REFOULE, François (d.); LAURET, Bernard (d.) y OTROS

Initiation a la pratique de la theologie

Editions du Cerf, Paris 1982, 544 Pages. Ouvrage collectif.

Tome 1: Introduction

Les éditions du Cerf avaient publié dans les années cinquante une "Introduction à la Théologie" qui avait connu un succès considérable. Il s'agissait d'un ouvrage en plusieurs volumes, rédigé par un groupe de religieux dominicains. La pluralité d'auteurs était compensée par l'unité de la pensée théologique: un thomisme plus ou moins mis au goût du jour, qui donnait une certaine unité à l'ouvrage.

Encouragés par le souvenir de ce succès d'édition, la même maison d'édition lance aujourd'hui une nouvelle introduction à la théologie, ou, plus exactement une "Initiation à la pratique de la Théologie". Pratique, non seulement en sens propre, mais aussi, et principalement, dans ce sens que "la pratique de la théologie, c'est aussi le discernement de la vérité dans une histoire" (p. 11), car "la pratique de la théologie est toujours une interprétation de l'histoire du christianisme" (id.). Autrement dit, il s'agit de comprendre la théologie comme l'expérience réfléchie de la pratique des chrétiens à travers les siècles, le libérant des dogmatismes abstraits.

Selon les directeurs de cette publication, la vie de l'Eglise avant Vatican II se caractérisait par une doctrine sans faille et par une hiérarchie omniprésente. Comme on pourra le constater en lisant cette note, les failles sont devenues si nombreuses chez les auteurs des chapitres qui composent ce livre, que le contenu doctrinal échappe, pour se perdre dans le subjectivisme et l'historicisme.

Signalons tout d'abord, que cet ouvrage est d'un abord assez difficile. Cela est dû, d'une part à l'imprécision de la pensée qui y est exprimée, et d'autre part à l'utilisation d'une terminologie empruntée aux sciences humaines et reprise chez les auteurs allemands, auxquels cette introduction semble largement tributaire. Dans une très brève note critique sur ce livre, publiée par "L'ami du clergé", l'auteur racontait qu'il s'était livré à une expérience: il avait fait lire ce livre par certains de ses amis universitaires. L'expérience fut concluante, car personne ne comprit quoi que ce soit. D'où la conclusion de cette critique: elle n'a pas l'utilité d'une "Initiation"... Ceux qui veulent être initiés se sentent rejeter par l'hermétisme du discours.

Cet ouvrage est tout entier placé sous le signe du pluralisme. Il faudrait donc s'attendre à une participation de théologiens représentant les diverses écoles théologiques. Il n'en est rien. On n'y trouve que les courants que l'on qualifie de "post-conciliaire". Les seules références à la théologie "classique" ont pour but d'attaquer son "immobilisme dogmatique à base métaphysique". A croire les affirmations des auteurs de cet ouvrage, la métaphysique est morte depuis longtemps et, avec elle, la théologie qui s'en servait.

La présente critique correspond au 1 de 5 volumes. Les auteurs sont au nombre total de 60, dont un tiers de laïcs. Il y a parmi eux des catholiques, des chrétiens non-catholiques, des non-chrétiens et aussi des anti-chrétiens.

Le volume qui nous intéresse est divisé en 3 parties:

I. Des manières d'habiter et de transformer le monde

        chapitre 1: Savoir, idéologie, interprétation

                 2: Poétique et symbole

                 3: Mythe et sacré

                 4: La connaissance de foi

II. Caractéristiques de la théologie

        chapitre 1: Pluralité de théologie et unité de foi

                 2: Vérité et tradition historique

                 3: Théologie et tradition ecclésiale

                 4: Théologie biblique

                 5: Théologie historique

                 6: Théologie dogmatique

                 7: Théologie pratique et spirituelle

                 8: La pratique de l'interdisciplinarité

                 9: La formation théologique

                10: Les revues dans le travail théologique

                11: La recherche bibliographique

III. Le christianisme vu du dehors

        chapitre 1: Le christianisme vu par le judaïsme

                 2: Le christianisme vu par l'Islam

                 3: Le christianisme vu par le boudhisme

                 4: Les critiques marxistes de la religion

                 5: Les critiques psychanalytiques de la religion

                 6: L'approche analytique des énoncés théologiques

Etant donné la pluralité et l'importance des thèmes abordés, il est impossible de faire une critique suffisamment motivée, dans les limites d'une simple note de lecture: il faudrait reprendre toute la théologie. Nous tâcherons simplement de passer en revue les orientations théologiques dont cet ouvrage s'inspire.

L'HERMENEUTIQUE

Issue principalement des travaux de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger et Bultman, cette discipline s'attache à déterminer la fin et les règles de la compréhension. Elle s'est imposée à l'exégèse biblique, comme un dépassement de la méthode historique-critique, et vient confirmer la soumission de la vérité manifestée au souci critique.

Appliquée à la théologie, l'herméneutique vient à dire que la présentation du vrai se trouve mis entre parenthèse, au bénéfice des conditions de compréhension. Comme conséquence de cette primauté accordée, non à la vérité, mais à son interprétation, la théologie herméneutique se veut, et se proclame anti-métaphysique et anti-dogmatique. Elle en appelle à l'interprétation contre l'autorité, et à la tradition historique contre la raison.

La compréhension de la vérité de foi dépendrait donc de son interprétation, et toutes deux seraient soumises à l'Histoire. Dès lors, il est impossible de reproduire une confession de foi originaire, puisque le Nouveau Testament est déjà une interprétation que les apôtres ont fait de l'événement. Autrement dit, l'écart entre le destin du Crucifié et la confession du Ressuscité se vérifie dans l'échange entre l'Histoire de la tradition et l'historicité de l'interprétation. La seule approche possible de Jésus passe par le témoignage des premiers, qui confessent ce qu'ils ont compris. Il faudra conclure que chaque génération chrétienne comprend autrement ce que les apôtres ont transmis; de ce fait, le témoignage, tout en s'enracinant sur celui des premiers disciples, sera la conséquence d'une autre compréhension, façonnée par les conditions historiques, culturelles et sociales propres à chaque génération.

Actuellement, la sémiotique commence à remplacer l'herméneutique. Cette discipline cherche et montre l'organisation interne du discours ou du texte, dans lesquels le sens est donné par l'effet d'une forme: il n'y a pas de sens autre que celui que la forme du texte ou du discours dévoile.

Les articles de l'ouvrage étudié montrent, de manière plus ou moins claire, l'influence de Marx, de Nietzsche et de Freud — tout au moins dans ce sens qu'on ne peut écrire sur des sujets théologiques sans s'y référer.

Pour ces auteurs, la réalité économique, morale, psychologique ou historique, doit être traitée comme un texte à déchiffrer, comme un ensemble de signes ou de hiéroglyphes. Le sens n'est pas contenu en des vérités essentielles, mais doit être dévoilé dans l'organisation même de ces signes. La réalité est problématique: elle se présente à nous comme une évidence; mais cette évidence est faussée par l'illusion. Cette illusion appelle une interprétation: il faut déchiffrer ce que le texte offre comme un autre texte, comme le 'non-dit', et même comme l'indicible. Pour pouvoir lire de la sorte ce qui est 'non-dit' par la réalité offerte mais non-donnée, il faut adopter une attitude constante de soupçon face à toute idéologie.

Un autre facteur, que l'on trouve partout présent dans cette "Introduction" est l'obsession de la "temporalité". Tout jugement de l'homme est intrinsèquement relatif à une situation historique dans laquelle se trouve circonscrit l'individu qui juge. L'intemporalité ne peut être qu'une illusion, car le temps est l'expression même de la vie, marquée par la création et l'invention. L'immobilisme (le dogmatisme) apparaît comme l'ennemi à abattre.

La temporalité ne va jusqu'à nier l'existence dans la pensée d'un noyau qui demeure; il y a quelque chose de permanent sous le revêtement changeant des formulations. Celles-ci désignent soit l'ordre des concepts, soit l'ordre du langage, mais elles sont transitoires. Ceci veut dire que le noyau non variable de la pensée — son absolu — est au-delà de la pensée elle-même: il est ineffable et ne peut être atteint que par une sorte de contemplation muette, ou de connaturalité; en tout cas, il se situe ou bien en deça ou en delà du rationnel.

Pour se rapprocher de cet absolu, la pensée devra multiplier les points de vue, et faire évoluer le langage grâce auquel cette pensée s'exprime. Le pluralisme devient dès lors une condition essentielle, puisque la pensée ne peut saisir ce que l'on qualifie de 'vérité objective'.

De là découle aussi le caractère symbolique de la pensée, puisque sa fonction consiste à recueillir l'écho de l'absolu, qui est présent par son absence même dans le texte ou dans le discours.

La temporalité nous conduit vers l'Histoire, conçue comme la Révélation. Puisque la Révélation est considérée comme l'engagement de Dieu dans l'Histoire humaine, la foi sera conçue comme un engagement volontaire, dans le sens de l'Histoire, où se reflète la vérité de ce qui est dit sur Dieu. La foi ne sera plus l'adhésion à la Vérité (Theoria), mais une praxis: Dieu ne se montre que sous la forme de l'Histoire du salut; or, cette Histoire est l'Histoire de l'humanité; il y a une seule Histoire qui est l'objet premier de la foi. Ce monisme, féroce, élimine radicalement la distinction entre les deux ordres de nature et grâce.

De cette conception historiciste de foi decoulent la théologie de la praxis et la théologie économique.

La praxis, en théologie, consiste à réfléchir sur la foi, en tant qu'elle est une vérité que l'on fait et non pas en tant qu'elle est une vérité que l'on affirme. Seulement ce qui est fait est vrai. Soulignons que dans l'ouvrage critiqué, l'influence de Blondel est très importante. L'on sait que pour ce philosophe, la vérité ne peut pas être définie comme "adéquation entre l'intellect et la chose", mais comme "adéquation entre la raison et la vie".

La théologie économique se rapproche de la praxis: elle cherche et pense découvrir la manifestation en acte de Dieu à travers et au cours de l'Histoire des hommes. Son point de départ est l'expérience constante des hommes d'aujourd'hui, dans leur contexte culturel, social et politique. Elle suppose une sorte de pré-compréhension de Dieu, conçu comme un Dieu immergé dans l'Histoire. Bien entendu, dans l'Histoire, Dieu se manifeste non comme Dieu-en-soi, mais comme Dieu-pour-nous; un Dieu dont notre Histoire réalise le dessein de salut, qui consiste à conduire le monde à une récapitulation dans le Christ ressuscité. Cette méthode théologique ne tient aucunement compte des dualités nature-grâce, Création-Incarnation, et elle fait de la Tradition une herméneutique du devenir humain. En fait, bien que nous parlons de théologie économique, il s'agit de réduire le christianisme à une sorte de théorie de l'Histoire du monde.

Bien que K. Rahner s'est toujours plaint de ne pas avoir été reçu comme il aurait fallu dans les milieux de l'intelligentia française, il faut faire appel à lui pour préciser le contexte dans lequel cet ouvrage se situe.

La méthode de Rahner se définit par la réflexions sur ses conditions de possibilité: elle est transcendantale. Le moment transcendantal de la Révélation historique a pour fonction d'élucider les conditions de possibilité et de réception d'une parole qui ait un sens pour nous et pour nos contemporains. Ainsi la théologie dogmatique devient une anthropologie dogmatique.

Pour élucider les conditions de rédemption de la Parole, il faut compter sur la distinction rahnérienne entre une révélation transcendantale et une autre qui serait catégorielle. La première est faite à tous les hommes, mais l'homme ne la connaît pas comme telle. Cette révélation trouve son expression dans la révélation catégorielle, qui est l'objectivisation du non-su qui est là depuis toujours.

En utilisant une autre approche, on pourrait dire que ce livre répond à une théologie inductive, à une orthopraxis, opposée comme telle à l'orthodoxie.

Pour l'orthopraxis, l'acte divin fondamental est la Création, non la Rédemption. Elle cherche à dépasser la Tradition par une visée analogique de la Tradition; elle veut prouver Dieu à partir du vécu, du témoignage personnel et collectif. L'expérience historique devient le principe de vérification d'un contenu de foi, lequel est ouvert à des acquisitions nouvelles, parmi lesquelles il faut situer en premier lieu le "sensus fidelium" en qui agit l'Esprit rénovateur.

