REGAN, George M.

New Trends in Moral Theology (A Survey of Fundamental Moral Themes)

Newman Press, New York 1971, 213 pp.

CONTENIDO DE LA OBRA

Con objeto de hacer una síntesis de los temas más tratados por los moralistas contemporáneos, esta obra cubre, en diez capítulos, las siguientes materias:

1. Naturaleza de la Teología Moral.

2. Panorama histórico de la Teología Moral.

3. Renovación de esta disciplina.

4. Jesucristo como fuente y norma de la moral cristiana.

5 La llamada de Dios y la respuesta del hombre.

6. Libertad y caridad.

7. Virtudes, normas, y el mandamiento de la caridad: análisis de la moral de situación.

8. La ley natural y la moral cristiana.

9. La conciencia cristiana.

10. Libertad y responsabilidad moral.

VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA

Afirma el autor en el prefacio que intenta sintetizar y resumir en pocas páginas la abundante literatura sobre estos temas, dispersa en trabajos monográficos y en revistas especializadas. Por tratarse de una síntesis y resumen de las teorías de otros autores, procura destacar la bibliografía, hacia la que remite frecuentemente al lector. Estas indicaciones bibliográficas revelan una acusada parcialidad en favor de algunos autores más o menos de moda.

A pesar de que el libro va dirigido a estudiantes de Teología en los seminarios, y a otras personas que se preparan para labores de catequesis, su lenguaje es poco didáctico, a veces complicado, y con frecuencia impreciso. No faltan tampoco una serie de lugares comunes, tópicos propios de la nueva jerga teológico-clerical que algunos autores han adoptado en los últimos años; aunque el autor trata de mantener un lenguaje moderado, sin una crítica demagógica de la doctrina tradicional.

Por estas razones, y principalmente por las mismas limitaciones que el autor se ha impuesto, el valor científico del libro es muy escaso. Sin embargo, su análisis puede ser útil, pues muestra las desviaciones doctrinales de algunas corrientes contemporáneas de la Teología Moral.

VALORACIÓN DOCTRINAL

Regan resume las teorías de algunos autores contemporáneos, pretendiendo compaginarlas con la doctrina tradicional. Su intento resulta fallido, y la obra adolece de los defectos doctrinales de las teorías que presenta.

1 Sobre las fuentes de 1a Teología Moral

a) Se acude con frecuencia a la Sagrada Escritura para asentar con mayor profundidad las bases escriturísticas de algunos conceptos fundamentales. Este es el aspecto más positivo del libro (cfr. capítulos 4 y 5), pero el método empleado adolece del grave inconveniente de ignorar el concepto de inspiración, básico para el estudio de la Sagrada Escritura.

Como consecuencia de este defecto fundamental, la Sagrada Escritura queda reducida a un documento de valor puramente humano, sujeto a interpretación crítica. En este sentido, las expresiones equívocas son muy frecuentes: “los autores del Nuevo Testamento se encuentran en una situación histórica que ejerce gran influencia en el contenido y en la finalidad de sus escritos” (p. 195; “las reflexiones de San Pablo y de la primitiva comunidad cristiana constituyen el comienzo de la Teología Moral” (p. 219; “con fines didácticos, el pueblo judío presenta a Dios como manifestándose al hombre (en las personas de Adán y Eva) desde el principio de la creación” (p. 209).

b) La Tradición, mencionada solamente en una ocasión, no se presenta como cauce de la Revelación, sino como reflexión teológica (cfr. p. 159).

c) El valor del Magisterio de la Iglesia queda también diluido. El lector saca la conclusión de que la eficacia del Magisterio está condicionada por la aceptación general de los fieles (pp. 11-14). Se niega, además, de modo explícito la doctrina reiterada por el Concilio Vaticano II (Lumen Gentium, n. 25) acerca del asentimiento que se debe prestar al Magisterio auténtico del Romano Pontífice, aun cuando no hable ex cathedra. Ante estas enseñanzas, Regan defiende una actitud no de “obediencia, asentimiento, sumisión o aceptación; sino más bien una actitud de docilidad, apertura, reverencia, respeto y cuidadosa reflexión que, por lo general, aunque no siempre, llevará al asentimiento” (pp. 140).

