SCHELLER, Max
Fenomenología y Metafísica de la Libertad
(t.o.: Zur Phänomenologie und Metaphysik der Freiheit, en el volumen I de los "Schriften aus dem Nachlass", titulado Zur Ethik und Erkenntnislehre Gesammelte Werke, vol. 10, pp. 155-178)
I. CONTENIDO DE LA OBRA
Este breve ensayo de Max Scheler consta de dos partes. La primera dedicada al problema de la libertad, determinismo e indeterminismo; la segunda, al esclarecimiento de los diversos sentidos de la libertad.
1. Determinismo e indeterminismo
Inicia la primera parte con una delimitación del concepto de libertad. Ser libre significa conciencia del poder (Können), del "ser capaz de". Esta conciencia del poder puede entenderse en dos sentidos: 1) conciencia del poder de decidir y de tomar una resolución. En este poder radica la espontaneidad de una actividad productiva de efectos que emana originariamente del sujeto y que nunca es vivida como impuesta. La espontaneidad debe entenderse positivamente: no como ausencia de..., sino como vivencia significativa ligada a la realización del acto por mi y a través de mi. 2) Conciencia del poder-ser-de-otro-modo, capacidad de elegir, poder como libertad para. Este sentido se funda en el anterior. Puedo comportarme de otro modo, si previamente "puedo", si tengo la capacidad de tomar una resolución (cfr. pp. 7-8).
Para entender el problema examinado en esta primera parte hay que situarse en medio de la vida volitiva misma ponerse en la situación de quien tiene ante si una grave decisión. Es inaccesible la solución del problema para quien adopta ante el mundo una actitud teórica. El teórico tratará inútilmente de deducir el concepto positivo de libertad de la noción negativa de indeterminación. La indeterminación viene a coincidir con la casualidad en contraposición a la necesidad causal. Fácilmente se le objetará que la idea de no-determinación está originada por la falta de un conocimiento exhaustivo. Sólo se llegará a la noción positiva de libertad desde la vivencia del poder, en el sentido indicado anteriormente.
Desde una perspectiva adecuada se comprueba además que el par indeterminación-determinación no coincide con el de libertad-coerción. Si alguien decide libremente actuar siempre conforme a la ley, de forma que en idénticas condiciones su comportamiento será siempre el mismo, resultará que su obrar es perfectamente predictible, pero no por ello menos libre. Hay en ese caso libertad, pero no casualidad o indeterminismo; es más, el analista teórico hablaría incluso de determinismo.
Por otra parte, objeta Scheler al científico de formación kantiana, la predictibilidad es consecuencia de la libertad, mientras que la impredictibilidad es consecuencia de la coerción. Todo lo contrario de lo que afirman quienes agitan las tradicionales razones del determinismo y del indeterminismo. En efecto, lo que nos permite tener confianza en que alguien actuará de acuerdo a sus promesas o a sus compromisos es la creencia en la libertad, es decir, en la capacidad de oponer algo a las solicitaciones y tentaciones del ambiente. Sin embargo, es completamente impredictible el comportamiento de quien está sujeto a la coerción de la situación, como es impredictible la conducta del caprichoso y del demente, que tampoco son libres. De la coerción (por parte del ambiente, etc.) se sigue la impredictibilidad; de la no coerción o libertad, la predictibilidad. Es falso, por tanto, que libertad signifique la destrucción de toda seguridad y confianza, y que conduzca al caos o a la arbitrariedad. Scheler está polemizando contra la concepción mecanicista de la causalidad, para la que no cabe hablar de una causalidad libre.
No compensa detenerse en la refutación de otros argumentos deterministas. Scheler quiere aclarar que la contraposición determinismo-indeterminismo no es adecuada para llegar a una noción positiva de libertad. La libertad, ciertamente, implica exención de los lazos de la causalidad mecánica, pero no por eso se sigue la libertad de la simple liberación de impedimentos externos. Hay que llegar a concebir una forma superior de determinación ética. "El ser determinable por valores que esperamos en el futuro, y por valores pretéritos que momentáneamente no influyen sobre nuestro estado, es, por ello, un signo característico y seguro de libertad" (p. 18).