L'orthodoxie est déductive. Elle fait de la Rédemption l'acte divin fondamental. La Tradition est conçue comme un dépôt divin, qui doit être conservé et sauvegardé. L'Eglise et le monde sont juxtaposés, mais non confondus. Le rôle de l'Eglise est de proclamer la vérité de foi, en l'annonçant de façon explicite. Le principe de vérification de la foi est constitué par les textes bibliques et dogmatiques.

Il est évident que ces deux manières de comprendre la théologie ne peuvent pas se développer ensemble. Si l'une est vraie, l'autre fait fausse route. L'orthopraxis accuse l'ortodoxie méthodique des pires péchés intellectuels: transcendantalisme, excentricisme, autoritarisme, etc. C'est pourtant la ligne que l'Eglise a suivie depuis qu'elle a commencé à faire une élaboration théologique de la foi.

Ce dont il s'agit, fondamentalement, c'est de savoir si les concepts humains assumés par la Révélation peuvent ou non signifier le mystère divin et le plan de salut. Il faut chercher la réponse dans la foi elle-même, et dans le rôle que la raison joue, de par sa nature même. L'objet de foi implique une conception de l'homme, une anthropologie. De même, le réalisme de la connaissance constitue une thèse impliquée par la foi.

L'objet premier de l'esprit humain est la réalité ontologique; la nature de l'homme est telle que son intelligence est capable de saisir l'être et non seulement sa représentation. Ce n'est que lorsqu'on réduit l'être à sa représentation que l'on peut parler de déclin de l'ontologie. Heidegger remplace l'ontologie par l'odologie (odon=chemin), précisément parce que la vérité n'est que l'objet d'une "contemplation déférente", vers laquelle l'homme chemine.

Lorsque l'on affirme la priorité de la réalité ontologique, la tradition historique a une valeur instrumentale subordonnée à la saisie de l'objet, c'est à dire, de l'être. Lorsque l'on le situe dans une visée historiciste, l'appropriation de la tradition et de ses expressions devient la tâche primordiale: la pensée est conçue comme un discours sur un discours, que l'Histoire dévoile en profondeur de sens, par les effets des transmissions culturelles.

La priorité de l'être n'est pas sauvegardée lorsqu'on fait du "mot" être le référentiel de la vérité, car l'aperception de cet être ne se réalise qu'à travers l'historicité de la conscience.

Lorsque l'on érige le dialogie en révélateur de vérité, lorsqu'on dit que la vérité apparaît avec le dialogue, on est forcé d'accorder une importance première au langage par lequel le dialogue existe. On peut même penser que c'est le mot qui crée la chose. Sans aller aussi loin, on comprend aisément les conséquences que peut avoir en théologie cette primauté accordée au langage, en tant que porteur de la vérité révélée par le dialogue. Ce qui est visé par le langage théologique est, et reste toujours, une réalité permanente. De ce point de vue, il y a une subordination des mots aux choses, parce que ce qui est premier est la réalité permanente. La raison saisit le réel, et les mots ne sont que des instruments — plus ou moins adéquats — pour exprimer et communiquer cette saisie. Cette subordination est bien montrée par l'Histoire du Christianisme, qui est passé, à ses débuts, d'un langage sémitique à un langage helléniste, sans pour autant que la vérité change. Ceci montre que le langage peut changer, sans que la vérité change, parce que la structure de l'esprit humain et celle du réel restent inchangées.

Lignes de force structurant la théologie de cette "Initiation"

Il s'agit des chapitres dont le contenu touche de près des aspects essentiels concernant la doctrine de l'Eglise:

Pour les auteurs de cet ouvrage, ils sont tous d'accord sur un point: le pluralisme théologique est une conséquence inéluctable de l'historicité de la foi, de la diversité des expériences chrétiennes et de l'inadéquation de toute formulation humaine par rapport à la plénitude du mystère de Dieu. Il faut ajouter encore le pluralisme insurmontable de la pensée philosophique contemporaine.

Dès le début, nous dit-on, la théologie est pluraliste, parce que le Nouveau Testament est un acte d'interprétation de "l'évènement Jésus-Christ" par l'Eglise primitive (p. 118), or le Nouveau Testament offre des interprétations qui sont difficilement conciliables (p. 118).

Il y a une diversité d'écoles théologiques depuis les premiers temps, mais le pluralisme dont il s'agit maintenant est qualitativement nouveau. Le pluralisme doit vaincre l'opposition qui découle de la prétention à l'universel du christianisme historique. Une prétention qui doit être jugée critiquement, car nous avons une meilleure connaissance des autres grandes religions et civilisations, et aussi parce que notre temps a pris conscience d'un certain échec de l'Eglise (vid. p. 118 et 119). Un autre obstacle que le pluralisme doit vaincre provient de "la conception catholique de l'enseignement du Magistère qui... cherche à maintenir la norme féodale de la catholicité médiévale" (p. 121). Selon cet enseignement, la forme première de la Révélation n'est pas la Bible, mais le Magistère — la Sainte Ecriture n'étant que source et preuve. Il faut ajouter que le Magistère a imposé le thomisme, dont le moteur ne serait pas la vérité, mais la certitude que Dieu a dit ceci ou celà, certitude qui se trouve garantie par le Magistère. Nous pensons que cette présentation caricaturale du Magistère et du thomisme ne mérite qu'un seul commentaire: on reste confondu devant ce parti-pris, devant ce sectarisme.

Toujours selon l'ouvrage étudié, la raison fondamentale qui impose le pluralisme est que la réalité révélée est une vérité visée, mais jamais possédée: "Il y a un advenir permanent de la vérité de l'Evangile qui est mesuré par la distance entre le Christ hier et aujourd'hui..." (p. 124), "... de même qu'il n'y a pas d'identité entre l'Eglise et le royaume de Dieu, il n'y a pas d'identité entre la confession de foi dogmatique et la Parole de Dieu" (p. 124).

Une autre raison du pluralisme est donnée par la dispersion intérieure de l'homme, et, par conséquent, de toute connaissance humaine: "l'homme ne peut jamais intégrer adéquatement et radicalement son propre être dans l'unique décision de la liberté pour ou contre Dieu" (Rahner, p. 125).

Avec le pluralisme théologique, va de pair le pluralisme religieux: "ce que nous ne pouvons pas dire du christianisme comme religion historique, et nous sommes prêts à considérer les grandes religions de l'humanité comme des voies ordinaires du salut" (p. 127).

Le pluralisme permet de tenir compte également des figures historiques différentes du christianisme, ce qui revient à "prendre au sérieux les exigences d'une véritable inculturation de la foi" (p. 127).

Comment concilier le pluralisme avec l'unité de foi? Pour trouver la solution, on nous explique, en premier lieu, que "ce serait une facilité apologétique de croire que nous disposons d'une confession de foi matériellement immuable au-delà de laquelle commencerait la pluralité des écoles théologiques" (p. 131). Il faudra donc parler d'une "unité multiforme de la foi" (p. 131). Selon son objectivisation textuelle, la foi est delà multiforme. On peut néanmoins parler d'unité parce que toutes les expressions de foi, tous ses énoncés ont en commun le mouvement interne de la foi vers la plénitude du mystère du Christ (ibid.), parce qu'il y a un lien entre la "fides qua" et la "fides quae".

On peut parler d'unité de la foi parce que "le je adéquat du Credo est l'Eglise" (p. 133). "Ce je de l'Eglise s'enracine tout d'abord dans ... l'expérience fondamentale par la première communauté chrétienne d'un salut offert par Dieu en Jésus-Christ, expérience qui a été exposée différemment chez St Paul, dans les Synoptiques et chez St Jean... Mais à cette expérience fondamentale, il faut ajouter tout l'espace historique des expériences de l'Eglise au long de son histoire" (p. 133).

Il y a un lien vivant entre hier et aujourd'hui, qui est la mémoire de l'Eglise, la Tradition: "à condition de bien comprendre que la continuité de la tradition n'est pas à chercher dans la répétition mécanique d'un même message doctrinal, mais dans l'analogie entre le Nouveau Testament et la fonction qu'il exerçait dans l'Eglise primitive, et puis la production d'une nouvelle interprétation créatrice du même message et la fonction qu'elle exerce dans l'Eglise et la société" (p. 133).

Lorsque l'on cherche les critères de l'unité de foi ainsi comprise, on constate qu'ils sont fondamentalement dynamiques. S'il y a un noyau invariable, il est lui-même "transmis dans un contexte culturel donné et donc selon une certaine interprétation. Il vaut mieux parler d'une structuration nouvelle du christianisme, qui est le résultat d'une conjonction entre les éléments fondamentaux du christianisme et certains éléments structurants nouveaux selon les époques" (p. 135).

Le Magistère est aussi critère d'unité, en tant que témoin privilégié de la Tradition, mais le jugement appartient à toute la communauté "confessante et interprétante" (p. 135).

Dans cette recherche de critères qui puissent garantir cette unité multiforme de la foi, il s'agit de discerner le vrai du faux. Ce discernement doit tenir compte d'une situation nouvelle: "Depuis Trente, la théologie a fonctionné surtout selon... un modèle dogmatique... aujourd'hui... (elle) travaille plutôt selon un modèle herméneutique... le point de départ du théologien c'est toujours un texte, l'Ecriture ou les relectures de cette Ecriture dans la tradition. On se livre alors à une réinterprétation... à la lumière de la conscience de l'Eglise, façonnée par les pratiques historiques des hommes dans l'Eglise et dans la société" (p. 135-136). C'est à la lumière de cette lecture "moderne" de la Bible qu'il faut réinterpréter les definitions dogmatiques, car la situation historique particulière est un élément constitutif de notre compréhension du message évangelique. Un autre comportement supposerait la défense d'une orthodoxie purement verbale. Sans doute pour cette raison, l'auteur se pose la question de savoir si, à l'avenir, "le Magistère de l'Eglise pourra encore déterminer la foi d'hier et d'aujourd'hui par le moyen de définitions dogmatiques" (p. 140). Préalablement, il s'était posé, sérieusement, la question de savoir "s'il ne faut pas parler aussi d'un pluralisme légitime des confessions de foi, dans la mesure où les Eglises locales sont enracinées dans des expériences historiques, culturelles, socio-politiques irréductibles" (p. 139).

Ce chapitre, écrit par Claude GEFFRE, nous semble offrir un panorama assez exacte du ton général du livre. Mais on peut ajouter quelques précisions.

Le premier chapitre à contenu théologique aborde la connaissance de foi. L'auteur explique son intention: "Il s'agit d'une tentative pour situer la pertinence du langage des croyants à l'aide d'une approche philosophique... marquée par une triple influence: la phénoménologie existentielle, l'analyse du langage et la philosophie de l'action" (p. 85). Une telle approche permet à l'auteur de définir la connaissance de foi comme "la connaissance du monde de l'homme comme monde de Dieu" (p. 109).

Que faut-il comprendre par monde? Voici la réponse: "toute mise en perspective de la réalité à partir d'un centre de compréhension" (définition de Ladrière citée p. 87); "un monde, au sens ici défini, est toujours en même temps une société... L'être-au-monde est toujours déjà un être-avec-autrui" (p. 87).

Cet être-au-monde est celui d'une existence à la réalité en totalité. L'existence est fondamentalement structurée par le projet de l'être humain. Dire que l'existence est projet, c'est dire qu'elle est marquée par la structure de l'action, car exister, c'est agir: "l'action est cette tension dynamique qui porte l'être humain tel qu'il est effectivement, vers ce qu'il veut être" (p. 88). Autrement dit, l'action, c'est l'existence en tant que projet. Comme nous l'avons vu, le monde est une mise en perspective, et celle-ci n'existe que par l'action. De là que le rapport au monde soit un rapport d'interprétation.

La connaissance du monde sera fruit de l'interprétation: "Etre au monde, c'est interpréter" (p. 89).

Le langage est médiation de l'action de l'action et du monde. Tout langage est communautaire et héréditaire, mais chacun, en recevant le langage, le transforme par son existence. Cette circularité — reçue et transformée — est celle de la tradition qui "comporte des indications précieuses sur la manière de la mettre elle-même à contribution pour en tirer du neuf" (p. 91).