Finalmente propone que, entre las fuentes de una Teología Moral renovada, se incluya a autores no católicos. Conclusión lógica para quien, descartando o debilitando la función del Magisterio, ha convertido la Teología Moral en una especie de ética natural.

2: Sobre la Ley eterna

En el estudio de los planes divinos de salvación, sobre bases escriturísticas, quiere prescindir del concepto de ley, para sustituirlo por el de la Alianza entre Dios y su pueblo, iniciada con el pueblo judío y completada en Cristo por la Nueva Alianza. Se presenta así el orden moral como una invitación, a la que se añadiría el aliciente de la fidelidad a la alianza que el cristiano ha concluido con Dios. De esta manera - sostiene Regan - se nos presentan los planes divinos depurados de tonos legalistas.

Es cierto que el cumplimiento del orden moral no se ofrece al hombre con necesidad física, sino como obligación moral. Conviene también afirmar el contenido profundo de la ley divina, en cuyo cumplimiento encuentra el hombre la realización y plenitud de su propio ser, de modo que la ley divina no consiste en la exigencia de una conducta superficial desligada de las necesidades más profundas del ser humano. Pero todo esto no permite prescindir del concepto de ley, sustituyéndolo por otros términos más suaves (norma, criterio, ejemplo, invitación, etc.), a riesgo de reducir el carácter universal y obligatorio del orden moral. Los planes divinos no constituyen sólo una invitación, sino también una obligación. Cristo no es sólo modelo, ejemplo, inspiración, sino también legislador (cfr. Dz 831). Por otra parte, la Alianza de Dios con el hombre no es una especie de “acuerdo entre caballeros”, sino una fuente de ley v un fundamento de obligatoriedad, como puede deducirse de la más elemental exégesis el concepto bíblico de Alianza.

En el deseo de suprimir la ley del vocabulario de la Teología Moral, se aprecia una razón más profunda: debilitar los criterios objetivos de moralidad, y permitir el uso de criterios subjetivos en la resolución de cada situación concreta. Tal actitud lleva al autor a encontrar cierta oposición entre la palabra de Dios, que invita, y “la ley y las obras de la ley” (pp. 40-41). Y en consecuencia a disminuir considerablemente la obligatoriedad de la ley de la Iglesia. La obediencia a la ley de la Iglesia - dice - es sólo un modo de prepararse para esa decisión de conciencia, de la que el individuo es totalmente responsable (p. 77). Esta ambigua afirmación es falsa, pues no distingue la ley de la Iglesia, de origen divino - con respecto a la cual no se puede hablar de autonomía de la conciencia - , de la ley humana eclesiástica, que sólo dejaría de obligar en conciencia si llegara a contradecir la ley eterna.

3. Sobre la Ley natural

A partir del principio de que no todas las conclusiones de la Ley natural son de por sí evidentes, reduce la obligatoriedad de esta ley a la de aquellos principios que - según su opinión - parecen más básicos. Llega así a la conclusión de que, ante una situación que encierre cierta complejidad, en la que los principios de la Ley natural no sean evidentes, es permisible llegar a una decisión moral apelando al sentimiento moral o a cierta vaga intuición subjetiva.

Parece que quiere compaginar de este modo las exigencias de un orden moral objetivo, con las soluciones propugnadas por el subjetivismo moral, lo cual es imposible. La Teología Moral siempre ha reconocido que la ignorancia invencible excusa de culpabilidad, pero a la vez recuerda la obligación de formarse una conciencia verdadera, cosa imposible para quien, abdicando del uso de la razón, se dejara llevar por un vago sentimiento no fundamentado en criterios objetivos. Además, en el caso de los católicos, corresponde a la Iglesia interpretar auténticamente la ley natural (cfr. Paulo VI, Humane Vitae, n. 4), facilitando al creyente el conocimiento cierto de los principios y consecuencias de esa ley.