2. Los diversos sentidos de la libertad
Un primer sentido de la libertad es el siguiente: "ser libre es actuar sólo debido a una volición motivada —difiriendo así de un actuar sin volición motivada; o, también, el actuar que tiene lugar en base a una volición cuyos proyectos posean una conexión de sentido acorde con sus motivaciones" (p. 22).
Para captar el significado de esa definición es preciso distinguir entre el motivo como un presentir el valor de un comportamiento posible, y el desahogo o descarga de un estado afectivo en una acción. En el primer caso tenemos una motivación vivida como tal; en el segundo, una relación causal objetivamente real, pero no vivenciada. Scheler quiere decir: la acción instintiva tiene una causa, pero el proceso causal no es consciente, se asemeja más a la causalidad del mundo de las ciencias físico-naturales.
La acción motivada es no-causada y libre en relación a la causalidad real objetiva (físico-natural). La acción instintiva es inmotivada. Es la vivencia inmediata de causación la que otorga libertad frente al impulso natural. La posible sensación de libertad concomitante al desahogo afectivo denota en realidad falta de libertad en la volición y presencia de un costreñimiento causal objetivo (de tipo biológico o psicológico).
Scheler quiere dejar bien claro que "la motivación no se deja reducir de ningún modo a alguna forma de causalidad real: ni a una mecánica, ni a una de estímulo y reacción, ni a una causalidad psíquica como se presenta en la acción impulsiva pura" (pp. 23-24).
La fundamentación de la volición tiene lugar por medio de la indicación de los valores que la guían; es tarea de la ética, que establece la jerarquía de los valores. Nada tiene que ver con una "explicación causal real", que sólo tendría sentido donde la fundamentación y comprensión de la volición son imposibles, por tratarse de una acción instintiva o impulsiva.
Scheler hace también otras distinciones de menor interés. Por ejemplo libertad de la volición y libertad del poder-hacer y del hacer (ámbito jurídico y político).
A1 final del ensayo hay tres apéndices. El más interesante es el tercero, donde hace una aguda critica del concepto escotista y voluntarista de libertad de indiferencia.
II. VALORACION CRITICA
La obra tiene, a mi juicio, algunos aspectos bastante acertados. Critica el pragmatismo y la noción de liberum arbitrium indifferentiae, y refuta también las objeciones deterministas. Muestra como la libertad tiene una dependencia intrínseca respecto de los valores y, sobre todo, insiste en la trascendencia de la persona respecto de los procesos causales de tipo físico, biológico y psíquico.
Sin embargo, el modo y la técnica filosófica con que lleva a cabo esos loables propósitos no es siempre acertado. En esta obra, muy breve, no se discuten explícitamente los presupuestos filosóficos de fondo, pero están en ella presentes. Tales son por ejemplo, su concepto de realidad y de causalidad, su noción imprecisa de persona, el emocionalismo, la acentuación exagerada y unilateral del papel de la motivación en la génesis de la acción libre.
Para Scheler lo real está ligado a lo vital, a lo instintivo, a la acción transitiva sobre el mundo; por eso, la noción de realidad nos es dada en la vivencia de la resistencia que el mundo presenta a la acción productiva del hombre. Separado del ámbito de lo real y de su causalidad, está el mundo de las esencias, de los valores, del espíritu y de la persona (es el mundo accesible a la experiencia fenomenológica). De ahí que a Scheler le sea muy fácil subrayar la trascendencia de la persona sobre el mundo de las ciencias físico-naturales, pero le resulta muy difícil poner en relación esos dos mundos. Así, por ejemplo, se resiste a emplear el concepto de causalidad en el ámbito de las actividades espirituales; la persona y la libertad quedan en un mundo cuyo estatuto ontológico no es claro. A Scheler le resulta imposible la elaboración de una antropología unitaria (no dualista).
En el estudio de la acción libre, la deficiencia fundamental de esta obra es que el carácter específico de la libertad se hace consistir exclusivamente en la motivación, con lo que se exagera y se toma unilateralmente lo que algunos (Ach, Wojtyla) llaman "momento objetivo" de la acción (más o menos la motio quoad specificationem tomista), en detrimento del "momento actual" (motio quoad exercitium). Es un defecto que la teoría de la acción arrastra desde Kant, y que parece estar ligado a la incomprensión en sede metafísica del aspecto inmanente propio de toda acción libre.