La question de Dieu apparaît dans l'existence non comme une affirmation de Dieu, mais comme la question d'une espérance: "la question que se pose l'être humain de savoir si Dieu existe et qui Il est, est pour le croyant déjà une question qui lui est adressée par Dieu Lui-même. La foi suppose la foi, car en fait le croyant est toujours déjà un être qui espère avoir la foi" (p. 100).

En tant qu'acte, la foi est une expérience du monde de Dieu, ce pourquoi la foi n'est pas directement communicable. Ainsi: "l'art du théologien... consiste à disposer ses phrases et ses mots de manière à faire apparaître un réseau de signification, capable de substituer la vacillante certitude de l'expérience de foi, la rigueur objective du monde de la foi" (p. 103). Mais la théologie ne peut se déployer que dans la métaphore, de sorte "qu'à proprement parler, il n'y a pas de science du monde de Dieu" (p. 103).

La vérité de l'interprétation de la connaissance de foi ne se vérifie que par "l'épiphanie de Royaume de Dieu au coeur de l'humain" (p. 105).

La meilleure et la plus courte critique de ce chapitre est faite par l'auteur lui-même, lorqu'il écrit en guise de conclusion: "la connaissance de foi est une marche au désert qui ne finit pas de commencer" (p. 111).

Tradition: selon l'ouvrage critiqué

Le donné révélé appartient a l'ordre du témoignage. Il a été suscité par un évènement et a été condensé dans une Ecriture. Ainsi, d'entrée de jeu, le donné est traversé par une médiation humaine et subjective: "le donné est acte, production, réponse. Il est confession" (p. 147). Le rôle de la foi et de la théologie sera "de répondre au témoignage par un nouveau témoignage, qui lui corresponde selon un mode analogique" (p. 148). Entre ces deux témoignages, il y a une discontinuité. La correspondance entre la confession d'hier et celle d'aujourd'hui est inséparable du contexte social et culturel. De là qu'un même énoncé de foi, dans un autre contexte, peut assumer une toute autre fonction; et par là même une toute autre signification (p. 149). "La crispation sur un énoncé formel peut être, en dépit des meilleures intentions, une trahison" (p. 149), ceci parce que la continuité ne prend pas la forme d'un développement homogène (vid. p. 149).

La vérité chrétienne n'appartient pas à un ordre formalisé: elle est pratique, incarnée; elle nous est donnée que par la grâce des figures historiques. Il en découle que le langage de la foi n'est pas instrumental —comme c'est le cas lorsqu'il s'agit d'une vérité "formalisable" (sic)— mais c'est un langage narratif, poétique et liturgique (vid. p. 150).

"L'affirmation, en régime de foi et de théologie, contient donc un principe de négation... parce que cette affirmation est justement d'un ordre tel qu'on a du parler... de passivité originaire" (p. 153). D'où la critique provient-elle? "... en régime de foi et de théologie, c'est le fait même de l'affirmation... qui est source de critique: parce qu'il est, de soi, engendrement de différences" (p. 154). C'est dans ce cadre d'idées qu'il faut situer l'analogie, telle qu'elle est comprise par les auteurs de ce livre, analogie qui se veut différente d'une dialectique de type hégelien, bien que cette diversité ne se saisit pas.

La théologie doit saisir "tout ce que Dieu révèle par son Esprit", "donc, à la fois, ce qu'Il a dit en son Fils Jésus-Christ... et ce qu'Il manifeste de lui dans le Peuple qui accueille cette Parole" (p. 162). Ce dernier aspect sera constitutif du "sensus fidelium" qui apporte la compréhension de la foi un "plus que l'énoncé" (p. 164). Ainsi conçu, le "sensus fidelium" "suppose qu'il y a une vérité en gestation dans la vie du Peuple de Dieu... Il faut que la Bonne Nouvelle — toujours la même — rencontre chaque génération, chaque culture, et s'y incarne. Or l'humain évolue" (p. 165). Ceci est perçu au plan moral et au plan dogmatique: le "sensus fidelium" "inspire des attitudes concrètes opérant le passage vers d'autres critères de fidélité à l'esprit évangélique que ceux qui dépendent d'une culture en déclin" (p. 165). On cite comme exemple de ces attitudes nouvelles les dispositions à l'égard de la justice collective, de la propriété privée, de la place du corps ou de la fonction de la femme. Au plan dogmatique, il s'agira du "regard porté sur le sacrement de la pénitence, les exigences concernant le lien entre le baptême et la foi, la perception du rôle du laïcat, l'insistance sur l'Eglise comme communion plus que comme hiérarchie" (p. 165).

Il y a un lien entre le "sensus fidelium (qui se manifeste comme sens de l'Eglise enseignante et enseignée) et l'indéfectibilité de l'Eglise": "... le 'sensus fidelium', avec son flair... sait — aidé en cela par ceux qui lui redisent le sens des affirmations de la foi traditionnelle — percevoir les bornes à ne pas dépasser tant sur le plan de la pensée que sur celui de l'action" (p. 172). L'indéfectibilité est beaucoup plus que l'infaillibilité "celle-ci ne portant que sur la fidélité de l'enseignement" (p. 172).

Magistère

De l'enseignement, l'on passe, tout naturellement à parler du Magistère. L'on nous assure que l'expression 'le Magistère' "a une lourde histoire" (p. 177). Aux premiers siècles, l'autorité qui fait adhérer à une vérité "est celle de cette vérité même portée par l'Eglise entière, on en arrivera à déplacer l'accent mis sur cette valeur objective de la vérité (p. 177). Cette évolution se poursuit de sorte que "de la priorité du donné de foi, on passe à celle des personnes ayant la mission de veiller sur lui... vers la fin du XVIIIème siècle on dira qu'elle (la Hiérarchie) est le magistère, et elle seule" (p. 178). On arrive ainsi à une sorte de monopole qui concentre dans le 'magistère' tous les magistères: magistère épiscopal et magistère du théologien. Si le magistère extraordinaire ne semble pas soulever de problèmes particuliers dans cette conception à caractère démocratique de l'ecclésiologie, il n'en va pas de même lorsqu'il s'agit du magistère ordinaire: "D'une part, en effet, on fait refluer sur lui beaucoup des attributs du magistère extraordinaire: parole du pape, tout document venant de la curie romaine, seront considérés comme porteurs d'une autorité souveraine, les encycliques auront a priori plus de poids que la déclaration d'une conférence épiscopale, et malheur au théologien qui ose s'en distancer. D'autre part les textes du magistère ordinaire — spécialement les encycliques — seront souvent des textes théologiques marqués surtout par une école, l'école romaine. Il y a donc confusion, et par suite, absorption même du magistère théologique par le magistère surtout considéré dans... l'Evêque de Rome" (p. 179). Cette longue citation vaut son pesant d'or: voilà le successeur de Pierre — le confirmator fratrum — réduit au silence; voilà une nouvelle manière de concevoir le rôle pastoral du Pape: au lieu d'être le guide des brebis, il doit se laisser conduire par elles.

Pour ce qui est du Magistère extraordinaire, il est question, non seulement, de la communion de l'épiscopat universel avec l'Evêque de Rome, mais aussi de la communion de l'Evêque de Rome "avec l'épiscopat universel et par là avec la foi universelle des chrétiens..." (p. 180).

Le theologien doit accueillir le jugement du magistère hiérarchique, seulement lorsqu'il a reconnu l'existence des conditions requises pour l'infaillibilité authentique (vid. p. 181). C'est alors que le travail du théologien commence: "l'herméneutique des formules dogmatiques lui revient" (p. 181). "Le théologien est de ceux qui ouvrent le sens objectif des énoncés en les lisant dans la lumière de leur problématique. Il a pour cela à situer la réponse dogmatique dans la question pastorale. Ici le progrès des sciences historiques peut l'amener à déceler et à proposer des variantes du sens communément reconnu comme le sens obvie de telle ou telle proposition définie" (p. 182).

Théologie biblique

Dans le chapitre consacré à la théologie biblique, un principe est énoncé que l'on s'empresserait d'approuver: "la meilleure théologie est celle qui donne la meilleure connaissance de Dieu" (p. 185). Malheureusement, cette affirmation est contrebalancée par un autre principe: "il faut prendre pour aller vers Dieu le chemin qu'il a pris pour aller vers nous..." (p. 185). D'où une conclusion: "il faudra donc chercher Dieu dans le monde et dans l'homme" (p. 185).

La théologie biblique devra faire cette recherche à partir de la Parole, repère et colonne de cette théologie. "La décision de la théologie biblique consiste à trouver l'homme pas seulement dans sa décision mais dans le lieu de sa décision" (p. 211). "Etant admis... que la vérité de l'homme ne peut être enfermée dans sa conscience, on cherchera le sens à tous les niveaux qu'il traverse et qui peuvent être rassemblés dans le concept de corps..." (p. 211). Voilà qui ouvre le chemin de la nouvelle herméneutique ou méta-critique. Il s'agit de retirer le rôle directeur à l'idée pour le donner à la parole: "la parole situe la vérité dans un rapport de l'avant et de l'après que la conscience ne peut dominer parce que ce rapport implique un corps... le rapport de la parole au corps est à explorer et dans le sens individuel et dans le sens collectif de corps, le corps étant dans les deux cas constitué par son rapport au commencement et à la fin" (p. 210).

Dans ce même chapitre, toute une série d'affirmations est révélatrice de la théologie telle qu'elle est entendue par les auteurs de l'ouvrage. Apparemment, toute critique vraiment nouvelle doit tenir compte des apports du marxisme et du courant freudien: il s'agit de traiter la vérité comme "ce que quelqu'un cache" (p. 210). Traiter la vérité comme cachée, c'est déplacer la question de l'erreur vers celle du mensonge. C'est faire de la vérité une question éthique" (p. 210). Ici s'enracine, nous semble-t-il, l'une des causes de toutes les déviations contenues dans cet ouvrage. Réduire l'erreur au mensonge revient à ouvrir la porte au scepticisme relativiste. C'est une progression dans l'évolution que Mgr COFFY décrivait à Lourdes, en 1978: "Avec la modernité, un changement radical s'opère dans la manière de concevoir la vérité, manière qui d'ailleurs ne cesse d'évoluer. D'une façon générale, on peut qualifier les conceptions qui suivent par le fait que la vérité est perçue dans sa dimension historique. Un triple déplacement d'accent va se produire: de l'être sur les vérités contingentes; de l'objet connu vers le sujet connaissant; de l'auteur sur le texte et sur le lecteur". Cette réduction de la vérité à l'éthique, à la conscience, au comportement des individus ou des collectivités, se comprend dans un contexte marxiste et freudien, mais semble une incohérence pour un chrétien.

Théologie Dogmatique

Le chapitre consacré à la théologie dogmatique commence par une étude de la modernité. Ses traits essentiels seraient l'irruption des sciences humaines et la crise de la métaphysique occidentale. L'auteur affirme qu'il faut faire appel à une nouvelle ontologie dont les étapes passent par Kant et Nietzsche pour aboutir à Heidegger. "En signalant que la métaphysique occidentale avait oublié la différence entre l'Etre (dans sa primordiale et permanente fontalité d'origine) et l'étant (telle forme de l'être prise dans telle apparition phénoménale) Heidegger a montré le chemin d'une nouvelle ontologie" (p. 267). De là, une conclusion: "le déclin de la métaphysique occidentale ne sera pas celui de la théologie, si celle-ci, acceptant de se penser hors des discours de représentation, veut bien se méditer dans ceux de l'avènement... d'un Dieu qui se montre dans les événements... dans l'Histoire et dans le monde, plus que dans le royaume des idées..." (p. 269).

La rupture avec la philosophie de la représentation, s'accompagne de l'apport de l'Histoire: "le fait historique est porteur de sens et source de vérité, il n'est pas livré à la seule fortuité de la contingence... il appartient à l'émergence de la vérité..." (p. 270).

Un autre élément capital pour la nouvelle théologie est l'herméneutique. Elle doit aider à faire le passage de la recherche de la seule vérité objective, à la mise à jour du sens, étant bien entendu, que l'herméneutique arrache aussi la vérité des choses, car elle est une ontologie. Dans la théologie classique, on cherchait la vérification de la vérité en faisant appel à des notions extrinsèques au donné. Dans cette nouvelle théologie, c'est à la chose elle-même que l'on demande de manifester son auto-compréhension (vid. p. 272).

