualquier otra mercancía» (ibíd.). Si hay exceso de oferta, una parte de
los obreros cae en la mendicidad o muere.
Analiza
después tres posibles situaciones que pueden darse:
1.
Si la riqueza de una sociedad está en declive, el obrero es quien más sufre.
2.
Si la riqueza va en aumento, es favorable al obrero, pero:
a)
La subida del salario supone el trabajo extraordinario para ganar más,
sacrificando su tiempo y renunciando completamente a la libertad. Así acortan
su vida, lo que en el fondo les favorece, porque supone nueva oferta.
b)
¿Cuándo se enriquece una sociedad? Con el desarrollo del capital y de la renta
inmobiliaria. Pero esto sólo es posible:
i)
Cuando se ha acumulado mucho trabajo, porque el capital es trabajo acumulado, o
sea, porque del obrero se sacan siempre más productos.
ii)
Porque la acumulación del capital refuerza la división del trabajo, y ésta el
número de obreros, y viceversa. El hombre es, física y mentalmente, reducido a
una máquina, en competencia con otras.
iii)
Porque la acumulación de capital supone que antiguos capitalistas se
transformen en obreros, con daño para la clase.
3.
En un país que hubiese alcanzado el último estadio posible de riqueza, el
salario y el interés del capital serían muy bajos. La competencia de los
obreros para conservar su puesto reduciría los salarios a nivel de
subsistencia.
Concluye
de todo esto que la economía política conduce a la infelicidad (pp. 183‑185).
Tras
haber examinado la situación desde el punto de vista del obrero, pasa a hacerlo
desde el del economista político.
Dice
que si bien, idealmente, pertenece al obrero todo el producto del trabajo, en
la realidad al obrero sólo le toca lo indispensable para que pueda existir como
obrero, no como hombre. Todo se compra con el trabajo. El trabajo es lo que
aumenta el valor de los productos naturales y es la activa propiedad del
hombre. Sin embargo, dominan los capitalistas y los propietarios, que son
ociosos. La sociedad se enriquece a costa del obrero. Mientras éste no se opone
a la sociedad, ésta sí se opone al obrero (pp. 186‑187).
El
trabajo, en cuanto dirigido al mero acrecentamiento de riquezas, es dañino y
funesto. «La economía política sólo ve en el obrero una bestia de tiro, un
animal reducido a las mínimas necesidades corporales» (p. 187). La economía
política considera el trabajo abstractamente, como una cosa, sujeta a la oferta
y a la demanda. El trabajo es una mercancía, y de inferior cualidad.
A
lo largo de este capítulo, y en los dos siguientes, sigue casi literalmente
―son prácticamente cita tras cita― a cinco autores de la época,
como Smith, Schulz, etc.
Es
interesante observar cómo, en este capítulo y en los siguientes, aun recogiendo
citas literales de esos autores, reinterpreta a los economistas de la época,
que no tenían una pretensión de totalidad para sus estudios de economía.
2. Beneficio del capital (pp. 194‑209).
a) El capital.
El
capital, es decir, la propiedad privada, es trabajo acumulado y se fundamenta
en el derecho positivo, que según Marx, es creado por la clase dominante.
«El
capital es poder de mando sobre el trabajo y sus productos. Poder que el
capitalista tiene no por sus cualidades personales, sino en cuanto propietario
del capital» (p. 195).
b) El beneficio del capital.
Completamente
diverso del salario, pues depende de la cuantía del capital y el trabajo del
propietario es casi nulo, es lo único que mueve al capitalista, que trata de
que el beneficio sea lo más elevado posible, a costa siempre del salario del
obrero (pp. 195 ss.).
c) El dominio del
capital sobre el trabajo y los motivos del capitalista.
«El
único motivo que mueve al propietario de un capital a emplearlo en la
agricultura o en la industria... es el beneficio propio» (p. 198). Su interés
nunca coincide con el de la sociedad (p. 199). Como puede verse, la concepción
que tiene del capitalista es inamovible: todo capitalista actúa siempre
así. En realidad, atribuye lo que puede ser una nota del capital al
capitalista, personaliza el capital y despersonaliza al capitalista.
d) La acumulación de
capitales y la competencia entre capitalistas.
«El
incremento de capitales, que alza el salario, tiende a disminuir el beneficio
de los capitalistas a través de la competencia entre ellos» (p. 199). Pero esto
repercute en el pequeño capitalista, porque al no poder vivir ya de los
intereses ―cuya tasa ha bajado como consecuencia del aumento de
capitales―, o gasta su capital o se lanza a emprender un negocio en el
que, ante la competencia de los grandes capitalistas, se arruinará (cfr. p.
201).
Todo
esto contribuye, en definitiva, a la ruina del pequeño capitalista, que acaba
engrosando las filas del proletariado, con perjuicio de esta clase.
3. Renta
inmobiliaria (pp. 209‑223).
«Por
renta inmobiliaria puede entenderse el producto de esa fuerza de la naturaleza
cuyo uso presta el propietario al arrendatario, el precio que se paga por el
uso de la tierra» (p. 210). Es un precio de monopolio que no está proporcionado
a las mejoras introducidas en la tierra, sino a lo que el arrendatario pueda
dar sin llegar a arruinarse (cfr. p. 210). La economía política «transforma la
fertilidad de la tierra en una virtud del proletariado » (p. 211). Obsérvese
cómo todo este planteamiento es paralelo al que hace hablando del capitalista y
del obrero.
En
realidad, sigue diciendo, «la renta es establecida a través de la lucha entre
propietario y arrendatario» (p. 211). Aquél tratará de sacar todo lo que exceda
al mínimo necesario para el ordinario mantenimiento de la tierra (cfr. p. 211).
El
propietario explota todas las ventajas de la sociedad, ya que la renta aumenta
con la población o con las obras públicas realizadas en las cercanías, y porque
toda mejora de las condiciones de la sociedad tiende, directa o indirectamente,
a subir la renta, a aumentar al riqueza real del propietario, o sea, su
poder de adquisición del trabajo de otro o los productos de este trabajo (cfr.
p. 213).
En
una economía política, el interés del individuo y el de la sociedad están en
relación opuesta, porque:
a)
Estar interesado por el bienestar de la sociedad significa estar interesado por
el aumento de la riqueza, que, como hemos visto, dice, se identifica con el
aumento de la miseria y de la esclavitud.
b)
Si el interés del propietario es enemigo del arrendatario, lo será de una gran
parte de la sociedad (cfr. p. 215).
Aquí
puede verse una nueva simplificación: el capitalista enfrentado a la sociedad,
cuando en la página 187 había afirmado que la sociedad se opone al obrero.
Sigue
diciendo que entre los propietarios ocurre lo mismo que entre los pequeños y
grandes capitalistas (cfr. p. 216). La relación entre renta inmobiliaria e
interés del dinero hace que la primera tenga tendencia a caer, lo que lleva a
la ruina a una gran parte de los propietarios, produciéndose una nueva
acumulación de la propiedad inmobiliaria (cfr. p. 217).
«Esta
competencia provoca que parte de las propiedades inmobiliarias pasen a manos de
capitalistas, que se convierten así en propietarios inmobiliarios» (p 218)
Acaba «anulándose la diferencia entre capitalista y propietario, y así no hay
más que dos clases en la población: capitalistas y obreros» (p. 218).
Puede
verse aquí el determinismo férreo del que Marx parte como presupuesto. Las
afirmaciones que hace de este tipo no son conclusiones que alcance, sino
postulados de los que parte.
De
la relación personal, meramente aparente, con la tierra que se daba en el fundo
feudal, en el que los hombres eran accidentes de la tierra, se pasa a la
relación real en la que la propiedad inmobiliaria se convierte en mercancía,
valor comercial, como los hombres. Del nulle terre sans segneur al l'argent n'a pas de maitre (cfr.
pp. 218 ss.).
«La
división de la propiedad inmobiliaria niega el monopolio... pero sólo en cuanto
lo generaliza. No anula el fundamento del mismo: la propiedad privada. Ataca la
existencia, pero no la esencia del monopolio» (p. 220). Esta división termina
conduciendo a la acumulación.
La
única solución es «negar y superar la división misma de la propiedad
inmobiliaria, lo que no es un retorno a la propiedad feudal, sino superación de
la propiedad privada en general» (p. 220). ¿Cómo? Generalizando primero el
monopolio y socializando después el suelo, que tiene la ventaja de la agricultura
en gran escala y además realiza la igualdad.
Puede
verse aquí una nueva aplicación del método dialéctico.
4. El trabajo alienado (pp. 224‑237).
En
este capítulo Marx se plantea las consecuencias que el sistema capitalista
tiene sobre el trabajo, tanto desde el punto de vista del obrero como del no‑obrero.