Para Kant se puede hablar o no de acción libre atendiendo únicamente a la cualidad de los principios que determinan a la voluntad: hay libertad cuando la voluntad sigue los principios de la razón pura práctica (imperativo categórico); si, por el contrario sigue a principios empíricos, la acción humana no trascendería el determinismo causal vigente en la esfera de la sensibilidad y de la naturaleza en general. En Scheler hay acción libre cuando el hombre vivencia el atractivo de los valores sobre la voluntad, valores que son un a priori emocional respecto al mundo de la naturaleza.
Scheler habla ciertamente de la capacidad de decidir o de tomar una resolución, porque se da cuenta que la libertad está ligada a la volición de los valores. Sin embargo, para él esta volición es solo una aspiración ligada a la representación del objeto al cual se aspira. Y como, según Scheler el valor no puede ser representado en ninguna imagen ni en ningún concepto, sino que únicamente se lo puede "sentir", resulta que el querer queda en dependencia del sentimiento del valor, desligándose de la capacidad personal de autodeterminación.
Por otra parte, tanto Kant como Scheler consideran la voluntad como un tipo de causalidad productiva de efectos externos y por eso no encuentran otro modo de entender su especificidad que la fractura entre naturaleza y espíritu (mundo sensible-mundo inteligible en Kant; causalidad objetiva real-motivación en Scheler). La necesidad de acudir a este artificioso procedimiento surge, por tanto, porque ambos autores no logran expresar, con sus respectivos sistemas filosóficos, lo que es el dinamismo propio de la voluntad, en el que la motivación ha de incluirse para que pueda ser entendida rectamente. No admiten la inclinación natural al bien, fundamento de la motio quoad exercitium y de que la razón tenga una vertiente práctica, y no dan la importancia debida al "momento actual" de la voluntad. La voluntad, de acuerdo también a la motivación, actúa, se autodetermina; o, mejor, a través de la voluntad la persona quiere o no quiere, tiene la capacidad de autodeterminarse, es decir, de disponer o decidir de sí mismas en sentido moral, causando en sí mismas un efecto inmanente (bien o mal moral). El papel propio y específico de la voluntad no es comprendido por Kant, que identifica la voluntad con la razón práctica, ni tampoco por Scheler, que concibe el movimiento voluntario como un ser arrastrado o atraído por los valores presentes en la esfera emocional. Consecuencia de estos defectos es la dificultad de comprender la responsabilidad moral personal derivada de cada uno de nuestros actos libres. Me parece que este error influye actualmente en aquellas teorías para las que la responsabilidad moral sólo queda afectada por los cambios en el sistema total de motivaciones profundas, y no por los actos llamados "periféricos".
Un desarrollo más amplio de estas observaciones críticas puede encontrarse en la obra de K. Wojtyla, I fondamenti dell'ordine etico, CSEO, Bologna 1980, pp. 49-90.
A.R.L. (1984)
SCHELLER, Max
Modelos y Jefes
Ed. Nova, Buenos Aires 1961. pp. 8-140 (en El Santo, el Genio, el Héroe)
(t.o.: Vorbilder und Führer, en Schriften
aus dem Nachlass, Band I Zur Ethik und Erkenntnislehre, Gesammelte
Werke, 10, Francke, Bern 1957, pp. 255-344
Contenido
Se trata de una obra póstuma del autor, cuyo manuscrito fue redactado por primera vez hacia 1911-1912, aunque posteriormente sufrió diversas modificaciones. Scheler desarrolla aquí uno de los puntos característicos de su doctrina: la teoría de los modelos. Es necesario relacionar esta doctrina con el conjunto de su interpretación de la vida moral y en particular con su noción de amor emocional, que para él es la fuente originaria y determinante del destino y valor moral de la persona.