Pour bâtir cette théologie non-ontologique, il faudra tenir compte de la philosophie de l'action et de la praxis. "S'il est déjà vrai que la réalité physique... est devenir... combien cela est vrai pour les choses de la foi" (p. 273). "Action et vérité naissent ensemble dans une effectuation historique, réelle et pratique, concrète, loin des discours à portée purement incantatoire" (p. 274). Puisque on est parvenu à se libérer des "schémas répétitifs de la représentation" (p. 273) la réalité apparaît non comme un système, mais comme "horizon universel de constitution... qui commande... une genèse de sens" (LADRIERE, cité p. 273). Pour cette raison, dans cette nouvelle théologie, dogmatique et moral seront difficilement dissociables: "Si la praxis est coexistensive à la foi, on comprend que des nouveaux secteurs soient apparus où il est bien difficile de tracer des frontières entre dogmatique et éthique: théologies politiques, théologies de la libération, théologies des réalités terrestres, etc..." (p. 274).

Conclusion

Pour conclure ce parcours trop schématique et, de ce fait, insuffisamment nuancé, voilà quelle est — selon l'ouvrage — la philosophie qui doit remplacer la "métaphysique occidentale": la définition de cette philosophie, telle qu'elle nous est donnée à la page 33 montre clairement qu'elle est inapte à bâtir une science qui vise la connaissance de Dieu. "La philosophie est donc le discours égotiste qui, par le déchiffrement des phénomènes-indices, et toujours selon une multitude de points de vue à l'intérieur d'une Histoire, essaie de faire advenir dans le dire de la raison pensante et sous la gouverne du mot être, la vérité ouverte d'un monde en train de s'inventer lui-même". Derrière ces mots, qui ne sont certes pas transparents, nous trouvons les traces de Marx, de Freud, de Nietzsche et d'Heidegger.

Nous pensons que ce premier volume de 'L'initiation à la pratique de la Théologie' répond clairement aux courants que nous avons signalés dans les premières pages de cette critique. Ceci nous permet de dire que ce livre doit être fortement déconseillé.

Quelques mots de St Augustin concrétisent parfaitement l'impression que la lecture de cet ouvrage laisse:

"Ubi nullus est intellectus, inanis est strepitus. Vox sine verbo aurem pulsat, cor non aedificat" (Sermo, 293, 3).

F.M. (1983)

Initiation à la pratique de la théologie, oeuvre collective, II (Dogmatique I), Cerf, Paris, 1982, 526 pages.

Ce tome veut être ce que la Christologie (De Verbo incarnato) est dans les traités classiques. Seulement, il en diffère sous beaucoup d'aspects, de forme et de fond.

1. Quant à la forme:

a) Il s'agit, d'abord, d'une oeuvre à plusieurs auteurs — sept —, dont un, au moins — que je sache —, non catholique (protestant). Ceci explique en partie le caractère un peu anarchique du livre.

b) Les sujets traités ne sont pas tous, à proprement parler, "christologiques". Qu'on en juge par la simple lecture de la table des matières:

 Christian Duquoc, Alliance et Révélation (pp. 3-76).

 Bernard Dupuy, Le messianisme (pp. 81-128).

 Joseph Schmitt, La genèse de la christologie apostolique (pp. 131-183).

 Joseph Doré, Les christologies patristiques et conciliaires (pp. 185-262).

 Bernard Lauret, Christologie dogmatique (pp. 263-432).

 Max-Alain Chevallier, L'esprit de Dieu dans les écritures (pp. 435-482).

 Yves Congar, Pneumatologie dogmatique (pp. 483-516).

c) Ne sont pas examinés tous les sujets qui traditionnellement sont étudiés par les traités classiques de De Verbo incarnato: les conséquences de l'existence de deux natures (deux volontés et deux opérations...), la science, la grâce et le pouvoir du Christ, etc.

d) Le langage est, chez certains auteurs — Duquoc, Dupuy et Lauret — très compliqué, recherché, ambiguë: souvent incompréhensible. Qu'on en juge par ces deux exemples, entre autres:

"On peut faire alors une double lecture de ces textes (...): soit, nous privilégions une lecture historique, qui relie les formes littéraires à un "poste" ou une fonction sociale (...), soit nous privilégions une lecture à la fois diachronique et synchronique ou quasi structurale du texte écrit, selon une perspective théologique, et dans ce cas nous sommes attentifs à la récurrence de certains traits qui, ensemble, forment une figure ou un type" (p. 355).

"Les propositions ayant trait à la nomination de Dieu sur la base de l'alliance ne relèvent pas d'un savoir encyclopédique vérifiable, mais s'organisent en un dispositif symbolique commandant l'appréhension du monde par les Hébreux et structurant leur vie sociale" (p. 95 ).

2. Quant au fond:

a) Méritent une considération à part:

a') La quarantaine de pages écrites par M.—A. Chevallier, un peu marginales dans l'ensemble de l'oeuvre, et qui ne posent pas de problèmes, apparemment, quant à leur orthodoxie.

b') L'article d'Yves Congar, qui est intéréssant — écrit, comme c'est l'habitude chez lui, avec une profonde connaissance des sources et de la bibliographie —, qui n'aurait pas trouvé sa place dans les livres traditionnels de christologie, et qui répond au souci de remplacer la "théologie de la grâce créée et de la gratia capitis" — héritière d'une ecclésiologie privilégiant la "société" (pyramidale, dont le Christ est fondateur, et où "tout descend du sommet à la base") — par une christologie pneumatologique — qui part d'une ecclésiologie privilégiant "communion" plutôt que "société" —, et qui suppose "une perception du rôle de l'Esprit dans la vie messianique de Jésus, dans la résurrection et la glorification qui l'ont fait Seigneur" (pp. 445-446).

c') Le chapitre Les christologies patristiques et conciliaires, écrit par Joseph Doré, est bien fait: c'est un bon résumé de la manière dont la christologie a pris sa forme définitive à travers les hérésies, les Pères de l'Eglise et les conciles christologiques des sept premiers siècles. Il suit la doctrine du Magistère ecclésiastique.

Remarquons, en passant, cette étrange attitude de vouloir distinguer "plusieurs christologies" (apostolique, Patristique, conciliaire, dogmatique...), ce qui, dans l'esprit des auteurs, ne paraît pas être une simple question de terminologie ou de "méthode de travail", mais toute une attitude profonde, une manière — "critique", historiciste — d'envisager la Personne et l'oeuvre de notre Seigneur.

b) Les trois autres chapitres christologiques (Dupuy, Schmitt, Lauret) se caractérisent par les traits suivants:

a') Le langage est difficile, compliqué, recherché, ce qui fait d'ailleurs que, par exemple, lorsqu'ils exposent les thèses (parfois orthodoxes, souvent erronnées) d'autres auteurs, on ne sait pas s'ils y adhèrent ou non.

b') Ils ne citent pas une seule fois le Magistère de l'Eglise.

c') Ils remettent constamment en question l'historicité des Evangiles, et en général du Nouveau Testament. Par exemple:

— En se référant aux Ac: "au jugement de l'exégèse contemporaine ne peuvent être mis sur un même plan le témoignage authentique de saint Paul dès le lendemain de l'an 50 et l'information diligente mais diverse d'un auteur de la chrétienté subapostolique, écrivant autour de 90" (p. 163).

— A propos de Mt 11,27 ("Mon Père m'a tout donné. Personne ne connaît le Fils si ce n'est le Père, et nul ne connaît le Père si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler"): "Quant au logion même, il vient à tout le moins des milieux judéo-chrétiens qui auront formé la double tradition et dont la christologie fut marquée justement par la mise en valeur du nexus reçu entre les motifs de l'élection, de la connaissance de Dieu et de la révélation. Remonterait-il effectivement à Jésus? La critique est divisée sur la question, malgré le morceau par certain côté parallèle de Mc 13,32 par. et l'hypothèse d'ailleurs probable du sens initialement métaphorique de la dénomination de 'Fils' " (p. 150).

— Sur Mc 13,32 ("Pour ce qui est du jour et de l'heure, personne ne le sait, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, personne excepté le Père"): "L'eschatologie du morceau est assurément parmi les plus anciennes rapportées dans les épîtres, Ac 1-15 et les évangiles. Mais remonte-t-elle pour autant à Jésus même? Et ne trahirait-elle pas plutôt la tendance à la motivation théologique du retard déjà subi par la parousie?" (p. 153).

— Sur la dernière Cène: "Historiquement, il n'est pas contesté que Jésus, persuadé de la proximité de sa mort, a réuni ses disciples pour un repas d'adieux, juste avant la Pâque et a partagé avec eux le pain et le vin, comme une action symbolique, à la manière des prophètes (...) Historiquement encore, on peut discuter de l'authenticité de ces paroles (1) (...) Même s'il n'est pas sûr que Jésus ait prononcé cette phrase (2), elle dit bien la continuité entre ce repas d'adieux et les nombreux repas de Jésus avec les pécheurs où s'annonçaient le pardon de Dieu et la convivialité définitive du Royaume" (pp. 350-351).

— "Il y a surtout un accord assez général sur une sorte 'd'histoire de la passion' constituée par un enchaînement d'événements, parmi lesquels certains apparaissent très vraisemblables, et d'autres plus douteux, car ils semblent illustrer des citations de l'Ecriture ou la théologie des premières communautés" (p. 358).

Et bien d'autres passages encore (voir ci-dessous, passim).

d') Par conséquent, le NT est, dirait-on, le résultat de la rencontre de plusieurs éléments reçus des Communautés diverses, résultat qui est toujours soumis à révision critique. Ainsi:

— Les passages Lc 11,31 par., Mt 11,25-26 par., Mt 23,37-39 par. et Mt 11,28-30 par. "invitent du moins à la conclusion que le thème de la Sagesse, témoin eschatologique de Dieu, paraît bien remonter à Jésus, qui l'aura proposé dans la teneur implicite, avant tout missionnaire et antijudaïque. La tendance

(1) Les "paroles d'explication" — comme dit l'auteur — qui ont accompagné le repas.

(2) "En vérité, je ne boirai plus du fruit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai, nouveau, dans le Royaume de Dieu" (Mc 14,25; Lc 22,15-18; 22,30c; Ac 2,46).

à sa mise en valeur christologique distingue en revanche les fragments récents, de création communautaire..." (p. 154).

— "Dans quelle mesure le thème ("le Fils de l'homme"), pris dans ses aspects divers, remonte-t-il effectivement à Jésus? Tel est, pour l'heure, le problème le plus tenace et le plus ardu posé à la recherche dans le domaine de la christologie néotestamentaire" (p. 155).

— "En tout état de cause, il reste que l'apport de la Communauté à la formation des logia sur le Fils de l'homme fut considérable. Se fondant sur leur foi en la résurrection de Jésus, qu'ils présentent comme le fondement de leur réflexion christologique, les premiers milieux judéo-chrétiens attestent l'emploi titulaire de bar nasha et l'accentuent non sans l'étendre à des créations nouvelles" (p. 158).

e') La distinction entre le Jésus pré-pascal (ou Jésus de l'histoire) et le Jésus post-pascal (ou Christ), avec les problèmes sous-jacents à cette thèse (récit évangélique écrit "à partir de" l'expérience pascale, etc.). Ainsi, par exemple: "Les 'récits de la résurrection' ne font pas partie de la vie historique de Jésus, mais disent un 'événement' qui n'est accessible qu'au croyant, celui qui a reçu la grâce de résoudre l'énigme contenu dans ces textes" (pp. 309-310).

f') L'exposition de tous les courants modernes en christologie, sans aucune discrimination: thèses orthodoxes et hérétiques, sous la plume d'auteurs catholiques, protestants, "orthodoxes", etc.

g') Remise en question de la christologie "par en haut" ("qui descend de Dieu Trinité et, plus précisément du Verbe qui s'incarne", p. 272) et exaltation de la christologie "par en bas" (qui "prend son point de départ dans le destin historique de Jésus", p. 273 ), se terminant dans la "théologie de la libération" (p. 280).

h') Des thèses insoutenables de la part de la foi orthodoxe sur la "conscience de Jésus": "Le 'tort', si l'on peut dire, d'une certaine tradition théologique, qui n'était pas encore passée à travers la critique historique moderne, est d'avoir attribué à Jésus la pleine conscience de sa divinité, telle qu'elle a été définie par les conciles chrétiens et, surtout, d'avoir exclu toute ignorance humaine, ce qui est en fait le propre des évangiles apocryphes de tendance gnostique (...) Or, pour le NT, la conscience 'filiale' unique de Jésus n'exclut pas l'ignorance (Mt 24,36)" (p. 338).

i') De même pour la doctrine de la satisfaction opérée par la mort du Christ (pp. 363, 367...), la résurrection (pp. 380, 381, 382, 384, 389...), la foi du Seigneur ("Jésus a eu la foi, comme tout homme qui ne voit pas Dieu de ses propres yeux", p. 337), etc.

j') Exposition des arguments juifs et chrétiens sur le caractère messianique de Jésus, sur un même plan, comme autant d'attitudes qui se valent, ayant chacune sa part de vérité (pp. 123-125).

c) La collaboration de Duquoc, qui ne concerne pas la christologie à proprement parler, est la plus obscure et ambiguë quant au langage.