A) Desde el punto de
vista del obrero.
El
capitalismo tiene una triple consecuencia sobre su trabajo. Desde el punto de
vista económico, que es para él la alienación fundamental:
1. Alienación del fruto del trabajo.
Mientras
el hombre usa el trabajo para satisfacer las necesidades inmediatas de su vida,
el capitalista orienta toda la producción al acrecentamiento de su capital.
Parte
―dice― de un hecho actual: «El obrero se empobrece tanto más cuanta
más riqueza produce..., se convierte en una mercancía tanto mejor cotizada
cuantas más mercancías produzca. Con la revalorización del mundo de las cosas,
crece en razón directa la desvalorización del mundo de los hombres. El trabajo
no produce sólo mercancías. Se produce a sí mismo y al obrero como mercancías»
(p. 225).
En
el fondo de esto puede verse la idea marxista de que lo que convierte a un
individuo ―a un obrero― en hombre es su propia actividad
productora, «creadora». Todo lo que suponga merma a esta actividad «creadora»
del hombre, deshumaniza. Téngase presente además que cuando Marx habla de
«actividad creadora» es porque piensa que el hombre obra como a radice,
y las cosas serían su obra como si actuase a partir de la nada, en lugar de contar
con la realidad concreta. Es la absolutización del fieri.
«Este
hecho expresa que el objeto, producto del trabajo, se coloca enfrente del
trabajo como un ente extraño, como una potencia independiente del productor. El
producto del trabajo es el trabajo que se fija en un objeto... La realización
del trabajo es su objetivación. En las condiciones descritas por la economía
política, esta realización aparece como una privación del obrero (porque
el obrero es despojado hasta morir de hambre), y la objetivización como una pérdida
(porque al obrero se le roban no sólo los objetos más necesarios para la
vida, sino también los necesarios para el trabajo), y esclavitud del objeto, y
la apropiación como alienación, como expropiación (porque cuantos más
objetos produce menos puede poseer y más cae bajo el dominio de su producto,
del capital» (p. 226).
Aquí
está la tesis de Marx de que, a diferencia del amimal, el hombre no encuentra
ya ~n la naturaleza todo lo necesario para su vida, y se ve obligado a
procurárselo por medio del trabajo. Produciendo para su vida, hombre produce su
propia vida. Pero este proceso es de naturaleza dialéctica. En el trabajo el
hombre pone sus fuerzas vitales en el producto de su trabajo. Se objetiva en un
objeto. Es la llamada objetivización del hombre en la naturaleza. Al momento de
la objetivización sigue el de la subjetivización, que consiste en que el hombre
necesita, para su manutención, del producto del trabajo. Estos dos momentos
forman la llamada «dialéctica antropológica», por medio de la cual el hombre
produce (crea) su propia vida, a través del trabajo, humanizando a la vez la
naturaleza.
El
obrero no puede hacer nada sin la naturaleza, sin el mundo externo sensible
sobre el que trabaja, que le proporciona material para su trabajo y alimento
para él. Cuanto más se apropie con su trabajo de la naturaleza sensible, tanto
más se priva del alimento, en el doble sentido señalado. Bajo este doble
aspecto el obrero se convierte en esclavo de su objeto, en cuanto recibe un
objeto de trabajo, o sea, trabajo, y en cuanto recibe medios de subsistencia, o
sea, en cuanto obrero y en cuanto sujeto físico (cfr. p. 227).
La
alienación se manifiesta sobre todo «en el acto mismo de la producción, en la
misma actividad productora» (p. 228). Esta alienación consiste «en que el
trabajo permanece externo al obrero, no pertenece a su ser, y más que afirmarse
en él, se niega... Es un trabajo forzado..., la exterioridad del trabajo al
obrero se manifiesta en que el trabajo no es cosa suya, sino de otro, no le
pertenece, y en él, el obrero mismo pertenece a otro» (pp. 228‑229).
Puede
advertirse aquí una vez más el rechazo de toda noción de dependencia, de la
dependencia como cualidad metafísica, y, por tanto, de toda aquella dependencia
que puede llegar a sugerirla o suponerla.
Si
el trabajo es ese proceso de autogeneración del hombre, éste está
necesariamente alienado de sí mismo cuando se encuentra alienado de su trabajo.
Se produce así la autoalienación.
Por
eso, en el capitalismo, el hombre no se encuentra a gusto cuando trabaja; su
trabajo es sufrimiento, mortifica su cuerpo y destruye su espíritu. Por eso
―dirá― el acto de la producción es como una actividad que no le
pertenece, una actividad que es sufrimiento, una fuerza que es impotencia, una
procreación que es castración.
Si
el producto de mi trabajo ―se pregunta― me es extraño, ¿a quién
pertenece? A un ente distinto de mí. No Dios o la naturaleza, sino el hombre.
Cuando el hombre está en una relación de enemistad con su producto, se debe a
que otro hombre, que le es extraño y enemigo, es el dueño de este objeto (cfr.
p. 233). «Toda autoalienación del hombre consigo mismo y con la naturaleza se
manifiesta en la relación que establece de sí mismo y de la naturaleza con otro
hombre distinto a él» (p. 234).
Esto
es consecuencia de su concepción del hombre como «ser genérico». La sociedad no
es una abstracción frente al individuo. «El individuo es ente social. Su
manifestación de vida es manifestación de vida social. Vida individual y vida
genérica no son distintas» (p. 260). El hombre, aun siendo un individuo,
particular, es también la totalidad, la existencia subjetiva de la sociedad
sentida y pensada por él (cfr. p. 261).
«El
hombre es un ente genérico, no sólo en cuanto teórica y prácticamente hace
objeto suyo el género, el propio y el de los demás, sino también en cuanto que
se comporta consigo mismo como con el género presente y viviente.... como con
un ente universal y, sin embargo, libre» (p. 229).
«Esa
producción práctica de un mundo objetivo... es la confirmación del hombre como
un consciente ente genérico, o sea, ente que se relaciona con el género como
con su propio ser, que se relaciona consigo mismo como ente genérico» (p. 231).
«El objeto del trabajo es, pues, la objetivación de la vida genérica del
hombre» (p. 232).
Hay
que tener en cuenta que por «género» Marx entiende lo que nosotros llamamos
esencia, y en el caso del hombre, la humanidad. El hombre es, pues, la
humanidad, la humanidad numéricamente una, además. Esta afirmación, que en la
filosofía del ser es falsa, en una filosofía de la praxis es muy «lógica». Para
un cristiano, el único ser que es su esencia es Dios, de quien las demás
creaturas participan. Ahora bien: Marx suprime toda idea de dependencia, toda idea
de participación trascendental, y se queda a solas con el hombre,
absolutizándolo, radicalizándolo, con un hombre, además, creador, activo:
recuérdese la idea cartesiana de Dios como causa de sí mismo. Si Dios es su
esencia, y ponemos al hombre como Dios, y no queremos dejar un cabo libre, nada
más lógico que acabar diciendo que el hombre es su esencia, y que el hombre,
creador, autogenerador, es su ser. En el fondo es un intento muy manoseado ya
en otras épocas y que Santo Tomás, por ejemplo, rebatió. Esto puede plantear el
problema de que así como hay un solo Dios, hay muchos hombres. Pero esto lo
intenta superar Marx diciendo que el hombre significa una unión tan íntima
entre todos los seres humanos, que un hombre encuentra en el otro a sí mismo, y
viceversa; y la relación consigo mismo puede realizarse sólo en relación con
todos los demás. Vendría a ser, pues, la transposición al hombre de la Trinidad
de Personas en Dios (relaciones subsistentes) en la unidad de una única
esencia, consustanciales. Así, la autoalienación se convierte necesariamente en
alienación entre hombre y hombre: ruptura de la identidad. De ahí que «la
muerte aparezca como una dura victoria de la especie o del género sobre el
individuo y parezca contradecir la unidad de la especie; pero el individuo
concreto no es otra cosa que un ser genérico determinado, Y. como tal, mortal»
(p. 233).
B) Desde el punto de vista del no‑obrero.
Este
es un tema que no pudo concluir. Se contenta con decir que la alienación, en el
régimen capitalista, es un hecho general que afecta tanto al obrero como al
burgués. Lo que en el obrero aparece como actividad de alienación, de
extrañación, en el no‑obrero aparece como estado de alienación, de
extrañación. El comportamiento práctico real del obrero en la producción
aparece en el no‑obrero como un comportamiento teorético. La consecuencia
de todo esto ―dirá― es la propiedad privada, que sólo
secundariamente es el medio de realizar esta expropiación (pp. 234 ss.).
SEGUNDO
MANUSCRITO
Es
éste un manuscrito incompleto. Falta todo lo comprendido entre el punto 28,
donde acaba el primer manuscrito, y el 40, donde comienza éste. El tema que lo
intitula es la relación de la propiedad privada.