El modelo es la encarnación personal de una estructura de valores. No se alcanza por abstracción empírica de casos particulares, sino mediante la consideración de las esencia de valor en forma de estructura personal. Son estos modelos, y no las normas generales, los que mueven y modelan el alma (pp.13-19).
Los modelos y jefes son el motor de la historia, afirma Scheler. Entre estos dos tipos hay diferencias: el jefe es siempre conscientemente aceptado y actúa sobre la voluntad de sus súbditos; el modelo, en cambio, no siempre es conscientemente considerado como tal, y él mismo no sabe que actúa como modelo. Aún más: cuanto más fuerte es la atracción que ejerce un modelo, menos consciente es el seguidor de ese influjo que recibe. El modelo no actúa sobre la voluntad, sino sobre la conciencia de valores y sobre la estructura de amor y odio que constituye el núcleo moral de cada persona y determina el posible campo de valores hacia los que se orienta la esfera del querer y del obrar (pp.20-26). Por eso mismo, dice Scheler, no elegimos voluntariamente el modelo, sino que él nos posee, nos atrae y sumerge inconscientemente en su mundo de valores.
La transmisión del modelo se efectúa mediante tres factores: la herencia de la sangre, la tradición y la fe (no necesariamente de sentido religioso) en alguien, que brota del amor y el conocimiento pleno del modelo. Por otra parte, cada modelo tiene también una contrafigura, que es como su negativo y brota por despecho o desilusión respecto de un modelo. A nivel general, hay un tipo de modelo por cada una de las cinco categorías fundamentales de valores: el artista del placer, para el valor de lo agradable; el conductor de la civilización, para el valor de lo útil; el héroe, para el valor vital; el genio, para los valores espirituales y del conocimiento de la verdad; el santo, para los valores religiosos (pp.27-35).
Scheler analiza detalladamente cada una de estas figuras, haciendo gala de profunda perspicacia. Y explica también las peculiaridades del modo de influir cada una de estas figuras, que como dice el mismo Scheler, en la realidad no se dan en estado puro, sino entremezcladas.
Nos detendremos un momento en su descripción del santo. Scheler distingue entre el santo originario y aquellos que participan de su santidad. Sería, por ejemplo, el caso de Jesucristo y de los santos canonizados por la Iglesia. Respecto del santo originario, afirma que es difícil separar lo que es mito de lo que es realidad. Y explica que, por su misma esencia, el santo ha de ser único y desplaza a todo otro. En ese sentido el cristianismo es la religión absoluta: o Cristo es Dios, centro de la historia, o no es nada (pp.43-45). Sin embargo, afirma Scheler a continuación que el cristianismo no es una idea; por ejemplo, que Cristo es Dios; sino que es tan sólo la fe en Cristo, en su persona. Y su seguimiento se orienta no tanto a tales o cuáles obras externas, sino al mundo de valores que constituye la persona de Cristo (la cual, a su vez, sólo se da en el vivir de sus actos, en los que se manifiesta). Afirma, por último, Scheler que el santo tiene que ser una realidad histórica, pero que el seguidor no necesita saber los datos históricos sobre su existencia, ya que la razón de su seguimiento es solamente su esencia personal de valor (pp.45-56).
Valoración
La doctrina scheleriana de los modelos tiene aspectos muy interesantes, y ha sabido captar y describir un aspecto central del desarrollo de la vida moral de la persona y de los pueblos. Sin embargo su interpretación presenta algunos graves problemas. Por una parte, el carácter absolutamente pasivo e inconsciente del atractivo del modelo, que actuaría a un nivel anterior y más profundo que el de la voluntad racional, determinando plenamente el desarrollo y destino moral de la persona.
Por otro lado, el análisis que lleva a cabo sobre la figura del santo presenta un carácter excesivamente "esencializante", como todo su planteamiento. Considera los modelos como encarnación en forma personal de un modo de valores determinado, pero no en el sentido de una verdadera perfección moral, sino más bien como simple experiencia y apertura a esos valores. Y el tipo de influjo del modelo es meramente emocional.