Quant au contenu, on peut lui appliquer certaines considérations que nous venons de faire concernant d'autres parties du livre. Par exemple, n. 2, b), a'), b'), c'), f').

A cela il faut ajouter que:

a') Il nie (ou, au moins, il se complaît à exposer, sans les contredire, les thèses qui nient) la possibilité de toute approche rationnelle de Dieu (pp. 9-11).

b') Il critique le dogme de l'infaillibilité pontificale et il en donne une interprétation étrange et inacceptable (p. 53).

c') Il postule une conception tout à fait subjective, sujette à évolution, de la Parole de Dieu: "L'actualisation de la Parole de Dieu est donc un phénomène complexe. Elle se joue entre l'Evénement Jésus-Christ dont l'Église primitive atteste l'universalité en produisant le récit et les situations nouvelles dans lesquelles les Eglises successives en manifestent le pouvoir interrogateur. Les produits de cette négociation dont l'Eglise est la médiatrice sont les signes toujours contingents d'une Parole qu'ils actualisent. L'attestation risquée de l'actualité de l'Evénement Jésus-Christ se justifie par le renvoi à un don toujours contemporain: l'Esprit. Dans la relativité des formes d'actualisation, il assure le pouvoir universellement interrogateur de l'Evénement pascal, il maintient dans notre nuit la fermeté de la Promesse" (p. 54).

d') Il méprise l'effort thomiste de nos jours (Gilson, Garrigou-Lagrange...), et s'en débarasse en quelques lignes: "Malgré un travail têtu, dit-il, son incapacité à accéder à une pensée critique l'a privé de toute audience extra-ecclésiale et son effort philosophique est apparu une restauration archaïsante" (p. 28).

e') Il y est souvent question "des églises" (p. 27, 29, 32, 41...).

f') L' "élection" et la "promesse" que l' "alliance" comporte n'ont plus d'assise ontologique: elle est remplacée par une "efficience sociale dont l'Eglise est porteuse", par la "vérité pratique" (p. 30: ici, il suit H. Küng, Etre chrétien).

Conclusion:

a) Ce Livre n'est pas réellement une "initiation" à la théologie, mais un dur texte pour des spécialistes.

b) Sauf les exceptions indiquées (n. 2, a)), il n'a rien à voir avec la foi chrétienne, telle que le Magistère de l'Eglise l'a toujours exposée et l'expose encore aujourd'hui.

c) La qualification morale qui lui revient est donc la plus sévère qui soit.

R. E. (1983)

ANEXO I

Initiation a la pratique de la théologie, vol. I, ed. du Cerf, Paris, 1982. Introduction.

No he hecho más que leer algunos "trozos" : algún artículo completo (Pluralité des théologies et unité de la foi, pp. 117-140; Vérité et tradition historique, pp. 143-160; Théologie et vie ecclésiale, pp. 161-182; Théologie dogmatique, pp. 263-285; Théologie pratique et spirituelle, pp. 288-298), y una ojeada a algunos otros.

En la primera página de este volumen está el sumario de lo que constituirán los 5 volúmenes de esta obra. Se está traduciendo ya en diversos idiomas. La tirada es de 10.000 ejemplares, y el todo debería estar acabado en otoño de este año.

Aparte los sacerdotes, el público a que se dirigen especialmente es a los laicos que cursan el último ciclo de teología en los institutos católicos.

Han llamado a colaborar a autores de toda procedencia —católicos especialmente, pero también bastantes protestantes; algún musulmán y judío para algunas partes especiales.

Dada la procedencia, los artículos son bastante desiguales; no se indica quién es católico o protestante. En general, se ha querido innovar, evitando el referirse a la teología de santo Tomás, aunque alguno autores lo citan de vez en cuando.

Se elimina por de pronto la Metafisica tradicional, tomista, que ya no serviría para 'dar cuenta' de la teología actual, pues se trata de una terminologia útil en otros momentos pero inadecuada actualmente para muchos. Se insiste en que la 'expresión teológica de la verdad de Jesucristo' ha de tomar raíz en cada cultura: americana, asiática o africana.

La Teología Fundamental clásica tampoco sirve, pues su carácter estrictamente apologético ya no sirve después de Vaticano II, en tiempos de ecumenismo.

Aunque matizando —según autores— es criticada la noción de el Magisterio. No parece negarse la infalibilidad del Papa —ciñiéndose a los casos concretos a los que se limita estrictamente la infalibilidad. Hay cosas acertadas sobre el papel de los teólogos: cuando hay una afirmación que podría "chocar" va siempre 'matizada' por una frase que parece quitar fuerza a lo dicho o insinuado.

Claras críticas a Trento, a veces 'matizadas'. La teología ha perdido en poder de invención, al estar muy controlada durante años por Roma y los teólogos romanos. Se habla como de una fase, felizmente, superada.

Se habla habitualmente de las Iglesias: en ellas hay elementos positivos de los que tiene que tener cuenta la Iglesia católica. Hasta ahora, los católicos se habrían limitado a criticar el conjunto, sin discernir lo que hay de bueno en las otras Iglesias. Se da como evidente la existencia de la teología de la liberación, etc.—, como una de las manifestaciones de la vitalidad de la teología.

También parece evidente la aportación del estructuralismo y, en general, todo lo que las Ciencias Humanas —antropología, sociología, etc.— suponen para el avance de la teología. En la formación de la Sagrada Escritura la 'teoría de las formas' es para ellos 'dogmático', etc.

La impresión que deja la rápida lectura de algunos capítulos de este volumen es algo parecida —en el 'estilo' y 'modo' de hablar— al de los autores de la Nueva Moral. Procurando, a pesar de todo "guardar la forma", uno tiene la impresión de que enseñan lo contrario de lo que la Iglesia ha enseñado 'hasta ahora'.

J.O. (1983)

ANEXO II

DUQUOC, Christian, Alliance et Révelation en Initiation a la practique de la théologie, t-2, Cerf, París 1982, pp. 8-73.

I. Introducción

Se trata de un ensayo con tres capítulos —la Alianza, la Palabra de Dios, el don y la Promesa—, dirigido principalmente a estudiantes de Teología. No presenta novedades metodológicas ni de contenido respecto a otras obras de Duquoc.

Los puntos más delicados se refieren a la Revelación, aunque también contiene algunas afirmaciones eclesiológicas (cfr. p. 54) que recogen las tesis de Tillard (L'Evêque de Rome, Cerf, París 1982), o críticas al neotomismo que, en realidad, se refieren al Concilio Vaticano I (cfr. p. 28 y p. 55).

II. Síntesis del contenido

1. Niega toda revelación natural. Separa el Dios de los cristianos del Dios de los filósofos. El nombre de Dios recogido en Ex 3, 13-14, indicaría solamente el carácter de relación presente en Dios, pero no tendría ningún significado ontológico (cfr. pp. 8-18).

2. La actualidad de la alianza entre Dios y los hombres derivaría solamente de sus repercusiones prácticas (cfr. p. 29), según la opinión de H. Küng en Essere cristiani.

3. En el Evangelio —en Jesús—, encontramos el rostro de Dios, pero no un complemento de la doctrina presente en el Antiguo Testamento.

4. La presentación que hace de Jesús es claramente modernista: "La evolución hasta descubrir en Jesús a Jesucristo fue mucho más lenta de lo que podemos imaginar" (p. 20). Distingue entre Jesús de Nazareth y el Cristo resucitado (cfr. p. 49).

5. La Resurrección de Jesucristo no es un argumento apologético ya que "no verifica ni fundamenta la palabra o la acción de Cristo, sino su dinámica interna" (p. 42).

6. Entiende la Revelación en el mismo sentido modernista: "Israel expresa su experiencia original en formas literarias múltiples que constituyen la Biblia" (p. 33).

7. La comunidad cristiana tuvo una función creadora en la redacción del Evangelio y por eso es necesario actualizarlo constantemente (cfr. p. 48): por lo tanto no sería una falsificación atribuir a Jesús palabras que Él no dijo y hechos no históricos.

8. A la Iglesia corresponde una función mediadora respecto a la Sagrada Escritura: mantener las particularidades históricas, actualizar, reformar y seleccionar (cfr. p. 54), con lo que se incurre en un relativismo dogmático.

9. No se puede separar la Revelación de la Promesa, y el don del Espíritu Santo que actualiza la Palabra y establece la comunión del hombre con Dios. La Encarnación tendría como fin el don "Dios con nosotros", mientras que le parece ambigua la fórmula "El Hijo de Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios".

10. La apologética clásica (basada en las pruebas externas, en la originalidad de la palabra o en las cualidades morales excepcionales del cristianismo) ya no justifica la expresión "Dios habla". Contra las acusaciones hechas por Marx, Nietzsche y Freud al cristianismo, sólo se puede responder mostrando que "Cristo surge contra la dominación de los pobres por parte de los potentes, contra la imagen de un Dios que exagera el sentido de culpabilidad, contra la pretensión humana de vivir fuera de su condición propia" (p. 41).

III. Análisis

Su tono es más divulgativo que científico. Expone, dándolas por supuestas, opiniones neomodernistas, en claro contraste con la Encíclica Pascendi, que en ningún momento menciona. No he encontrado casi ningún valor positivo u original en esta lectura: incluso sus afirmaciones erróneas recogen opiniones ya expresadas por otros autores (teólogos católicos heterodoxos o protestantes radicales). Refuta débilmente a los ateos militantes (Marx, Bloch, Freud, Nietzsche).

IV. Bibliografía útil

a) Metodología teológica: 1. Juan Pablo II, Discorso ai teologi di Salamanca, 1 nov. 1982; 2. Lumen Gentium, n. 25; 3. Pablo VI, Discorso all'università gregoriana; 4. Pio XII, Humani generis.

b) Magisterio sobre la Revelación y sobre Cristología:

 1. Dei Verbum;

 2. Declaratio ad fidem tuendam in Mysteria Incarnatione et SS Trinitate, 22.2 1972;

 3. S. Pio X, Pascendi dominici gregis; 4. S. Pio X, Decr. Lamentabili.

c) Ensayos sobre aspectos particulares:

 1. R. Garrigou Lagrange, Dios: su existencia, Ed. Palabra (cap. 1: Magisterio y Revelacion natural);

 2. J.L. Illanes, H. Küng: Ser cristiano, Ed. Magisterio Español, Madrid 1983 (agnosticismo);

 3. M.A. Tabet, La Biblia, mensaje perenne e inmutable para los hombres. Próxima publicación;

 4. Michele Maccarone, Il Vescovo di Roma: considerazioni storiche su un recente libro, en L'Oss. Rom. 21.XI.1984, p. 5;

 5. Recensiones sobre otras obras cristológicas de Duquoc.

A.C. (1985)

ANEXO III

DUQUOC Christian, Alliance et Révelation, in Initiation à la pratique de la theólogie, t. 2. Cerf. París 1982, pp. 8-73.

1. Premessa

L'autore è un domenicano, professore di dogmatica a Nancy. Il suo saggio è parte di un'opera divulgativa destinata a studenti di teologia; in essa vi sono anche autori protestanti. Raccoglie opinioni di altri teologi contemporanei ma ne cita solo alcuni. È debitore al modernismo ma va oltre (svaluta p. es. il valore della storia, accettando le tesi di Bultmann) ed in generale alla modernità, soprattutto nel rifiuto della metafisica. In molti aspetti è fideista ma ritiene di non esserlo perché insiste in una dimostrazione "funzionale" della Rivelazione: sarebbe ingenuo, per lui, il cristiano che pretendesse di dare dimostrazioni oggettive sull'origine divina della Rivelazione ma questa presenta una coerenza interna che ha valore come riferimento simbolico della Comunità (p. 70).