En
realidad no añade nada nuevo a lo que lleva ya expuesto.
Comienza
diciendo que el obrero es un capital viviente. La existencia del capital es su
existencia. Para la economía política, las necesidades del obrero se reducen a
la necesidad de mantenerlo durante el trabajo, para que la raza de obreros no
se extinga. Para esto sirve el salario. La producción produce no sólo al hombre
como mercancía, sino además como un ente deshumanizado (cfr. pp. 241‑242).
Vuelve
después a recordar la transforTnación del propietario inmobiliario en
capitalista.
La
distinción entre industria y propiedad inmobiliaria sólo tiene sentido en un
régimen feudal. «La distinción entre capital y tierra, beneficio y renta
inmobiliaria, industria y agricultura, etc., es una distinción todavía
histórica, que no se funda en la esencia de las cosas» (p. 243). Cuando el
siervo de la gleba se transforma en libre trabajador, el propietario
inmobiliario se transforma en un industrial, en un vulgar capitalista, a través
del arrendatario. De ahí el enfrentamiento que se produce con el capitalista que
se convierte también en propietario inmobiliario, y, por ende, entre propiedad
inmobiliaria y propiedad mobiliaria (cfr. pp. 244 ss.).
Del
curso real de la evolución ―acaba diciendo― se seguirá la
inevitable victoria del capitalista sobre el propietario inmobiliario.
Es
de resaltar una vez más el carácter de necesidad con que Marx señala,
como en otros tantos casos, la transformación del propietario en capitalista.
Es una necesidad física, propia de fenómenos naturales, donde la libertad no
tiene sitio.
TERCER
MANUSCRITO
Consta de cinco capítulos:
1. Propiedad
privada y trabajo.
2. Propiedad
privada y comunismo.
3. Necesidad,
producción y división del trabajo.
4. El dinero.
5. Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general.
1.Propiedad
privada y trabajo (pp. 251‑254).
Comienza
afirmando que la «esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad
privada..., como sujeto, como persona, es el trabajo» (p. 251). Aunque esto
―sigue diciendo― fue ya visto por A. Smith, el «Lutero de la
economía moderna», no basta. Porque «la economía política, cuyo principio es el
trabajo, bajo la apariencia de un reconocimiento del hombre, no es más que el
consiguiente efecto de haber renegado del hombre, en cuanto que éste no está en
una tensión externa hacia la existencia exterior de la propiedad privada, sino
que él mismo se ha convertido en este ser volcado hacia la propiedad privada.
Lo que antes era... una real expropiación del hombre, se ha convertido ahora en
la acción del expropiarse, del alienarse» (pp. 251‑252). De ahí el
cinismo de la economía política en cuanto que al determinar el trabajo como la
única esencia de la riqueza, prueba también que las consecuencias de esta
teoría son adversas al hombre (cfr. p. 252).
Conviene
tener presente lo que Marx entiende por propiedad privada. Por eso la crítica
que hace aquí es una continuación de la que había hecho a propósito del trabajo
alienado. Es decir, que si bien es cierto que la economía política había
descubierto el trabajo como la esencia del hombre, después aliena al hombre. De
ahí que la propiedad privada sea la «expresión sensible del hecho de que el
hombre es por sí objetivo y deviene un objeto extraño a sí e inhumano» (p.
252). Por eso, la relación de propiedad privada es la relación alienada para
con las cosas.
Para
la escolástica marxista esto significa que el obrero trabaja la naturaleza y el
propietario no tiene relación sino con el resultado de esa actividad, y ese
resultado está muerto fuera del acto humano que animaba el trabajo. Esta
situación provoca un «desinterés» hacia el producto, que no le interesa al
propietario más que bajo la forma abstracta de la plusvalía, mientras al obrero
le interesaba humanamente ese producto suyo que se le arranca. El propietario
ya no ve en el trabajo del otro sino un medio de ganar dinero, lo cual ha
pasado a ser para él, mediante una temible abstracción, lo mismo que un medio
de subsistencia.
2. Propiedad privada y comunismo (pp.
455‑268).
Comienza
diciendo que «la propiedad privada se consideró sólo en su aspecto objetivo,
aunque considerando el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es el
capital, que como tal hay que suprimir» (p. 255).
a)
«El comunismo es la expresión positiva de la propiedad privada suprimida: es la
propiedad privada general» (p. 255). En su forma primera es la generalización y
perfección de la propiedad privada (Cabet, Villegardette). Pero para este
comunismo vulgar, la relación de la comunidad con el mundo de las cosas sigue
siendo la relación de la propiedad privada. Suprimen las consecuencias de la
alienación, pero no la alienación misma. De ahí que al matrimonio ―forma
de propiedad exclusiva― contrapusieran la propiedad comunitaria de la
mujer (cfr. p. 256).
«Del
mismo modo que la mujer va así del matrimonio a una prostitución generalizada,
el mundo de la riqueza, el de la existencia objetiva del hombre, va de la
relación de matrimonio exclusivo con el propietario privado al de una
prostitución universal con la comunidad» (p. 256). Este es un comunismo basto, que
deriva de la concepción de Proudhon de la comunidad como capitalista general.
Habla
luego de la identificación de lo humano con la naturaleza física, y viceversa:
«La esencia humana deviene naturaleza y la naturaleza deviene la esencia del
hombre» (p. 257). Llegará un día ―dice― en que la historia de la
naturaleza y la historia del hombre sea la misma: el hombre ―como pura
sensibilidad― es un objeto de la ciencia natural (cfr. pp. 264 ss.).
Aunque
evidentemente el concepto de naturaleza resulta en Marx ambiguo, pues a veces
la naturaleza incluye al hombre y a veces lo excluye, en el fondo no resulta
muy ilógico que la naturaleza incluya a un hombre que ha sido reducido a pura
sensibilidad. De hecho, como se verá, en ocasiones la diferencia específica entre
hombre ―pura sensibilidad― y animal ―pura sensibilidad―
no resulta nada clara.
b)
El verdadero comunismo es el que «realiza la efectiva supresión de la propiedad
privada en cuanto alienación del hombre, y, por tanto, en cuanto real
apropiación de la esencia humana por el hombre y para el hombre, en cuanto
retorno del hombre como hombre social, o sea, como hombre humano» (p. 258).
«Todo el movimiento de la historia es el acto real de generación de este
comunismo ... » (ibíd.).
El
movimiento revolucionario encuentra su base empírica y teorética en el
movimiento de la propiedad privada. Aquí por movimiento se entiende el proceso
dialéctico. «Esta propiedad privada, inmediatamente sensible, es la expresión
material, sensible, de la vida humana extrañada. El movimiento de esta vida
―producción y consumo― es la manifestación de toda la producción
hasta ahora... Religión, familia, estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc.,
sólo son modos particulares de la producción... Suprimir la propiedad privada
es suprimir toda alienación... La alienación religiosa se produce sólo en el
dominio de la conciencia, pero la económica es la alienación de la vida real:
su supresión abarca ambos lados... El comunismo comienza ya a partir del
ateísmo» (pp. 258‑259).
Esta
es una tesis típica del materialismo histórico y ateo de Marx. Si la religión
es fruto del contexto económico de una sociedad alienada, cuya expresión
sensible es la propiedad privada, el comunismo, que surge en el acto mismo de
la supresión de la propiedad privada, comienza lógicamente con el ateísmo.
c)
La supresión de la propiedad privada no ha de entenderse como un disfrute
inmediato, unilateral, y en el sentido de poseer, de tener. Esto es una
deformación producida por la misma propiedad. El «tener» es una categoría que
ha llegado a subrogarse a los sentidos físicos, espirituales, alienándolos
(cfr. p. 261).
Suprimir
la propiedad privada es emancipar los sentidos y cualidades humanas, en el
sentido de que retornan a ser humanos, objetiva y subjetivamente, en cuanto que
sus objetos devienen objetos sociales, humanos, del hombre y para el hombre.
Así, el espíritu y los sentimientos de los otros hombres devienen míos por
propia apropiación (cfr. p. 262). «El hombre no se pierde en su objeto sólo a
condición de que éste devenga objeto humano u hombre objetivo. Y esto sólo es
posible cuando este objeto deviene objeto social y el hombre mismo resulte un
ente social» (p. 263).
De
otro lado, sigue diciendo, es por la gran riqueza objetiva del ente humano que
la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, que las funciones humanas se
convierten en sentidos capaces, en sentidos que se afirman como fuerzas humanas
esenciales, que son en parte desarrolladas y en parte producidas. Y ello porque
la sensibilidad humana, la humanidad de los sentidos, existe sólo por la
existencia de su objeto, por la naturaleza humanizada (cfr. pp. 263‑264).