4. Sobre la moral de situación

Regan se inclina por una versión ecléctica del situacionismo. Defiende la existencia de ciertas normas de moralidad, con carácter universal, que no admiten excepción en ningún caso; pero por otra parte acepta la posibilidad de que haya algunas situaciones para las que no exista norma, o en las que las normas morales se contradigan. En esos casos - dice - se debe acudir a la “ley de la caridad”, ya que las normas generales - si las hubiera en tal situación - serían sólo indicaciones, máximas morales que reflejan una acumulación de experiencia, pero que no obligan en esa situación concreta.

Aunque esta versión ecléctica del situacionismo parezca querer salvar las bases de la moralidad objetiva, en realidad viene a proponer que se acuda al dictado de una vaga intuición o sentido moral en aquellas situaciones en las que surja cierta complejidad Planteamiento para el que es plenamente válida la reprobación del situacionismo hecha por Pío XII (cfr. Allocutio, 23-TII-1952; Instrucción del Santo Oficio, 2-II-1956: Dz .3918 y 3920).

La moral católica admite la posibilidad de que el sujeto ignore la existencia de la ley moral o se encuentre incierto ante una aparente contradicción entre las normas morales. Esta ignorancia puede ser incluso invencible - y en ese caso excusa de culpabilidad moral - , pero lo que Regan propone - junto con los defensores del situacionismo - es el abandono de los criterios objetivos en toda decisión moral que implique cierta complejidad. En consecuencia, se abandona también el principio según el cual no es lícito actuar con una conciencia venciblemente errónea, ya que ése sería frecuentemente el estado de conciencia del que no acudiera a los criterios objetivos para hallar la solución moral de una situación compleja.

5. Sobre la conciencia

Al tratar de la conciencia distingue entre un juicio objetivo y uno subjetivo. El primero versa sobre la moralidad objetiva del acto, y el segundo sobre el efecto subjetivo - de disminución o de plenitud - que ese acto produce en el sujeto.

No parece lógico, sin embargo, hablar de un juicio subjetivo de la conciencia, ya que el acto de ésta consiste eminentemente en un juicio objetivo sobre la moralidad del acto concreto. Junto a este juicio, el sujeto aprecia un sentimiento de satisfacción o insatisfacción, según que el acto corresponda o contradiga la norma objetiva de moralidad; este sentimiento (o voz de la conciencia) es una consecuencia inmediata del juicio objetivo sobre la moralidad. El sujeto puede siempre preguntarse si un acto moral le es satisfactorio o no, si le llena o no, pero esto no será un juicio moral o un juicio de conciencia, sino un juicio acerca de la conveniencia o disconveniencia del acto, de acuerdo con otros criterios. La conciencia bien formada aprecia - por lo menos por la fe, si no puede hacerlo por la razón - que la fidelidad a las normas objetivas es subjetivamente beneficiosa, pero no juzga a la inversa, es decir, deduciendo la moralidad del beneficio subjetivo que parezca resultar del acto (cfr. Paulo VI, Allocutio, 13-II-1969).

Al introducir la idea del juicio subjetivo de la conciencia, no se consigue una síntesis, sino una subversión de la doctrina de la Iglesia. A este juicio subjetivo, que a veces aparece descrito como si fuera una intuición o un sentimiento moral, adjudica el autor una certeza arbitraria, hasta el punto de defender la posibilidad de que, bajo la influencia de la gracia, pueda el cristiano llegar a decisiones contrarias a la ley moral universal (p. 166).

Tal proposición está expresamente condenada por el Concilio de Trento (cfr. Dz 804).