Lo stile da una parte è complesso, non trasparente (difatti è molto difficile definire ciò che realmente vuol dire); dall'altra è brillante, a volte poetico ed evocativo (pertanto non utilizzabile per conclusioni chiare). Il metodo è tipicamente dialettico: prima di esporre la sua posizione espone una tesi ed un'antitesi, entrambe da lui superate. Spesso la tesi rappresenta la dottrina classica e spesso quella del Magistero (senza citarlo esplicitamente che in pochissimi casi); l'antitesi è quasi sempre la posizione di teologi come Küng per i quali dimostra una malcelata simpatia ma senza identificarsi con le loro posizioni, quasi sempre collocate allo stesso livello del Magistero e in una luce più favorevole però anche con qualche critica che gli permette di differenziarsi.

2. Sintesi del contenuto

Introduzione: Nessuna teologia cristiana merita questo nome se non riconosce l'incapacità di dedurre a partire dell'orizzonte umano la comunicazione divina (K. Barth, Dogmatique). Quest'affermazione, accettata in pieno da Duquoc, va letta alla luce delle sue affermazioni successive sul rifiuto della Rivelazione naturale.

C. 1: L' alleanza: "Dio non è conosciuto prima della relazione che Egli istituisce con l'alleanza" (p. 8). Il fondamento scritturistico è 1 Cor 1, 18-26. Sembrerebbe che la Rivelazione naturale di Dio sia piuttosto pagana che cristiana; infatti viene citata un' obiezione del pagano Celso —se Dio è impassibile, come si può ammettere un Dio che muore in Croce?— per mostrare l'opposizione fra Rivelazione naturale e "l'empietà cristiana" in contrasto con la ragione metafisica.

I nomi nella Bibbia del "partner senza volto" (Dio) non sarebbero ontologici ma solo relazioni: Dio d' Abramo, di Isacco, Di Giacobbe, Dio dell'Esodo, di Mosè, Padre di Gesù. Viene citata la famosa frase di Pascal: il Dio dei cristiani non è il Dio dei filosofi. Inoltre gli attributi di Dio (guerriero, roccia, etc. ), trascriverebbero il modo con cui Dio è sperimentato all'interno dell' Alleanza (p. 13). Così "legato ai personaggi scelti ed intraprendendo azioni liberatrici Dio è privato della sua natura (denaturalisé)" (p. 14). A questo punto si pone una obiezione interessante e fondamentale: come conciliare queste affermazioni con le affermazioni solenni del Vaticano I (DS :3004). Duquoc riconosce che il Vaticano I rifiuta "l' opposizione ormai classica, fortemente accentuata nella teologia protestante" tra conoscenza naturale e soprannaturale di Dio e cita come esempi le tesi 19 e 20 di Lutero a Wuttemberg e di Bonhoeffer. Nelle conclusioni appare chiaro che la sua posizione è più vicina a quella dei protestanti che del Magistero (p. 70 ss) (osservazione 1).

Caratteristiche dell'Alleanza: sarebbe unilaterale da parte di Dio ma tuttavia accettata e presenterebbe due aspetti di Dio apparentemente contraddittori: 1.— demoniaco-capriccioso; 2.— fedele-giusto. Demoniaco è il comportamento che evoca quello di una potenza più o meno personalizzata e temibile da parte dell'uomo. Vengono indicati nove episodi dell' A.T., a partire da quello del Sacrificio d'Isacco per esemplificare questo aspetto "demoniaco". Infine "il libro di Giobbe non sarebbe stato scritto senza la permanenza (della convinzione che alcune azioni di Dio non sono attitudini ragionevoli e per questo si spiegherebbero anche alcune rivolte del popolo citate nella A.T."

I teologi hanno cercato di spiegare questi episodi con l'arcaismo della esperienza religiosa o con la povertà della riflessione filosofica: così l'incapacità di distinguere elementi patologici con cause umane porterebbe la Bibbia a esprimersi dicendo che Dio invia uno spirito maligno a Saul. Ma Duquoc respinge ogni tentativo di spiegazione: questi teologi sono paragonati agli amici di Giobbe che negano l'esperienza paradossale del loro amico.

Un'idea ripetuta e fondamentale nel 1 cap. è quella secondo cui il nome di Dio non deriverebbe da riflessione o filosofia sui fondamenti del mondo ma dall'esperienza paradossale del vivere in comune con un partner senza volto e con due attitudini —quella diabolica e quella fedele— irriducibili (p. 16).

Una delle più forti obiezioni scritturistiche alla tesi secondo cui i nomi di Dio nella Bibbia sarebbero solo relazionali e non ontologici è Es. 3, 13-14. Duquoc, dopo aver tradotto la frase dell'Esodo al futuro ("Io sono quello che sarò"), sostiene che la tradizione tomistica, influenzata dalla traduzione dei LXX, avrebbe peccato di immodestia, credendo di trovare nel nome rivelato a Mosè una conferma della sua ontologia. Secondo Duquoc invece "Io sono quello che sarò" non sarebbe una definizione ma indicherebbe solo che la libertà divina è imprevedibile (pp. 17-18). A questo punto è già scontata la risposta che darà alla domanda postasi "è valido per noi il dispositivo simbolico dell'alleanza?" (pp. 25-27): non è più possibile trovare un appoggio metafisico alla Rivelazione divina perché, secondo Duquoc, "non c'è più armonia fra l'opera del Creatore e l'apertura del Salvatore (ouverture du Sauveur) che faccia sperimentare la pertinenza attuale dell'alleanza. Pertanto i teologi preferiscono avanzare su un'altra via: quella della pratica sociale" (p. 29). Come citazione d'autorità teologica a questa posizione presenta le opinioni di H. Küng esposte e divulgate in Essere cristiani: la pertinenza dell'alleanza deriverebbe da una "verità pratica" (osservazione 2).

Però non è nemmeno pienamente d'accordo con Küng, come si vede dalla seguente precisazione: "sarebbe prematuro fissare lo spazio del credibile. Le esitazioni di Küng sono però fondate sulla Bibbia: la sapienza di Dio è follia per i Greci" (pp. 30-31). La citazione di 1 Cor 1, 23 è fuori di contesto. Per Duquoc solo chi fa esperienza della fede può conoscere la pertinenza della fede. "La pratica dell'Alleanza in quanto fede ricevuta fonda lo spazio di credibilità, allargandolo nel campo ontologico, psicologico e pratico" (p. 31). Più avanti presenterà l'Alleanza come Evento di Parola non deducibile da altro.

Inoltre, Duquoc nega che nel Vangelo si possa trovare una smentita a queste opinioni: "non bisognerebbe cercare nei Vangeli una dottrina di Dio che completi la dottrina veterotestamentaria o la completi: Gesù non ha insegnato niente in proposito" (p. 19). Queste affermazioni vanno collegate ad altre: Cristo "luogotenente" o sostituto di Dio (Küng) e all'altra, tipicamente modernista: "L'evoluzione verso la confessione di Gesù come Cristo fu più lenta di quello che immaginiamo" (p. 20) (osservazione 3).

Per quanto riguarda l'armonia fra creazione e Rivelazione, questa sarebbe una concezione dell'Antichità cristiana e medioevale messa in crisi con la nuova cosmologia cominciata con Copernico e Galilei. L'errore dei neotomisti, fra cui cita Gilson e Garrigou Lagrange, sarebbe quello di non essersi accorti della sparizione di quella cosmologia che rese possibile lo sviluppo del pensiero di S. Tommaso (p. 28 fine). Avrebbe invece ragione Heidegger a sostenere che "la filosofia cristiana è un cerchio quadrato". Alla domanda con cui si conclude "Essere e tempo" heideggeriano:"perché esiste l'ente e non il nulla?",la fede non risponderebbe con Gen 1,1 ("In principio Dio creò il Cielo e la terra") perché la domanda heideggeriana per la fede è una follia e la filosofia si radica proprio su questa follia (p. 29). Altro benevolo elogio ad Heidegger è a proposito della concezione, espressa in Questions: davanti a Dio Causa sui non si può né pregare né sacrificare né avere timore o gioia. Così paradossalmente, secondo Heidegger, il pensiero senza Dio che si sente costretto ad abbandonare il Dio—Causa sui è più vicino al Dio della fede. Come si vede siamo in piena separazione filosofia-fede e in pieno fideismo (osservazione 4).

Come è stato osservato nella premessa, Duquoc rifiuta di considerarsi fideista: per lui fideismo è solo il credo quia absurdum, il completo salto nel buio della ragione mentre per lui il credente troverebbe nella coerenza interna della Rivelazione, nella sua funzionalità per la vita della comunità, una motivazione razionale anche se non metafisica (v. p. 70).

Osservazioni al 1 capitolo

1. Perché il Magistero è intervenuto in modo solenne a definire de fide la possibilità di conoscenza certa della Rivelazione naturale? Perché non si tratta di una questione filosofica senza conseguenze per la fede: se questa possibilità non esistesse la Rivelazione soprannaturale diventerebbe impossibile. Se infatti la ragione umana non avesse la possibilità strutturale di conoscere Dio allora l'uomo sarebbe incapace di affermazioni certe e vere su Dio che trascende la sua esperienza. La Rivelazione soprannaturale, in cui Dio rivela se stesso con parole e giudizi accessibili alla capacità umana di intendere, sarebbe come la pretesa di insegnare matematica ad un cane. A meno che non si riduca la Rivelazione soprannaturale ad un fenomeno affettivo in cui ogni dogma avrebbe solo valore simbolico.

2. Colpisce il contrasto tra l'irrilevante attenzione al Magistero, dal quale infatti prescinde (anche da quello solenne) e l'attenzione alle opinioni di un teologo che il Magistero nel dicembre 1979 dichiarò ormai non più teologo cattolico. Il saggio che stiamo esaminando è del 1982 e questo giudizio magisteriale avrebbe dovuto essere preso in più seria considerazione.

In ogni caso mi pare del tutto insufficiente la pratica sociale per giustificare ]a pertinenza e l'attualità della Alleanza. Il motivo può essere dato già dall'antropologia: "L'operare, l'azione etico-sociale non è l'unica dimensione dell'esistere umano, ma, assieme ad essa, c'è la dimensione conoscitivo-contemplativa. Anzi, questa seconda dimensione è quella decisiva e dà il fondamento alla stessa azione: l'operare si spiega in virtù della conoscenza e dell'amore e si ordina ad essi. Solo con la circolarità fra conoscere, amare e donarsi si può dare la pienezza di significato all'esistenza umana" (José Luis Illanes, H. Küng; Ser cristiano, Magisterio Español, Madrid 1983, p. 146). Per essere valida nella prassi sociale la Rivelazione deve essere anzitutto vera. Questo criterio della coerenza interna della vita cristiana inevitabilmente è riduttiva della verità della Rivelazione infatti tutto ciò che non appare plausibile per coloro che "attualizzano" la Parola di Dio non sarà rilevante e non entrerà a far parte di questa vita cristiana "attualizzata". Così p. es., Duquoc è d'accordo con Küng nel respingere la terminologia del termine "Filiazione" per indicare la relazione di Cristo col Padre perché troppo "biologica e affettiva" (p. 30).

3. La Dei Verbum 4, 16 ricorda l'unità di A.T. e N.T. e come n. 17 Cristo rivela se stesso e il Padre con opere e parole perfezionando la Rivelazione su Dio dell'A.T.

Questa concezione della lenta evoluzione da parte dei primi cristiani su Cristo rientra nell'evoluzionismo descritto dalla Pascendi. Inoltre presuppone che Gesù non avesse mai rivelato la Sua Divinità e nemmeno la Sua Messianicità come sostenevano i modernisti, ma sarebbe prodotto della coscienza cristiana (cfr. Lamentabili n. 31, DS 3431).

4. La Dei Verbum n. 6 ribadisce la dottrina sulla rivelazione naturale della Dei Filius.

Questo dissenso dal neotomismo non si giustifica validamente dal punto di vista filosofico: non la si può far dipendere da una determinata cosmologia quando, di fatto è aperta alla realtà e quindi a diverse concezioni cosmologiche. Ma questo dissenso non si può circoscrivere nell'ambito filosofico; il Magistero ordinario continua a raccomandare lo studio di S. Tommaso (v. p. es. Discorso all'Angelicum 18.XI.79).