La
educación de los cinco sentidos es obra de la historia universal. Hace falta
objetivar el ente humano ―es decir, que el hombre actúe sobre la
naturaleza―, para hacer humanos los sentidos del hombre, para crear la
sensibilidad humana (cfr. p. 264). El hombre se niega en la producción ―o
humanización del mundo― y se recobra ―negación de la
negación― en el consumo.
La
solución, pues, de las antítesis teóricas sólo se resuelve de modo práctico.
Esta solución no es tarea del conocimiento, sino tarea real de la vida, que la
filosofía no podía resolver, precisamente porque la concebía como una tarea
sólo teórica (cfr. p. 264).
Hay
aquí una profesión de la filosofía de la praxis frente a la filosofía del ser.
En todo este tema de la propiedad privada conviene tener presente el carácter
de necesidad con que, para Marx, degenera aquélla en explotación del
hombre y en esclavitud económica.
d)
Niega, por último, la creación, frente a la cual opone la generatio, equivoca
o generación espontánea. Afirma que la doctrina de la creación es una de las
cosas que más cuesta arrancar de la conciencia popular. Pero para él, el hombre
nace del hombre, sin más. La pregunta sobre la primera pareja es ya una
abstracción. Sería ―dice― ponerlos como no existentes y pedirme a
mí que demuestre luego su existencia (cfr. pp. 265 ss.).
3. Necesidad, producción y división del
trabajo (p. 269‑285).
Este
tema plantea la consideración de la dialéctica de las necesidades del hombre,
entendidas como la relación entre la necesidad y su satisfacción u objeto. Así
como desde el ángulo de la conciencia el primer aspecto de la experiencia era
la conciencia sensible, bajo el ángulo de la praxis real es la necesidad
sensible la primera manifestación. Pero las necesidades no están solas y al
lado de ellas aparece la «producción» y el trabajo. Por eso, al lado de su
forma mediata que es el trabajo, la forma inmediata de la relación del hombre con
la naturaleza, que es la necesidad, es constitutiva de las relaciones de los
hombres entre sí.
Sobre
esta situación incide la alienación, que violenta la necesidad de dos modos:
por degradación y por abstracción.
Mientras
en el socialismo las necesidades humanas se presentan como una nueva
realización de la fuerza sustancial humana y nuevo enriquecimiento del ente
humano, en el régimen de propiedad privada es al revés. La necesidad se busca
en función del nuevo sacrificio que a otro pueda suponer, de la nueva
dependencia a la que se le pueda reducir. En el fondo, la única necesidad que
produce la economía política es la necesidad de dinero. Su fuerza es la
cantidad, y reduce todo ente ―todo se puede comprar― a su propia
abstracción, y a sí mismo, incluso, a la cantidad (cfr. p. 269).
Todo
este capítulo está en estrecha dependencia de la visión materialista que Marx
tiene del hombre, lo que le llevará a considerar las necesidades sensibles, de
los sentidos, como los únicos imperativos del hombre. Se comprende que
efectuada una reducción del hombre a trabajo, ahora reduzca el trabajo a
capital.
Con
tal de sacar dinero, el capitalista se humilla y se abaja frente a los demás lo
que haga falta. Se producirá así esa degradación de las necesidades sensibles
que es el capitalismo: «Esta alienación se ve en el hecho de que el
refinamiento de las necesidades y sus medios de satisfacción producen una
desmoralización bestial y una completa simplicidad hasta la misma necesidad»
(p. 270). El hombre se rebaja más que un animal. Sus necesidades no son ya ni
siquiera humanas.
La
abstracción de las necesidades que produce la alienación se llama miseria en el
obrero y dinero en el capitalista.
El
mismo economista demuestra cómo el incremento de las necesidades y de los
medios para satisfacerlas genera la falta de medios y de necesidades, porque:
«La
economía política, ciencia de la riqueza, es a la vez ciencia de la penuria, de
la renuncia... Es una ascética. Su ideal es el avaro ascético pero usurero y el
del esclavo ascético pero productivo... La economía política es, pues..., una
ciencia moral» (p. 271). «Cuanto menos seas, cuanto menos expreses tu vida, más
tienes. Y todo lo que el economista te quita de vida, de humanidad, te lo
devuelve en dinero y en riqueza. Y lo que tú no puedes, lo puede tu dinero, que
es la única fuerza» (p. 272).
La
miseria a que todo esto da lugar se ve aún mejor en la teoría de Malthus sobre
la población. Hay muchos hombres, demasiados. Los pobres sobran: incluso la
existencia ―concluye― es para ellos un lujo (cfr. p. 274).
Para
suprimir la alienación del hombre hay que partir de la forma dominante de
extrañación: la propiedad. La auto, conciencia, la igualdad, etc., no bastan.
Sólo el comunismo puesto por obra puede suprimirla (cfr. p. 275). «Para suprimir
el pensamiento de la propiedad privada basta un comunismo pensado. Para
suprimir la propiedad privada real hace falta una real acción comunista» (p.
276).
Acaba
el capítulo diciendo una vez más que la economía política se funda sobre el
interés particular asocial: el egoísmo (cfr. p. 284).
4. El dinero (p. 286‑290).
«El
dinero es el objeto por excelencia, porque posee la propiedad de comprar todo,
de apropiarse de todos los objetos. La universalidad de esta propiedad es la
omnipotencia de su ser... Es el alcahuete entre el deseo y el objeto, la vida y
el medio de vida del hombre» (p. 286).
Recordemos
cómo para Marx el dinero es la abstracción de la necesidad que produce la
alienación.
Citando
a Goethe y Shakespeare, dice que «lo que el dinero puede comprar, lo que por él
es mío, eso soy yo... Lo que yo soy y puedo no es determinado por mi
individualidad, sino por el dinero» (pp. 287‑288). El dinero es la deidad
visible, la prostituta universal. Es el poder expropiado de la humanidad. Lo
que yo no puedo como hombre, lo puedo con el dinero. La diferencia entre quien
tiene y quien no tiene dinero es la que hay entre el ser y el pensar. Es el
dinero lo que hace eficaz, real, las representaciones, las necesidades
existentes en mí. En cuanto puede cambiar las reales fuerzas humanas y
naturales sustanciales en representaciones meramente abstractas, y viceversa,
es una perversión de la individualidad. Es todo lo contrario a suponer al
hombre como hombre y humana su relación con el mundo (cfr. pp. 284 ss.).
5. Crítica
de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general (pp. 291‑314).
Tras
atacar a la izquierda hegeliana, dice que sólo Feuerbach ha sabido adoptar una
postura seria y crítica frente a la dialéctica hegeliana. «Su gran contribución
ha sido:
a)
Haber probado que la vieja filosofía no es más que religión traducida en
pensamientos y desarrollada con el pensamiento: otro modo de alienación
del ser humano, que igualmente hay que condenar.
b)
Haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia real, haciendo de la
relación social 'del hombre con el hombre' el principio fundamental de la
teoría.
c)
Haber contrapuesto a la negación de la negación ―que afirma al absoluto
positivo― el positivo que descansa en sí mismo y sobre sí mismo
positivamente fundado» (p. 293).
Puede
verse aquí cómo Marx hace suya la tesis de Feuerbach de que presentar la
negación de la negación como lo Positivo absoluto es recurrir a un Trascendente
que garantice la negación particular y la positividad del contenido particular.
Es volver a la interpretación teológica del inmanentismo.
Después
examina a Hegel, en base a su Fenomenología, donde para él está resumida
toda la filosofía de Hegel. Le achaca dos errores:
a)
Tratar las situaciones humanas como puras categorías del pensamiento y el que
la resolución de las alienaciones de las que habla es tan abstracta como esas
mismas situaciones, que son momentos del pensamiento.
Lo
que Hegel considera como «esencia alienada del hombre ―riqueza, poder del
Estado, etc.― sucede sólo en cuanto son pensados. Son entes de razón, del
pensamiento ―una nueva alienación del pensamiento filosófico puro,
abstracto―... Es el pensamiento abstracto de lo que están alienados y
frente a lo que se yerguen con pretensión de realidad. Es el filósofo... que se
pone como regla del mundo alienado: toda la historia de la alienación y su
supresión no es más que la historia de la producción del pensamiento abstracto,
absoluto, lógico, especulativo» (p. 296).
Conviene recordar que Marx entiende por pensamiento abstracto, lógico, etc., la filosofía especulativa inmanentista, frente a la que opone su filosofía de la praxis (igualmente dentro del marco general de la inmanencia).
b)
Hegel es un filósofo, y como tal un ser alienado que concibe las alienaciones
de modo abstracto. Todo lo que debería aparecer como enriquecimiento positivo
no aparece más que como enriquecimiento de la conciencia, del espíritu, y no
del ser real.