6. Responsabilidad y libertad

La moral tradicional fundamenta la doctrina de la responsabilidad moral en la norma. Esto - dice Regan - tiene el peligro de reducir la responsabilidad del hombre ante Dios al simple cumplimiento - más o menos externo o superficial - de la norma moral. Para evitar ese peligro propone la teoría de la “opción fundamental”, desarrollada por Rahner y Metz.

Para Rahner - dice Regan - toda persona ejerce una opción fundamental que tiene lugar en el centro de su personalidad. Consiste en una disposición total y definitiva de uno mismo con respecto a Dios. En esa opción fundamental el sujeto ejerce su libertad con la mayor plenitud existencial. El área de gravedad moral radica precisamente en esta opción fundamental, ya que a través de ella convierte el hombre toda su existencia en buena o mala.

Aunque tal disposición radical de uno mismo con respecto a Dios no se realiza en un solo acto, sino a través de toda una vida, y por medio de una serie de acciones y decisiones, el sujeto ejerce también otras opciones de tipo periférico. Estas se realizan con plena libertad sólo en la medida en que participan de aquella opción fundamental o actitud radical del individuo con respecto a Dios. Las opciones particulares o periféricas tienden a manifestar o a oscurecer la opción fundamental, según estén en consonancia o disonancia con ella.

Del modo como se presenta esta teoría se deducen, por lo menos, las siguientes consecuencias: a) sólo los actos concretos que participan de esa opción fundamental son libres y llevan consigo una responsabilidad moral; b) el pecado no viene constituido por una acción aislada, sino más bien por una actitud global de rechazo de Dios; c) la gravedad moral queda reducida a la opción fundamental por la que se rechace a Dios.

Conviene advertir que esta teoría de la opción fundamental - con sus aplicaciones morales - se encuentra hoy día muy extendida a nivel de catequesis, cursos de formación del clero, libros de divulgación, etc. La conclusión práctica que de ella se desprende es la siguiente: se excusa de responsabilidad moral grave a toda acción que no se realice con desprecio formal de Dios.

Dentro de la teoría de la opción fundamental recoge Regan ideas de Rahner sobre los “cristianos anónimos”, para analizar responsabilidad moral de los no cristianos. Estos - dice Regan - pueden encontrar a Cristo en la profundidad de su propio ser, donde se le conoce sólo implícitamente, aunque se le rechace a nivel de conocimiento explícito. Siguiendo a Rahner explica luego que el conocimiento de cualquier ser contingente implica un conocimiento de Dios. En cualquier acto humano de conocimiento o en cualquier ejercicio de la libertad humana, Dios está presente como elemento previo, de tal modo que en cualquiera de esos actos el hombre adquiere una experiencia de Dios, aunque sea solamente implícita y ni siquiera consciente. A través de lo finito el hombre toma una posición ante Dios, de tal manera que una actitud recta o errónea con respecto al orden finito implica una afirmación o negación respecto de Dios (pp. 192 y ss.).

Sin entrar en la cuestión dogmática de que Dios se encuentra como elemento previo en cualquier acto del conocimiento y del ejercicio de la libertad (cfr. Recensiones, Rahner, K.: Hörer des Wortes, p. 28 v ss.), lo expuesto anteriormente parece contradecir la doctrina de la Iglesia. Pues si bien es cierto que la voluntad de Dios se manifiesta también al no creyente, a través de la Ley natural, no es eso lo que aquí se propone, sino todo lo contrario: sería suficiente para la justificación de los no creyentes un cierto sentido moral, subjetivo y humanitarista. La Iglesia ha exigido siempre en cambio la búsqueda honesta de los principios objetivos de la moralidad (cfr. Dz 377; Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 16). La misma experiencia pastoral atestigua que el que desea sinceramente hacer el bien, aunque no sea creyente, no se conforma con su propia vaga intuición, sino que busca una certeza objetiva: la de la Ley natural.

I. G.

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II.