C. II: La Parola di Dio.

Ci sarebbe un uso inflazionistico dell'espressione Parola di Dio che indica nei credenti la presenza viva dell'interlocutore divino (p. 32), come un dispositivo simbolico che struttura le loro comunità. Così "Israele esprime la sua esperienza originale nelle molteplici forme letterarie: esse costituiscono la Bibbia" (p. 33) (osservazione 1).

Come si giustifica questa pretesa di attribuire valore divino alle loro tradizioni letterarie? (p. 33). Secondo Duquoc, la Rivelazione non ha bisogno di prove esterne a se stessa e la stessa Risurrezione di Cristo "non verifica né dà fondamento alla parola e alla azione di Gesù: essa ne mostra la dinamica interna" (p. 42) (osservazione 2).

La giustificazione della frase "Dio parla" non si può difendere ricorrendo all'apologetica basata sull'originalità della Parola-evento né sul senso transrazionale della Rivelazione, o nelle qualità morali eccezionali del cristianesimo ma sulla "specificità cristologica della Rivelazione" (pp. 40-41). Sono tre le classiche critiche moderne al cristianesimo: 1. la conformità agli interessi di una classe (Marx); 2. le esigenze del risentimento (Nietzsche); 3. la megalomania del desiderio (Freud). A queste si può rispondere solo, per Duquoc mostrando "Cristo che insorge contro la dominazione dei poveri da parte dei potenti, contro l'immagine di un Dio che rinforza il senso di colpa, contro la pretesa umana di vivere fuori della sua condizione" (p. 41) (osservazione 3).

La mediazione comunitaria. La comunità cristiana avrebbe una funzione creatrice nella redazione del Vangelo. Secondo Duquoc "la revisione non fa offesa alla memoria di Gesù perché, dopo la sua scomparsa, vive nella sua Chiesa attraverso il dono del lo Spirito: attribuirgli parole che non ha storicamente pronunciato non tradisce il suo messaggio se esse servono ad attualizzare sempre l'Evento Pasquale" (p. 48). Le aggiunte e correzioni sarebbero esigite dalla situazioni dei nuovi uditori, ossia coloro che non conobbero Gesù storico. Questa che Duquoc chiama attualizzazione e che altri a buon diritto potrebbero definire invece un falso, nascerebbe dalla "convinzione che ai loro tempi, Gesù, ormai vivente nello Spirito, si dirigesse a cristiani implicati in situazioni non paragonabili a quelli degli uditori di Palestina" (p. 48). La mediazione della Chiesa primitiva risolverebbe il problema della differenza fra uno scritto che testimonia un fatto contingente e la sua attualità come Cristo vivente, non limitato al Gesù di Nazareth "in modo originale: colui di cui testimoniano le Scritture non è mai stato per la Chiesa l'uomo storico di Nazareth (...) ma fu subito il Cristo risuscitato che testimonia la verità dell'azione e l'universalità della Parola del profeta Gesù" (p. 49) (osservazione 4).

Qual'è la mediazione della Chiesa contemporanea? Non è sufficiente il criterio della testimonianza interna dello Spirito, come affermava Calvino in quanto la Chiesa ricorda l'avvenimento pasquale che non ha solo ripercussioni interiori ma coinvolge il corpo sociale (p. 52).

La mediazione ecclesiale ha tre caratteristiche: 1. è necessaria; 2. contingente ossia riformabile e selettiva secondo le variazioni culturali; 3. responsabile di mantenere la particolarità storica della Parola e di attualizzarla. "I prodotti di questa negoziazione di cui la Chiesa è mediatrice sono i segni sempre contingenti di una Parola che essi attualizzano" (p. 54) (osservazione 5).

Tra le esemplificazioni emerge anche la ecclesiologia di Duquoc secondo la quale il dogma dell'infallibilità del Papa significherebbe solo che la "Chiesa non avrebbe testimoniato di un altro Cristo" (da quello della Fede) ma malauguratamente l'ambivalenza propria di ogni dogma avrebbe aiutato il centralismo romano, rinforzato il culto della personalità dei Papi e devitalizzato dottrinalmente le comunità locali. In questo fa sue le tesi di J.M. Tillard, L'Evêque de Rome, Cerf, París 1982, pp. 32 ss. (osservazione 6).

Osservazioni al 2 capitolo.

1. Ricorda una concezione condannata nella Lamentabili n. 10: "L'ispirazione dei libri dell'A.T. consiste nel fatto che gli scrittori israeliti tramandarono dottrine religiose sotto un aspetto peculiare, poco noto o anche ignoto alle genti" (DS 3410).

Sul concetto di Rivelazione è anche condannata la frase n. 20: "La Rivelazione non è niente altro che la coscienza acquisita dall'uomo della sua relazione con Dio" (DS 3490).

Non è conforme alla Dei Verbum n. 2 e 11 (Ispirazione). La Pascendi già descriveva questo modo dei modernisti di interpretare i Libri Sacri "come collezione di esperienze straordinarie" (DS, 3490)

A proposito del dispositivo simbolico c'è il pericolo di intendere tutti gli elementi intellettuali della S. Scrittura come simboli di Dio. Nella critica al simbolismo modernista la Pascendi dichiara lucidamente le conseguenze panteistiche di questa concezione domandando: "perché il nome e la personalità stessa di Dio non sarà un simbolo?". A queste conclusioni Duquoc non giunge però c'è ambiguità.

2. Il Vaticano I nella Dei Filius, can. 3, avverte: "Se qualcuno dicesse che la Rivelazione divina non può diventare credibile con segni esterni, e che pertanto deve muovere alla fede gli uomini con la sola esperienza interna di ciascuno o con ispirazione privata, sia condannato" (DS 3033).

E spiega prima: "Nondimeno affinché la nostra fede avesse un ossequio conforme alla ragione (Rom. 12, 1), volle Dio congiungere argomenti esterni della sua Rivelazione con gli aiuti interni dello Spirito Santo: fatti divini ed in primo luogo miracoli e profezie, che, mostrando perfettamente l'onnipotenza e l'infinita scienza di Dio, sono segni certissimi della divina Rivelazione e adatti all'intelligenza di tutti" (DS 3009).

La Dei Verbum, n. 2, afferma: "La Rivelazione si realizza attraverso opere e parole intrinsecamente legate; le opere che Dio realizza nella storia della salvezza manifestano e confermano la dottrina e la realtà significate dalle parole".

3. I motivi esterni di credibilità intrinseci alla Chiesa cattolica sono stati raccomandati dal Vaticano I nella Dei Filius (DS 3013). Nelle Note allo schema presinodale, citato dal P. Garrigou-Lagrange, De Revelatione, t. 2, p. 12, si osserva che questi argomenti sono molto utili ai semplici e ai poco istruiti mentre l'apologetica proposta da Duquoc è ideologica e di fatto può facilmente essere strumentalizzata, come nel caso della Teologia della Liberazione, quando viene assunta come unica apologetica possibile ed accentuando troppo in senso terreno, di liberazione umana, il messaggio e l'atteggiamento del Signore.

La Pascendi vede in questo rifiuto una delle conseguenze dell'agnosticismo: se la ragione umana non è capace di conoscere Dio a partire dalle creature derivano delle conseguenze: 1. Dio non può essere oggetto di scienza; 2. il suo intervento nel mondo non può essere un fatto storico. Da questi due punti deriva che la teologia naturale, i motivi di credibilità, la rivelazione esterna sono avanzi di intellettualismo ormai in disuso da molto tempo e non vanno prese in considerazione le ripetute condanne da parte del Magistero di questi mostruosi errori (cfr. DS 3475).

4. Non è così che la Dei Verbum, n. 7, parla della trasmissione della Rivelazione. La Lamentabili condanna una affermazione modernista simile n. 31: "La dottrina di Cristo che tramandano Paolo, Giovanni, i Concili di Nicea, di Efeso e di Calcedonia non è quella che Gesù insegnò ma quella che di Gesù intese la coscienza cristiana" (DS 3431).

Così pure n. 13 "Gli stessi Evangelisti e i cristiani della seconda e della terza generazione artificiosamente redattarono le parabole evangeliche e così diedero spiegazione dello scarso frutto della predicazione di Cristo presso i Giudei".

A proposito della presunta originalità della soluzione proposta, vecchia almeno quanto il modernismo, sulla distinzione Cristo della fede e Gesù storico, è utilissima la rilettura o la lettura della Pascendi.

In fondo queste tesi sono anche conseguenza di un'inaccettabile concezione della Ispirazione, condannata nella Lamentabili (DS 3412): "L'esegeta, se vuole utilmente applicarsi agli studi biblici, anzitutto deve deporre qualsiasi preconcetta opinione sull'origine soprannaturale della Sacra Scrittura, e deve interpretarla non diversamente dagli altri documenti umani meramente" (n. 12). Questa interpretazione di Duquoc è in linea con la tesi di Bultmann; ad entrambi si può osservare per lo meno due cose: 1. non si può dissociare il fatto reale dall'oggetto della fede. Nel caso, p. es., della Resurrezione con è possibile dissociare il senso salvifico di essa dal fatto storico. Nel]a stessa Scrittura (p. es. 1 Cor 15) c'è un'innegabile unità del testo che riceve violenza dalla separazione del fatto salvifico dalla realtà storica; 2. non vanno dimenticati i limiti del presupposto luterano.

5. Questo è relativismo dogmatico già descritto così dalla Pascendi (DS 3483) : i dogmi sono simboli sempre inadeguati all'oggetto infinito che esprimono e sono strumenti per il credente in quanto lo aiutano a dare ragione della sua fede. Però il credente può trovarsi in altre condizioni e pertanto le formule dogmatiche sono sottoposte alla variazione (evoluzionismo dogmatico).

Ma questa concezione, ricorda la Pascendi, fu già condannata dalla Dei Filius, cap. 4, su quel tipo di sviluppo che giunge a modificare il senso di ciò che la Chiesa ha dichiarato.

6. Questo modo di presentare il dogma dell'infallibilità papale non mi sembra affatto conforme né alla lettera né allo spirito della definizione della Pastor Aeternus (DS 3074).

C. III: Il dono e la Promessa.

L' idea centrale di questo capitolo è che non si può separare la Rivelazione dalla Promessa del dono dello Spirito Santo il quale attualizza la Scrittura e la fa diventare Parola (n. 58). Nella conclusione ripete questo concetto: "Gesù lascia la Scrittura abitata dallo Spirito" (p. 71) (osservazione 1).

Verrebbe così evitato il pericolo di soggettivismo nell'interpretazione della Scrittura. Secondo Duquoc "non esiste un 'in-se' biblico il cui senso s'imponga come evidente per ogni situazione. Essere contemporaneo è per il testo biblico il prodotto di una creazione" (p. 56). Questa affermazione si basa sulla sua concezione secondo cui interpretare è sempre attività creativa dell'interprete che attualizza il testo così come il musicista, interpretando creativamente un concerto scritto da Mozart, lo rende presente a noi (osservazione 2).

Il dono e la promessa dello Spirito hanno anche un altro significato fondamentale: la comunione con Dio. Il dono dello Spirito non si riduce al conseguimento di beni terreni (liberazione dalle minacce della natura, catastrofi, malattie e morte, eliminazione degli sfruttamenti sociali). Con questa distinzione dono/beni Duquoc non accetta come fine dell'Incarnazione le tesi di Küng e Pohiers: umanizzare l'uomo o per fargli accettare la sua umanità (Pohiers) (n. 64). Il motivo di questo rifiuto è anche legato ad una concezione che Duquoc assume dal modernismo: il mondo potrebbe vivere senza Dio. Però accetta in parte le critiche di Küng e Pohiers che giudicano di intollerabile pretesa la formula cristologica dei Padri greci: "Il Figlio di Dio si è fatto uomo perché l'uomo diventasse Dio" (p. 63). Secondo questi autori, questa formula classica:

a) sostituirebbe la umanità con la divinità; b) sarebbe manifestazione del desiderio inconscio dell'essere umano di essere come Dio, di evitare la finitudine: come il racconto di Adamo ed Eva nella Genesi 2-3 (Pohiers). In questo coincide con E. Bloch di Ateismo del cristianesimo.