«La
reivindicación del mundo objetivo para el hombre..., esta apropiación, aparece
en Hegel en el sentido de que religión, sensibilidad, estado, son esencias
espirituales... La humanidad de la naturaleza y de la naturaleza producida por
la historia aparece en que tales productos son productos del espíritu
abstracto» (p. 297). La Fenomenología es, pues, una crítica
mixtificadora. Pero en cuanto capta la alienación humana ―aunque el
hombre aparezca sólo bajo la figura del espíritu― encierra en sí todos
los elementos de una verdadera crítica (cfr. ibíd.).
Puede
verse en estas líneas el rechazo de todo lo espiritual, de todo lo que pueda
implicar lo trascendente. Esta es, en resumen, la crítica de Marx, al
idealismo. Pero haber demolido la cúpula teológica del ser hegeliano no
significa haber destruido la trascendencia del ser. Esto sucedería en el supuesto
de que el ser se reduzca a conciencia, y así, eliminada la conciencia
teológica del Absoluto o la conciencia inteligible, metafísica, etc., sólo
quedaría la conciencia sensible de Feuerbach y Marx. Pero ocurre que para los
marxistas, como para todo el inmanentismo moderno, el ser se reduce a
conciencia. Por eso el llamado «realismo» de Marx es una ficción, porque no es
más que una reducción sensista y dinámica del inmanentismo.
Lo
importante de la Fenomenología es que Hegel «entiende el autoproducirse
del hombre como un proceso, el objetivarse como un oponerse, como alienación y
superación de la misma. Que capta la esencia del trabajo. Y concibe el hombre
objetivo, el hombre verdadero porque es real, como resultado de su propio
trabajo» (p. 298).
Señala
después que el límite de Hegel es que entiende el trabajo como la esencia del
hombre, pero que «sólo ve el aspecto positivo del trabajo, no el negativo. El
trabajo es el devenir per se del hombre en la alienación o en cuanto
hombre alienado. Hegel sólo conoce el trabajo espiritual abstracto » (p. 298).
Luego
Marx desarrolla estos principios, estudiando el último capítulo de la Fenomenología.
Tacha de abstracta la reducción del hombre a Yo, a la autoconciencia. Para
Hegel, para quien hombre equivale a autoconciencia, toda alienación del ente
humano no es sino alienación de la autoconciencia. Por eso toda recuperación
del ente alienado, objetivo, no es sino un retorno a la autoconciencia, al Yo
(cfr. pp. 299 ss.). Por eso, suprimiendo ese mundo alienado, termina confirmándolo,
reconociendo la vida alienada como la vida real.
De
ahí que diga que «si conozco la religión como autoconciencia humana alienada,
no conozco como confirmada en ella mi autoconciencia, más bien conozco
confirmada mi autoconciencia alienada. Mi autoconciencia, que pertenece a sí
misma, a su esencia, no la conozco ahora confirmada en la religión, sino más
bien en la religión anulada, suprimida» (p. 305).
«En
Hegel la negación de la negación no es la confirmación del verdadero ser
mediante la negación del ser aparente, sino la confirmación del ser aparente o
del ente alienado en su negación, o la negación de este ser aparente en cuanto
ser objetivo» (pp. 305‑306). El pensamiento cree ser inmediatamente
distinto a sí mismo, o sea, realidad sensible, y su acción vale para él como
acción sensible, real; así, con esa supresión intelectual, que deja subsistir
el objeto de la realidad, cree haberlo realmente superado. La religión que
Hegel suprime no es la religión real o el Estado real, sino la religión en
cuanto es ya un objeto del saber, la dogmática, etc. (cfr. p. 306).
Marx
critica aquí a Hegel el no haber conseguido efectivamente suprimir la religión,
precisamente porque su método abstracto sólo le permite suprimir abstractamente
la religión. No es el intento lo que Marx critica, sino el método, método cuyas
deficiencias piensa él subsanar.
Como elementos positivos de la dialéctica de Hegel, Marx señala la supresión, como movimiento objetivo reabsorbente en sí, de la alienación. Suprimiendo la alienación se apropia el ente objetivo. O sea, si el ateísmo es el humanismo mediado a través de la supresión de la religión, sólo suprimiendo esa mediación nace el humanismo procedente positivamente de sí mismo, el ateísmo positivo (cfr. p. 307).
De
aquí se deriva que Marx no se preocupe, como la literatura atea anterior a él,
de «demostrar» la inexistencia de Dios, etc. Tal preocupación, además de una
pérdida de tiempo, es para él ilógica, abstracta. Marx da por supuesto que Dios
no existe, y a partir de ahí, como vimos, comienza.
Hegel
concibe el trabajo como el acto de autoproducción del hombre y la relación
consigo mismo como ente extraño y el manifestarse de sí mismo en cuanto ente
extraño, como conciencia genérica y vida genérica que devienen (cfr. p. 308).
Pero
en Hegel, este acto, al ser abstracto, es meramente formal. De ahí que la
supresión de la alienación sea su misma confirmación. El sujeto de este
movimiento de autoproducción es para él Dios, espíritu absoluto, idea que se
conoce y actúa a sí misma. El hombre y la naturaleza real son meros predicados
de este hombre irreal (cfr. pp. 308 ss.).
Aunque
todos estos textos son bastante significativos del ateísmo del joven Marx y son
el fundamento de la crítica que dirige a Hegel, conviene tener presente que las
críticas a la teología, a la religión, etc., que Marx hace son críticas a la
teología, a la religión, etc., de Hegel, tal y como éste las había concebido.
Por eso Marx se engaña cuando, criticando a Hegel, cree criticar la teología,
porque la teología de Hegel no es sino un pobre remedo de quien se ha dedicado
a saquear las verdades del cristianismo para transferirlas en un ser humano
mixtificado bajo el término hermético y confuso de autoconciencia.
Hegel
se mueve en el plano de la abstracción, dice Marx. Su famosa idea absoluta,
idea inmediata, no es sino una abstracción más de un pensador abstracto. La
idea abstracta que deviene intuir inmediato no es absolutamente nada más que el
pensamiento abstracto que renuncia a sí y se decide a ser intuición. Y cuando
pasa al estudio de la naturaleza también la intuye abstractamente. La esencia
de la naturaleza es para él la sensibilidad, la exterioridad, en oposición al
pensamiento que se mueve a sí mismo. Pero a la vez expresa esta oposición en el
sentido de que tal exterioridad de la naturaleza es la antítesis del
pensamiento y su principal defecto. Y que, en cuanto se diferencia de la
abstracción, es un ser incompleto, que hay que suprimir (cfr. pp. 310 ss.).
Resumiendo
en algunas líneas lo que Marx ha ido exponiendo en este libro, diríamos que sus
principales ideas podrían sintetizarse en las siguientes afirmaciones:
1.
La economía burguesa, en todos sus aspectos y por su propia constitución,
implica siempre la explotación del obrero.
2. Consecuencia de esto es la alienación: el capitalismo implica la
alienación del fruto del trabajo del hombre, en . cuanto que por la propiedad
privada se le arranca lo que produce. Como el hombre no es sino trabajo,
actividad práctico‑sensible, se aliena, por tanto, a sí mismo, y en el
acto mismo de la producción. Como consecuencia de todo esto, las relaciones
entre los hombres se falsean y se produce la alienación entre hombre y hombre.
3.
La esencia de la propiedad privada es el trabajo. Por definición sólo puede
haber propiedad privada si el trabajo está alienado (no queda claro en los
manuscritos si la propiedad privada es efecto o causa de la alienación; podría
decirse que es su expresión). De ahí que el intentar que el trabajo recobre su
dignidad humana, suponga luchar contra la propiedad privada. La auténtica
dignidad del trabajo sólo se encuentra en el comunismo.
4.
El hombre, con todas sus potencias y sentidos, sólo es humano en cuanto
trabaja, porque la esencia del hombre, su naturaleza, es el trabajo, la actividad
práctico‑sensible.
5.
Hegel trata de cosas concretas de un modo abstracto: la filosofía especulativa
es una alienación en cuanto no corta radicalmente con la mera posibilidad de lo
trascendente.
Después
de haber señalado el contenido de la obra, nos parece que los puntos más
destacados son cuatro: el concepto de alienación, la idea de hombre, las
relaciones de Marx con Hegel y el tema de Dios en los manuscritos.
Sin
embargo, antes de analizar la primera de ellas, quisiéramos destacar un punto
que llama la atención en el primer manuscrito. De los cinco capítulos que lo
componen, cuatro están dedicados a señalar las teorías de Smith y Say,
fundamentalmente, y de algunos otros escritores socialistas de la época, hasta
tal punto que las citas que de sus obras hace Marx constituyen prácticamente el
contenido de estos capítulos.