La interpretación del cristianismo según este esquema lo reduce al seguimiento emotivo de un ideal, que prescinde de los contenidos intelectuales de la fe y desprecia, hasta cierto punto, la importancia de la realidad histórica de Cristo. Además, ese seguimiento no comportaría tanto un modo determinado de obrar, sino más bien una simple actitud de apertura hacia el mundo de valores que constituye esa esencia personal del modelo del santo. Esta doctrina ha tenido mucho influjo en grandes campos de la moderna moral.
M.S. (1984)
SCHELLER, Max
Ordo Amoris
Revista de Occidente, Madrid 1934, pp. 107-174, (en Muerte y supervivencia. Ordo Amoris)
(t.o.: Ordo Amoris, recogido en la parte I de los Schriften aus dem Nachlass: Zur Ethik und Erkenntnislehre Gesamelte Werke, 10, pp. 345-376)
Contenido
Se trata de un manuscrito no acabado, que data de 1916-1917. Aborda el autor uno de los temas centrales de su antropología y, en consecuencia, de su doctrina ética: el amor que constituye el núcleo radical de la persona. Toda la vida cognoscitiva y moral depende de la estructura peculiar que posea el ordo amoris de la persona. Todo lo moralmente valioso se reduce a esa organización radical de los actos de amor y odio (pp.107-109).
Scheler considera que tanto el mundo de valores que la persona encuentra a su alrededor como su destino moral dependen de este principio radical que es el amor emocional. El a priori del amor constituye como un habitáculo a través de cuyas ventanas la persona se asoma al mundo exterior. Esa peculiar constitución íntima explica que una persona descubra unos determinados valores que otras personas quizá no descubren (pp.110-116). Esto no implicaría subjetivismo, pues esa apertura del amor es siempre intencional.
El ordo amoris de la persona no depende ni puede ser modificado por actos voluntarios: es un nivel más radical, que determina ya de antemano el posible campo de valores sobre los que se ejercitará la elección voluntaria. La posición voluntaria de fines no es lo suficientemente activa como para alcanzar ese nivel radical: el ordo amoris sólo puede ser alterado por medio de actos psicovitales, que son automáticos, pero que pueden llegar a ser modificados con la cooperación ajena: con la ayuda de alguien que actúe desde el exterior de ese mundo circunscrito por el amor emocional apriórico de la persona en cuestión (pp.120-122).
Por depender estrictamente del ordo amoris, el destino moral de la persona no cae bajo el dominio de su elección. En cierto modo, la persona se encuentra con su propia bondad o maldad sin que tenga un papel verdaderamente activo en ella: la persona es mas bien sujeto pasivo de emoción. Y en esa emoción descubre su propia bondad o maldad, que depende ante todo de cuáles sean los valores hacia los que le abre su ordo amoris. La propia esencia moral se alcanza en el verdadero amor propio, que no es egoísmo: allí vemos como con ojos divinos cuál es la imagen que Dios tiene de nosotros. Y habla Scheler del "martirio escultórico" a través del que eliminamos lo que en nosotros no corresponde a esa imagen divina (pp.123-124).
La segunda parte del trabajo trata de "La forma del ordo amoris". El amor consistiría radicalmente en una apertura, un movimiento espontáneo intencional que nos hace participar de los valores. El amor de que habla Scheler no es ni conocimiento ni querer, sino que fundamenta tanto a uno como a otro: es la madre del espíritu y de la razón (pp.127-150). El amor divino es el que crea los objetos amables; el amor humano reconoce y se somete a ese orden: en ese acuerdo, o en el posible desacuerdo, radica la rectitud o falsedad del amor (pp.131-132).
Scheler distingue entre la limitación intrínseca de nuestro amor, que se debe a su dependencia de los impulsos corporales—, y el "encaprichamiento", que consiste en poner un bien finito como término ultimo de nuestro amor (pp.137-140). Sin embargo, el amor es esencialmente limitado, y tiene una intencionalidad estricta: el corazón tiene sus razones. Se abre ante el amor un mundo de objetos con una lógica absolutamente peculiar, pero perfectamente coherente: hay una "matemática del corazón", como decía Pascal (pp.141-145). La cultura moderna ha perdido esta verdad, y lo reduce todo a psicologismo, intentando encontrar explicaciones causales del amor, negándole su carácter intencional y reduciéndolo a puros estados afectivos (pp.146-154).