Di fronte a queste affermazioni Duquoc difende in parte la "divinizzazione" ma concede che queste critiche "sono serie" (p. 65). Secondo Duquoc, l'ambiguità della "divinizzazione" consisterebbe nell'insistere più sui frutti dell'Alleanza e meno sulla comunione con Dio: porrebbe non tanto Dio con noi ma Dio a nostro servizio (osservazione 3).

Osservazioni al 3º capitolo.

1. Gesù lascia anche la Chiesa, il Magistero, la Tradizione non sola la Scrittura "abitata dallo Spirito".

2. Non bisogna dimenticare che ogni analogia ha una parte di somiglianza e un'altra di dissomiglianza, a volte infinitamente maggiore come quelle fra Creatore e creatura. Non si può presentare in ogni caso un'uguaglianza fra S. Scrittura e un'opera umana come il concerto di Mozart. Se l'autore principale della Rivelazione è Dio, non necessita della stessa attualizzazione di un'opera umana.

3. Non è affatto chiara la presunta ambiguità della formula classica della dottrina cattolica: "Deus factus est homo ut caro fieret Deus".

Conclusione.

Ribadisce che la Parola si distingue dalle parole umane "in funzione di un'esperienza specifica" dei credenti (n. 69); che non sarebbero possibili i motivi di credibilità esterni "i cristiani (...) sanno di non poter dimostrare che Dio è l'iniziatore di parole umane rivestite della sua autorità" (p. 70). Ripete ancora che Cristo interdice ogni concettualizzazione di Dio ed ogni sistematica (p. 71), indica una direzione, invita ad agire, a pregare, a meditare ma non definisce (p. 72). La conclusione rappresenta, nell'esposizione tipicamente dialettica di questo saggio, la sintesi tratta da posizioni antitetiche esposte nei tre capitoli: nel primo l'antitesi fra i sostenitori e i negatori della Rivelazione naturale; nel secondo fra la contingenza della Parola e l'universalizzazione data dalla continua attualizzazione della mediazione comunitaria; nel terzo tra posizioni antitetiche riguardo al fine dell'Incarnazione e la dialettica tra la concezione dello Spirito come dono e i beni terreni che metterebbero Dio al servizio dell'uomo invece di accettare la comunione con Lui.

3. Osservazioni metodologiche.

Per sostenere le sue tesi, non solo sulla Rivelazione, ma anche sulla cristologia, ecclesiologia, etc., Duquoc usa il seguente metodo:

1. grande attenzione e rispetto per autori contemporanei in contrasto col Magistero anche solenne (H. Küng, Pohiers, G. Morel, etc.), protestanti radicali come Bultmann, Bonhoeffer, etc., atei militanti come E. Bloch, Marx.

2. noncuranza verso il Magistero anche solenne, che cita molto meno e dal quale prescinde del tutto nelle sue conclusioni.

3. riduzione di insegnamento del Magistero anche solenne ad opinioni teologiche della teologia tradizionale o di S. Tommaso. Per esempio nella questione centrale del saggio sulla Rivelazione naturale oppure in esemplificazioni cristologiche (coscienza della messianicità o il fine dell'Incarnazione).

4. accettazione dei postulati del modernismo: agnosticismo, immanentismo, simbolismo.

5. ignorati i Padri e s. Tommaso e criticati i neotomisti (caratteristica di tutti i modernisti e neomodernisti).

Queste cinque caratteristiche metodologiche sono contrarie alla metodologia proposta dal Magistero (cfr. Giovanni Paolo II, Discorso ai teologi di Salamanca, n. 5, novembre 1982; Pio XII, Humani generis; Paolo VI, Discorso all'Università Gregoriana, Lumen gentium, n. 25; Dich. sulla Teologia della liberazione, VII, n. 10-X, n. 3).

Questo metodo non solo non può evitare errori nella fede ma è anche scientificamente invalido perché inadeguato alla natura della scienza che costituisce il suo oggetto. Se la teologia è, come deve essere, scienza della fede trascurare le fonti quali la Tradizione e l'interpretazione della Rivelazione fatta dal Magistero significa usare un metodo del tutto inadeguato.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

Metodologia teologica

1. Giovanni Paolo II, Discorso ai teologi di Salamanca, 1 nov. 1982, soprattutto n. 5.

2. Lumen Gentium, n. 25.

3. Paolo VI, Discorso all'Università Gregoriana.

4. Pio XII, Humani generis.

5. Dich. sulla teologia della liberazione, VII, n. 10; X,n. 3.

Magistero sulla Rivelazione e sulla Cristologia.

1. Dei Verbum.

2. Declaratio ad fidem tuendam in Mysterii Incarnatione et SS. Trinitate, 22.2.1972.

3. S. Pio X, Pascendi dominici gregis.

4. S. Pio X, Decr. Lamentabili.

Saggi su aspetti particolari.

1. R. Garrigou-Lagrange, Dios: su existencia, Palabra (cap. 1: Magisterio y Revelación natural).

2. J.L. Illanes, H. Küng; Ser cristiano, Editorial Magisterio Español, Madrid 1983 (agnosticismo).

3. M.A. Tabet, La Biblia, mensaje perenne e inmutable para los hombres, di prossima pubblicazione, Atti Urbaniana, febbr. 85, in AA.VV. "Presentare Cristo agli uomini".

4. Michele Maccarone, Il Vescovo di Roma: considerazioni storiche su un recente libro, in L'Oss. Rom. 21.XI.1984, p. 5.

A. C. (1985)

ANEXO IV

INTRODUCTION A UNE PRATIQUE DE LA THEOLOGIE

Plusieurs auteurs

Edition du Cerf, Paris 1983

Note de lecture

Les éditions du Cerf ont recommencé une expérience qui avait abouti à un succès d'édition dans les années 50: publier une Initiation à la Théologie, fruit de la collaboration d'une équipe d'auteurs. La présente collection semble devoir jouir d'un certain succès, nonobstant limité à certains secteurs. Se voulant être un reflet des courants théologiques les plus "à la pointe du progrès", les auteurs utilisent une terminologie qui n'est compréhensible que si on a l'habitude de fréquenter le jargon pseudo-théologique, qui résulte de l'utilisation du langage propre aux sciences humaines. De ce fait, bien que dirigé, en principe aux laïcs, il semble que les lecteurs de l'ouvrage appartiendront à un certain monde clérical. L'ouvrage offre l'avantage, paradoxal, de faire la synthèse des erreurs en vogue.

Une soixantaine d'auteurs, prêtres et laïcs, catholiques ou non catholiques, ont participé à la rédaction des 5 volumes qui composent cet ouvrage.

Cette note est consacrée au 1er volume, qui est une sorte d'introduction à l'initiation de la pratique de la théologie. Le livre est divisé en 3 parties, chacune d'elles étant subdivisée en un nombre inégal de chapitres. La 1ère partie s'intitule "Des manières d'habiter et de transformer le monde"; la 2ème étudie les caractéristiques du travail théologique, et la 3ème s'occupe du christianisme "vu du dehors".

Dans un prologue, les directeurs de l'ouvrage exposent leur manière de concevoir la théologie, qu'ils considèrent comme l'expérience réfléchie de la pratique des chrétiens à travers les siècles puisque "la pratique de la théologie est toujours interprétation de l'histoire du christianisme" (p. 11), elle est "le discernement de la vérité dans une histoire" (ibid.). Il est évident que cette manière de comprendre la théologie doit lutter contre la résistance offerte par les tenants "d'un dogmatisme abstrait".

Ainsi, nous pouvons situer d'emblée ce livre dans le courant théologique inductif, c'est à dire dans un contexte d'ortopraxis. Dans ce cadre, réfléchir sur la foi, c'est réfléchir sur une vérité que l'on fait, et non sur une vérité que l'on dit apres l'avoir reçue. La foi serait conçue comme un engagement volontaire dans le mouvement de l'Histoire de l'humanité, où se réfléchit la vérité du dit de Dieu et sur Dieu. Dieu se révèle à nous sous la forme de l'Histoire du Salut, or cette histoire est l'histoire même de l'humanité.

L'orthopraxis veut "prouver" Dieu à partir du vécu, du témoignage personnel ou collectif. Pour cette raison, elle ne se soucie pas d'une approche rationnelle par voie métaphysique, et centre son attention sur l'herméneutique, puisque tout témoignage suppose une interprétation, traversée de subjectivité, d'un événement donné dans l'Histoire.

L'expérience historique, éclairée par l'herméneutique, devient principe de vérification d'un principe de foi qui est ouvert à des nouvelles acquisitions, grâce surtout au sensus fidelium, dans lequel agit l'Esprit rénovateur.

Comme on le comprend facilement, cette manière d'envisager la théologie commande une ecclésiologie et une anthropologie difficilement conciliable — et c'est le moins que l'on puisse dire — avec les exigences de l'orthodoxie.

Situés dans ce contexte, les auteurs des chapitres à contenu directement théologique, sont d'accord pour condamner l'immobilisme dogmatique, fruit d'une théologie à racine métaphysique: "le déclin de la métaphysique occidentale ne sera pas celui de la théologie si celle-ci, acceptant de se penser hors des discours de représentation, veut bien se méditer dans ceux de l'avènement... d'un Dieu qui se manifeste dans les événements... dans l'Histoire du monde plus que dans le royaume des idées" (p. 269).

Pour remplacer l'ancienne métaphysique occidentale, ce livre propose une philosophie qui est définie comme suit: "la philosophie est donc le discours égotiste qui, par le déchiffrement des phénomènes-indices, et toujours selon une multitude de points de vue à l'intérieur d'une Histoire, essaie de faire advenir dans le dire de la raison pensante et sous la gouverne du mot être, la vérité ouverte d'un monde en train de s'inventer lui-même" (p. 33). Derrière cette définition se profilent Heidegger, Freud, Nietzsche et, principalement, Marx. La lecture de ce livre laisse l'impression très nette que, sans référence à ces auteurs, il est impossible de penser l'homme et, ce qui est encore plus grave, de parler de Dieu dans un langage humain.

Avec une telle base philosophique, on n'est pas trop surpris d'apprendre que "la connaissance de foi... est la connaissance du monde de l'homme comme monde de Dieu" (p. 109). Cette formule devient moins mystérieuse, lorsqu'on nous dit que "monde" veut dire "toute mise en perspective de la réalité à partir d'un centre de compréhension" (p. 87) et que "la présence de l'être humain dans la réalité est proprement cosmogonique: elle engendre un monde" (p. 87).

Une conséquence de cette vision historiciste de la théologie est que celle-ci ne peut être que pluraliste. Les auteurs avancent plusieurs arguments pour étayer leur thèse; en voici deux: "il y a un advenir permanent de la vérité de l'Evangile qui est mesurée par la distance entre le Christ hier et aujourd'hui" (p. 124); "de même qu'il n'y a pas d'identité entre l'Eglise et le Royaume de Dieu, il n'y a pas d'identité entre la confession de foi dogmatique et la parole de Dieu" (p. 124).

Ce pluralisme — qui est à sens unique — règle la manière de comprendre le rôle de la Hiérarchie et du Magistère, de même que l'attitude du théologien dans son travail. On pourrait dire, en schématisant, que la doctrine de foi n'appartient qu'au théologien, le Magistère jouant tout au plus le rôle d'un arbitre complaisant. En effet, "depuis Trente la théologie a fonctionné surtout selon un modèle dogmatique... Aujourd'hui... (elle) travaille selon un modèle herméneutique... le point de départ du théologien c'est toujours un texte de l'Ecriture, ou les relectures de cette Ecriture dans la Tradition. On se livre alors à une réinterprétation... à la lumière de la conscience collective de l'Eglise, façonnée par les pratiques historiques des hommes dans l'Eglise et dans la société" (p. 135-136). Ce même principe guide la réinterprétation des formules dogmatiques: il appartient au théologien d'en découvrir leur véritable sens.

Ces quelques citations et remarques peuvent suffir à montrer que ce livre est un dépassement du neo-modernisme, pour se rapprocher d'un relativisme théologique qui met en danger toute la structure de la sagesse théologique, et de la foi catholique. Deux citations éclairent cette affirmation: "S'il est déjà vrai que la réalité physique... est devenir... combien cela est vrai des choses de la foi" (p. 273); "Action et vérité naissent ensemble dans une effectuation historique réelle et pratique, concrète, loin des discours de portée purement incantatoire" (p. 274).

F. M. (1984)

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