Sólo
en el último capítulo expone Marx su concepto de trabajo alienado, concepto
filosófico que deriva de su concepción del hombre. Y esto es realmente curioso.
Marx no critica los argumentos de aquellos autores, sino que se limita a
enlazar las citas de sus obras y les hace hablar un nuevo lenguaje.
A
pesar de lo que sostiene, Marx no recoge en esta obra la teoría económica de
aquellos autores. El problema que Smith, y en tono menor Say, se planteó era el
de la paradoja del valor, la diferencia entre valor de uso y valor de cambio.
Pero éstos no pretendieron dar una explicación del mundo por la economía, como
si fuera su última causa. Son conscientes de estudiar un aspecto. Por eso serán
mucho menos utopistas que Marx.
Marx
no habla propiamente de economía, y se dedica a recoger citas que describan un
ambiente social, para acabar haciendo una crítica filosófica. ¿Cuál es la
explicación? Cabría decir que el joven Marx de entonces ―tenía veintiséis
años cuando escribió estos manuscritos― no había llegado a penetrar con
suficiente hondura el pensamiento económico de aquellos autores, nada sencillos
por otra parte. Aunque esta explicación no sea de despreciar, parece que la más
adecuada es otra. Marx se planteó en términos «paraeconómicos» una pregunta,
cuya respuesta en términos filosóficos ya había dado antes. Marx es un filósofo
que trata de justificar su concepción filosófica con unos conocimientos
económicos poco precisos.
Resulta
útil y esclarecedor recordar lo que el teórico marxista Rosemberg decía a
propósito de la estima que tenía Marx del proletariado: Marx no parte del
proletariado, de su miseria y de su angustia, de la necesidad de liberar a esta
clase, para llegar a la conclusión de que el único medio de llegar es la
revolución. Recorre el camino exactamente inverso... Buscando los medios que
permitan realizar la revolución, Marx encuentra el proletariado. Quien piense
que Marx ha venido a redimir al proletariado, no le ha entendido.
1. La idea de alienación.
Llama
la atención en este capítulo que a lo largo de todo él Marx no define nunca qué
entiende él por trabajo, cuando lo normal es que antes de calificar un
sustantivo se le defina. Para saber si y por qué el trabajo está alienado hay
que saber antes qué es el trabajo. Marx habla, sí, del trabajo alienado, del
objeto del trabajo ―incluso no alienado―, pero qué sea el trabajo,
eso no lo dice. A lo más, cabría tratar de reconstruir su pensamiento en torno
a este concepto, pero en base a sus obras anteriores a ésta, no a las
posteriores. Sin embargo, lo que Marx entiende por trabajo lo dejamos para el
punto siguiente, por estar en estrecha dependencia con su idea de hombre.
Marx
entiende por alienación la existencia del hombre no ya sólo para los otros,
sino en función de los otros, entendidos como conjunto de necesidades
sensibles: en la medida en que se sepa individuarlas y satisfacerlas se triunfa
(cfr. p. 270).
A
partir de sus escritos juveniles no aparece ya más el término «alienación»,
pues en adelante criticará la tesis clásica de una «naturaleza» o «esencia» del
hombre, presente en cada individuo, que forma la humanidad del hombre. Acaba
resolviendo al hombre en el conjunto de sus relaciones sociales, pasando a la
idea de la humanidad colectiva, idea ya incipiente en los manuscritos. El
término alienación hace pensar en una naturaleza o en una libertad del hombre
como individuo, digna de respeto y cuya dignidad está violada en una sociedad.
Hace pensar en connotaciones morales que Marx no admite.
Es
ilustrativo en este sentido un texto de Engels: «Nosotros (se refiere a él y a
Marx) rechazamos cualquier intento hecho para imponernos un sistema cualquiera
de moral dogmática como ley moral eterna, definitiva, inmutable, con el
pretexto de que el mundo moral tiene también él sus principios permanentes
superiores a la historia y a las diferencias étnicas. Nosotros afirmamos, por
el contrario, que toda teoría moral ha sido hasta ahora, en último término, el
producto de la situación económica de la sociedad de la época correspondiente» (Anti‑Dühring,
París, Ed. Costes, I, p.
136).
No
hay que pensar en una progresiva «deshumanización» de Marx. En Marx no hay, con
el tiempo, una fractura ni una pérdida de valores «humanos». Hay un simple
proceso de decantación de unos conceptos, exigido por sus presupuestos. Marx no
hace sino llevar a sus últimas consecuencias la filosofía de Hegel, que
encerraba en sí gran parte de las conclusiones a las que Marx llegó. El
pretendido humanismo de Marx es el humanismo de Feuerbach, purificado de la
trascendentalización (homo homini Deus) que éste quiso darle: es el
hombre a secas, el homo homini. Marx acepta de Hegel y Feuerbach lo que
sirve a su propósito y lo purifica de todo lo que atente al ateísmo positivo,
constructivo, del que el joven Marx partió.
Para
dar un carácter «positivo» a la alienación, Marx critica el concepto de
interioridad. De otro modo, ese concepto podría connotar el drama interior de
un hombre separado de SU Principio (sea éste el Dios de los cristianos o el
Espíritu de Hegel, ambos igualmente reprobables para Marx). Sólo disolviendo el
concepto de naturaleza humana, resolviendo al hombre en el conjunto de sus
relaciones sociales, adquiere sentido «humano».
No
es extraño, por tanto, que Marx condene la propiedad privada, consecuencia
social de la distinción y de la prioridad dada a la interioridad sobre el
trabajo. Si el hombre es trabajo y si la sociabilidad es intrínseca al trabajo,
el régimen de la propiedad privada será, en consecuencia, un régimen de
servidumbre. La crítica de la propiedad privada y el consiguiente comunismo
dependen en Marx de la crítica a la categoría «privado» (crítica de la
interioridad), entendida en sentido metafísico.
Marx
sustituye, pues, la investigación metafísica (entendida como comprensión de la
racionalidad que es inherente a lo real) con la búsqueda de una metahumanidad,
caracterizada por la recuperación de aquellos poderes de que la humanidad había
tenido que alienarse, en la fase hasta ahora recorrida por el proceso
histórico, para proyectarse en Dios. Y así, frente a la Redención se habla de
la liberación de la humanidad a cargo de la historia; frente al más allá, el
futuro.
2. El hombre en Marx.
Un
paso más para ayudarnos a entender lo que llevamos visto es averiguar qué es el
hombre para Marx; tarea nada fácil, como veremos.
Rota
la participación trascendental al negar la idea de trascendencia y rota la
participación predicamental al destruir la idea de esencia, el hombre de Marx
queda reducido a actividad práctico‑sensible, a sujeto de necesidades
sensibles que puede satisfacer transformando la naturaleza mediante el trabajo.
El hombre es esa actividad transformadora del mundo sensible que es el trabajo.
De ahí que el hombre sea trabajo. Por eso instrumentalizar el trabajo es
instrumentalizar al hombre. Y reducir el trabajo a instrumento coincide con
alienar al hombre.
Lógicamente,
en esta situación, el problema de la libertad y de la inmortalidad ni se
plantean. Si el hombre es el resultado de sus relaciones sociales, sólo debe
hablarse de una realidad: la historia, cuyas leyes no derivan de un ser que la
trascienda. De ahí la identificación de libertad y necesidad. La inmortalidad deja
paso al problema de la ciencia para entregarse a un futuro liberador.
Evidentemente, hablar de un marxismo con rostro humano no deja de ser una
contradicción in terminis.
Es
fácil ver la conexión entre la reducción del hombre a actividad práctico‑sensible
y el materialismo histórico, que resuelve toda realidad en historia que es
siempre historia económica, llegando a negar toda trascendencia de ideales.
El
materialismo de Marx es distinto a los materialismos precedentes. Marx no
entiende, como hasta entonces, la sensibilidad de un modo pasivo, sino como
actividad sensible humana. Al no ser la actividad sino actividad sensible, hay
que ver la sensibilidad no desde el punto de vista gnoseológico, como reflejo
de los objetos, sino desde el punto de vista activo, como la actividad sensible
que pone los objetos; actividad sensible que coincide con la producción
sensible, es decir, con el trabajo.
Para
Marx, por tanto, la esencia humana no es algo abstracto que reside en cada
individuo en particular, sino que es el conjunto de las relaciones sociales. No
puede, pues, sostenerse que la esencia anteceda a la existencia. Al no ser
posible, pues, hablar de un ser que tenga una esencia eterna, el hombre queda
reducido a un conjunto de relaciones sociales. Y esto, ¿qué quiere decir? Que
ya no cabe, en rigor, hablar del hombre, sino que debe hablarse de un proceso
que para Marx es el proceso de la praxis, de la actividad transformadora de la
naturaleza, de un hombre colectivo u hombre total que sustituye al individuo. «El
ser humano no es una abstracción inherente a cada uno de los individuos tomados
por separado. En su realidad, el ser humano es el conjunto de las relaciones
sociales» (Tesis sobre Feuerbach, 6. tesis).