El amor es distinto tanto de los estados afectivos, como de los afectos y pasiones. El amor es esa apertura radical hacia la objetividad. Los estados de tristeza o satisfacción, por ejemplo, surgen cuando se avanza en la realización del acto voluntario que brota de aquel amor radical, según que se tenga éxito o se fracase. Los afectos son sentimientos agudos y no poseen el carácter intencional del acto de amor. La pasión se se dirige hacia los valores, de un modo activo y agresivo, pero también está fundada en el amor (pp.160-168).
La última parte de la obra critica algunas interpretaciones del amor y en particular de sus diversos tipos esenciales. Han habido, dice Scheler, tres grandes interpretaciones: la platónica, la empirista y la genética. Scheler reconoce con la platónica que las inclinaciones son innatas, pero no admite que el amor consista en reproducir una impresión anterior, que es el mismo error de los empiristas (pp. 168-172).
A la interpretación genética o naturalista —que sería por ejemplo la de Freud—, Scheler critica que no reconoce las diferencias esenciales que distinguen cada uno de los tipos de amor: el amor a Dios, a la Patria, a la Familia, la libido. Y señala que parte de su error se funda en el hecho, que considera verdadero, de que las estructuras de preferencias se transmiten por herencia. En esto se apoya, por ejemplo, el que el niño prefiera a su madre: tiene los mismos gustos que su padre. Y no, como dicen los naturalistas, porque todo surja de la libido (pp.172-174).
Las descripciones de Scheler muestran un gran parecido con muchos puntos de la experiencia. Y son en ocasiones verdaderamente magistrales. Lo que dice es en parte verdadero, pero refleja sólo uno de los varios aspectos que componen la realidad. El problema es que absolutiza esa verdad parcial.
Me parece que el núcleo de verdad descrito por Scheler refleja algunos aspectos —minuciosamente explicados— de lo que Santo Tomás llamó amor natural, y de la connaturalidad entre la naturaleza y el bien que está en la base del conocimiento moral. Scheler ve esto, y ve también que cada persona es de una manera, y que por eso mismo descubre con más o menos claridad este o aquel tipo de valores. Y nota además que esto es anterior a la actividad voluntaria. El problema es que no se hace cargo de la posibilidad de perfeccionar o de estropear esa connaturalidad original a través de los propios actos de la voluntad.
El método fenomenológico permite a Scheler describir los objetos ya presentes en la experiencia moral, y establecer relaciones entre estos objetos ya presentes, así como las relaciones entre los diversos tipos de objetos y los diversos tipos de actos en los que se nos presentan esos objetos. Por ejemplo, descubre que hay una relación esencial entre la bondad íntima ya presente en la persona, la bondad presente en la virtud, y la bondad que se manifiesta en la acción. Se trata siempre de relaciones entre objetos ya presentes en los diversos niveles de la vida moral. Hasta aquí llega su método fenomenológico, cuya limitación no le permite, en cambio, analizar el proceso causal que se sitúa entre la persona y sus acciones, y entre la bondad o maldad de las acciones y la consecutiva bondad o maldad de la persona.
Para poder establecer relaciones entre objetos de experiencia, esos objetos han de estar ya presentes en esa misma experiencia. En este caso, la bondad o maldad de la persona, la dirección hacia tal o cual tipo de valores, y la presencia de esos valores en la acción exterior, o en la elección, por ejemplo, han de estar ya constituidas para que se puedan encontrar esas conexiones entre esencias. Así se descubre que la persona buena obra bien, pero no se logra descubrir el proceso causal por el que se constituye realmente esa bondad de la persona, ya que el proceso causal no es estrictamente un objeto de la experiencia fenomenológica.
De modo que, según Scheler, la persona no es dueña de su propio destino moral. Depende totalmente de ese ordo amoris de carácter emocional. La voluntad no tiene poder para alterar ese amor originario. Sólo factores externos, como puede ser el atractivo emocional que suscita en nosotros el conocimiento de un modelo moral de gran riqueza, permitiría superar una insuficiencia originaria del ordo amoris. Pero en esos casos, ese seguimiento del modelo no depende de la elección: el modelo no se elige, sino que nos arrastra insensiblemente, dirá Scheler en otras de sus obras.