El
trabajo y la producción sensible son el fundamento de todo el mundo sensible y
de nuestro conocimiento de ese mundo sensible, tal como existe ahora, de modo
que la experiencia, la certeza sensible, son un posterius que depende de
la actividad humana. Por eso la verdad no es, la verdad «se hace». «Una de las
particularidades del materialismo dialéctico es su carácter práctico,
acentuando el hecho de que la teoría depende de la práctica, el hecho de que el
fundamento de la teoría es la práctica... El criterio de la verdad no puede ser
más que la práctica social» (Mao Tse‑Tung, Oeuvres choisis, t. I,
pp. 349‑350, Edit. Sociales, París). Sin embargo, hay una cierta
prioridad de la naturaleza exterior que precede la historia y la actividad
humana (cfr. Manuscritos, pp. 226‑227). Lógicamente debería
admitirse la existencia de un hombre primitivo, anterior al hombre técnico: si
después el hombre ha ido cambiando la naturaleza mediante el trabajo, eso
quiere decir que la naturaleza del hombre no es idéntica a la de la naturaleza,
a la que domina. Sin embargo, Marx no parece advertir que reducir hombre y
naturaleza al común denominador de materia es una contradicción.
De
ahí que no le sea fácil establecer una diferencia neta entre el hombre y el
animal. «La vida genérica, tanto del hombre como de la bestia, consiste
físicamente en que ambos viven de la naturaleza inorgánica. Y tanto más
universalmente vive el hombre que la bestia cuanto más universal es el ámbito
de la naturaleza inorgánica de la que vive, que forma parte de la conciencia
humana teorética (conciencia sensible») (o. c., p. 230). «La universalidad del
hombre se manifiesta prácticamente en la universalidad por la que toda la
naturaleza inorgánica es hecha su cuerpo inorgánico, en tanto que es su
alimento inmediato y en cuanto que es la materia, el objeto y el instrumento de
la actividad vital del hombre... Que el hombre vive de la naturaleza significa
que la naturaleza es su cuerpo. Que la vida física y espiritual del hombre está
unida a la naturaleza significa sólo que la naturaleza se une consigo misma,
que el hombre es una parte de la naturaleza» (ibíd.).
Es
fácil decir que el hombre ha conseguido diferenciarse de la naturaleza y de los
animales mediante un «salto», en sentido evolucionista, que le ha llevado a la
razón; pero ¿por qué los animales, a menudo más expertos que el hombre en los
movimientos del cuerpo, no ha conseguido dar ese salto a la inteligencia?
Afirmar la prioridad del trabajo sobre el hombre y la naturaleza no favorece al
marxismo y daría la razón por completo a Hegel.
Decir
que «no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia» (Marx‑Engels, Die deutsche Ideologie... MEGA
1, 3, p. 27), vale lo que vale la determinación hecha por Marx de los conceptos
de ser, naturaleza, vida, conciencia, o sea, no significa nada porque o es una
determinación circular, y entonces no significa nada, o se trata de partir de
la conciencia social, con el hombre como ser social, con la vida como actividad
social, etc., sin satisfacer nunca la elemental exigencia de explicar la base,
el denominador, es decir, qué es la vida, el ser, la conciencia, etc.
Reconocer
que lo económico tiene cierta influencia en la vida del hombre no equivale a
poner, sin más, la conciencia económica como fundamento, como principio
genético y criterio de otras formas de conciencia, por lo menos hasta que no se
aclare qué es el hombre, y, por tanto, si y por qué la actividad económica
puede reconocerse como el fundamento de su ser. Marx, pues, afirma que el
hombre es el fundamento de la verdad, pero no dice nunca qué es el hombre.
3. La relación de Marx con Hegel.
Con
la publicación de los Escritos juveniles de Marx se comprendió que antes
de ser sistema económico el marxismo es una filosofía, y que su economía no es
más que la aplicación de esa filosofía. Nacida de Hegel, la filosofía marxista
es, a la vez, una estricta aplicación del método de Hegel y una reacción
radical contra el pensamiento hegeliano. Hija del maestro, es hija rebelde.
Marx
reconoce a Feuerbach el mérito de haber liquidado la crítica de la religión
(conviene insistir en que se trata de la religión de Hegel tal como éste la
concebía), y en uno de sus primeros escritos hegelianos ―Zur Kritik
der HegeIschen FechtsphiIosophie―, ebrio de Feuerbach, decía que «en
Alemania la crítica de la religión es el fundamento de toda crítica» (op.
cit., en Karl Marx Frühe Schriften, Cotta Verlag, Band I, p. 488).
El fundamento de esta crítica es la tesis de Feuerbach de que «es el hombre
quien hace la religión y no la religión quien hace al hombre» (ibíd.).
Pero
esto, según Marx, estaba implícito en la doctrina hegeliana de las formas, ya
que Hegel, afirmando la superioridad de la filosofía sobre la religión, había
resuelto la verdad de la religión en la filosofía y en el pensamiento humano.
En
1844, Marx descubre que por debajo de un Hegel conservador y sistemático
dormita un Hegel revolucionario, a partir de su Fenomenología: «La Fenomenología
es, por tanto, la crítica escondida, aún no clara a sí misma y
mixtificadora; pero en cuanto ha cogido (Hegel) la alienación del hombre
―aunque el hombre aparece sólo bajo la figura del espíritu― están
en ella encerrados todos los elementos de la crítica, y con frecuencia de tal
modo preparados y elaborados que supera con mucho el punto de vista hegeliano» (Manuscritos,
p. 297).
En
Hegel está ya presente la concepción explícita de que el hombre es el resultado
del propio pensamiento como resultado de su trabajo, no como actividad
individual, sino como actuación del género, o sea, de la humanidad entera. La
grandeza de la Fenomenología radica para Marx en su resultado final: «La
dialéctica de la negación como principio moviente y generador» (op. cit., p.
298). Marx reconoce que en Hegel está ya la concepción de 'la esencia del
trabajo y comprende al hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado
de su propio trabajo. (ibíd.).
El
límite de Hegel, para Marx, radica en haber visto sólo el lado positivo del
trabajo y de la alienación, no el negativo que ésta produce sobre el hombre
como «esencia natural».
Por
lo demás, a Hegel se debe el haber concebido el trabajo en su verdadera
naturaleza, como negación que se relaciona consigo misma, objetivización de la
esencia, como el acto de autocreación del hombre, como la conciencia del género
y la vida del género en devenir (op. cit., pp. 307 ss.).
Este
intento de Marx de consolidar el naturalismo humanista abstracto aún en
Feuerbach, retornando a la dialéctica mediante una reforma de la dialéctica
misma, muestra en Marx a un auténtico hegeliano. No se limita a sustituir la
sensibilidad y las determinaciones del ser sensible por las categorías
abstracta hegelianas, sino que intenta recuperar el devenir, es decir, el
hacerse del hombre, dentro del ser sensible y de las determinaciones de la
sensibilidad.
El
acuerdo con Hegel es tan profundo que hace pensar que su postura sensista no es
sino un expediente de cobertura. Marx reconoce y acepta explícitamente el
principio de la dialéctica hegeliana, es decir, la negación; acepta la
concepción del hombre como género y admite que Hegel ha sido el primero en
proponer la doctrina de la alienación de manera explícita y resolutiva. También
le reconoce la concepción dialéctica y colectivista del trabajo (op. cit., p.
298). Marx reconoce que fue Hegel quien caracterizó la sociedad burguesa como
«el campo de batalla del interés privado individual de todos contra todos» (Kritik
der HegeIschen StaatsphiIosophie, ad § 289, en Karl Marx Frühe
Schriften, Cotta Verlag, Band I, p. 309). Hegel es, pues, el teórico del
Estado totalitario del que la concepción marxista del proletariado no es sino
la versión decapitada, privada de aquel universal metafísico sobre el que se
apoyaba la concepción hegeliana del género.
Le
hará, sí, las obligadas críticas al abstractismo hegeliano, pero eso no le impide
asumir sin ninguna duda la doctrina de la alienación como uno de los puntos
clave de partida de su propia concepción.
La
dependencia de Hegel no se limita, pues, a una vaga alusión al método
dialéctico, sino que deriva de Hegel directamente en su estructuración, como el
mismo Marx reconoce en El Capital (tomo I, cap. 1, p. 18, Dietz
Verlag, Berlín, 1959). Por eso las protestas de los teóricos marxistas de que
entre Hegel y Marx, entre sus dos dialécticas, hay una ruptura insuperable,
encuentran en Marx su más decidida refutación.
4. El tema de la religión en los
Manuscritos.
La
actitud que Marx toma frente a la religión viene de lejos. La filosofía moderna
dio un paso decisivo al resolver a Dios en el hombre, transformando los
atributos divinos en cualidades de la especie, es decir, del género humano;
proceso que ha tenido su culminación en Hegel, auténtico punto de partida, como
hemos visto, del humanismo marxista, que disuelve la teología (hegeliana) en la
antropología.
El
ateísmo antropológico estaba ya en Hegel cuando afirmaba que «si la esencia
divina no fuese la esencia del hombre, sería una esencia que no es nada» (Vorles.
ueber die Philosophie der Weltgeschite, Einleitung, ed. Lasson, Bd I, p.
38). No hay, pues, un paso de la teología a la antropología, sino un paso del
ateísmo implícito (consciente o no) al ateísmo abiertamente profesado.
Para
los marxistas, Feuerbach será otro punto clave en la crítica de la religión.
Feuerbach ha demostrado ―dirán― que el idealismo y la filosofía
especulativa tuvieron sus orígenes en la teología y en la religión, fruto de la
fantasía como extrapolación de representaciones fantásticas, cuya raíz hay que
buscar en las condiciones de vida de los hombres. Feuerbach es para ellos el
padre del ateísmo positivo, en cuanto no se dirige a la crítica de Dios, sino a
la construcción del hombre.
Feuerbach,
según Marx, al fijar el sentimiento religioso y poner el razonamiento en
términos de esencia (filosofía especulativa), no hace sino hablarnos de una
esencia humana, naturalmente eterna. Pero entonces ―añade― también
el sentimiento religioso es eterno, aunque reducido a ilusión, pero como una
ilusión que no puede ser disipada. La aparente atenuación del ateísmo de
Feuerbach es, en realidad, en Marx, un ateísmo más profundo, porque para el
filósofo alemán llevar a término una critica radical de la filosofía
especulativa significa no sólo hacer la crítica de la alienación religiosa (que
no hasta para hacer desaparecer la idea de Dios), sino intentar cambiar las
condiciones sociales que la han hecho nacer.
La
negación de la participación trascendental ―lógica en quien no acepta una
filosofía del ser, sino de la acción― le llevará a decir que «un ser se
considera independiente sólo cuando es su propio amo; y es amo de sí mismo cuando
debe su existencia sólo a sí mismo. Un hombre que vive por mérito de otro es un
ser dependiente. Pero yo vivo completamente por mérito de otro si le debo no
sólo la continuación de mi vida, sino también su creación; si él es la fuente
de mi vida; y mi vida tiene necesariamente tal causa si ella no es su propia
creación» (Manuscritos, p. 267).
Para
Marx, Dios «originariamente es no la causa, sino más bien el efecto de la
pérdida del intelecto humano» (op. cit., p.234).
Más
adelante reconoce que la idea más difícil de desarraigar de la mente del hombre
es la idea de creación. Pero «la creación ha recibido un potente golpe con la
geognosia, es decir, con la ciencia de la formación de la tierra, el devenir
geológico, como un proceso de generación espontánea. La generatio aequivoca es
la única confutación válida de la teoría creacionista» (op. cit., p. 267) Es
éste el punto crucial para la fundación del ser del hombre y del ser de lo que
existe en general, que Marx no podía evitar. La resolución del problema en un
Primer Principio no tiene sentido para Marx, en cuanto que para él, que ha
rechazado la seudoteología hegeliana, el ser tanto de la naturaleza como del
hombre es intrínsecamente sensible; este ser se testimonia en la presencia
sensible, y, por tanto, abstraer de esta presencia es absurdo, es una
abstracción vacía, toda vez que el ser es reducido a esa presencia. El origen
de las cosas y del hombre (para el hombre) viene testimoniado en su hacerse
sensible presente, actual; cualquier otra pregunta sobre un prius, sobre
un fundamento de tal presencia, no tiene sentido.
Por
eso sigue diciendo Marx que a la pregunta «¿quién ha generado el primer hombre
y la naturaleza en general?, yo puedo responder: tu pregunta es por sí misma un
producto de la abstracción... Cuando te interrogas sobre la creación de la
naturaleza y del hombre, tú abstraes, por tanto, de la naturaleza y del hombre.
Los pones como no existentes, y, sin embargo, ¿quieres que yo te los demuestre
como existentes? Entonces te digo: renuncia a tu abstracción y renuncia así a
tu pregunta; o si quieres mantener tu abstracción, sé consecuente, y si piensas
pensando al hombre y a la naturaleza como no‑existente, piénsate tú mismo
como no‑existente, tú que eres también naturaleza y hombre» (op. cit., p.
267).
De
ahí que acabe diciendo que «para el hombre socialista, toda la llamada historia
universal no es otra cosa que la generación del hombre mediante el trabajo» (ibíd).
Y que «en cuanto la esencialidad del hombre y de la naturaleza ha devenido
prácticamente sensible y visible para el hombre, y prácticamente sensible y
visible ha devenido el hombre para el hombre como existencia humana, así
también se ha convertido en prácticamente imposible la cuestión de una esencia
extraña, de una esencia que esté por encima de la naturaleza y del hombre. El
ateísmo, como negación de esta inesencialidad, ya no tiene sentido, porque es
una negación de Dios, y pone la existencia del hombre mediante esta negación.
El socialismo no tiene necesidad de esta mediación, pues parte de la conciencia
sensible teorética y práctica del hombre y de la naturaleza como esencia» (op.
cit., p. 267). Esta es la fórmula del llamado ateísmo radical positivo,
propugnado por el marxismo.
Pero
Marx no se queda sólo en un plano teorético. Con frecuencia, y sin exigirlo la
exposición de su pensamiento, lo ilustra con expresiones pasionales que denotan
algo más que un error teórico.
Así,
los fisiócratas serán «fetichistas y católicos» (o. c., p. 251). «Engels ha
calificado justamente a Adam Smith: el Lutero de la economía política. Como
Lutero reconoció la religión, la fe, como la esencia del mundo real, y, por
tanto, se contrapuso al paganismo católico cuando suprimió la religiosidad
exterior, haciendo de la religiosidad la esencia interior del hombre, y negó al
cura fuera del laico, transfiriendo al cura al corazón del laico, así ...» (op. cit., p. 251).
Criticando
el utopismo de algunos escritores, los compara con la teología que «explica el
origen del mal con la caída del primer hombre; es decir, también el economista
presupone como un hecho, en la forma de la historia, aquello que debe explicar»
(op. cit., p. 225).
Siguiendo
en esta línea de comparar todo con la religión (a la que, por otra parte,
califica de absurda), dice que «como en la religión la actividad espontánea de
la fantasía humana, del cerebro y del corazón humano, opera independientemente
del individuo, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así la
colectividad del trabajador no es una actividad espontánea. Pertenece a otro y
es la pérdida del mismo trabajador» (op. cit., p. 229).
«Religión,
familia, estado, derecho, moral, arte, etc., son sólo modos particulares de la
producción y caen bajo su ley general. La efectiva supresión de la propiedad
privada, como apropiación de la vida humana, es, por tanto, la efectiva
supresión de toda alienación, y con ello se produce la conversión del hombre de
la religión, de la familia, del estado, etc., a su existencia humana, o sea,
social. La alienación religiosa como tal se produce sólo en el dominio de la
conciencia, del interior del hombre, pero la alienación económica es la
alienación de la vida real: su supresión abarca, pues, ambos lados» (op. cit.,
p.259).
Podríamos decir, en resumen, que la filosofía
marxista se opone a la Revelación sobrenatural, a la natural y al sentido
común, al conocimiento espontáneo.
Su ateísmo fundante es el punto de
cristalización de toda su concepción filosófica. Marx se queda con lo que resta
después de una metódica operación de supresión de todo lo que en el mundo pueda
llevar a Dios, y con esos materiales elabora una «filosofía». Pero no es un
mero ensayo intelectual, sino un programa de acción, con finalidades bien
precisas ya desde sus comienzos.
Este intento filosófico implica necesariamente
el rechazo de todo lo espiritual. Se llega así a un hombre sin alma que no
consigue, lógicamente, diferenciarse de la naturaleza que le circunda y en la
que está inmerso porque tampoco ésta tiene alma. En este sentido es una
contradicción el que los marxistas levanten la bandera de un humanismo que
carece de alma. Y con el alma desaparece la libertad, la inmortalidad, la
creación, etc. La inteligencia queda reducida a un órgano material y el
pensamiento a un producto también material, etc. El hombre, en definitiva,
queda reducido a lo material, a lo sensible, a la actividad práctica. El hombre
es un animal, algo más perfecto que otros, pero nada más.
J.A.R.
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