En definitiva, si bien Scheler recupera con gran brillantez algunos puntos fundamentales presentes también en la doctrina tomista del amor natural, sin embargo, su planteamiento de fondo le impide comprender el carácter activo de la voluntad humana. Esto hace muy difícil entender y explicar la responsabilidad moral de la persona.
M.S.(1983)
SCHELLER, Max
Fenomenología y Gnoseología
Ed. Nova, Buenos Aires 1966 (3ª ed.), pp. 59-135 (en La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico)
(t.o.: Phänomenologie und Erkenntnistheorie
en Schriften aus dem Nachlass, Band I, Zur Ethiz und Erkenntnislehre,
Gesammelte Werke 10, Francke, Bern 1957, pp. 377-430)
Contenido
Se trata de un trabajo publicado tras la muerte de su autor y redactado hacia 1913 o 1914. Pertenece por tanto al período central de la producción de Scheler. Está dividido en cinco apartados de desigual longitud, en los que se van desarrollando diversos aspectos del método fenomenológico y se establecen sus relaciones con la Gnoseología.
En el primer apartado, Scheler describe la esencia misma del método fenomenológico, señalando que no se trata de una nueva ciencia, ni de un sustitutivo de la filosofía, sino de un particular enfoque del pensamiento, mediante el que se capta un nuevo tipo de hechos. Estos hechos son considerados sólo en cuanto objeto dado en el acto vivencia que nos otorga un contacto inmediato con el mundo mismo. La reflexión fenomenológica sólo mira "el punto de contacto entre la vivencia y el mundo como objeto (...) El rayo de la reflexión habrá de recaer sólo sobre aquello que existe (da' ist) en este contacto más estrecho y vivo, y en cuanto que existe en él" (p.63).
En este sentido, señala Scheler, la fenomenología es un empirismo radical, ya que sólo acepta lo dado en la experiencia; pero se distingue del empirismo tradicional, porque no reduce la experiencia a la mera sensibilidad. Sin embargo, la exigencia fenomenológica sigue igualmente vigente: todo queda en suspenso mientras no aparezca ese "fondo" (contenido) de experiencia inmediata. Se opone, en cambio, al racionalismo porque no da primacía al método o a un supuesto criterio de verdad, sino que acepta ante todo la evidencia del objeto que se impone por sí mismo: todo criterio se reduce a la toma de contacto inmediata con la cosa misma (pp.64-66).
Frente al empirismo, la fenomenología reconoce el carácter absoluto de las esencias objetivas, que son en este sentido aprióricas respecto de la variable experiencia meramente inductiva. Pero también se opone al apriorismo constructivista, pues no se trata aquí de ninguna síntesis, sino de la relación fundamentante de unas esencias con respecto a otras. Este sería, para Scheler, el verdadero sentido del apriorismo: en el conjunto de las proposiciones y objetos esenciales de cada ciencia, hay unas que son anteriores a otras y fundamentan su aparición en el conocimiento. Estas constituirían el contenido apriórico de esa ciencia que se construye a partir de ellas (cfr. pp.66-69 y 114-119). Esta doctrina scheleriana es muy semejante a la clásica doctrina sobre la subordinación de las ciencias y puede servir de base para un ulterior desarrollo que restablezca el verdadero puesto de las ciencias respecto de la filosofía. Scheler desarrolla extensamente esta doctrina más adelante (cfr. pp. 108-135).
Mostrando más por extenso estas relaciones entre la Fenomenología y las otras ciencias, Scheler describe aquella como una continua des-simbolización del mundo (p.69). Quiere indicar con esto que los objetos que en las diversas ciencias están supuestos —y simplemente mentados con un símbolo que los representa—, esos objetos la Fenomenología intenta considerarlos en sí mismos. En la cosmovisión natural, los colores por ejemplo, son tomados simplemente como símbolos de cosas o acaeceres; en la ciencia sucede algo parecido: el color mismo es supuesto y se lo simboliza mediante un lenguaje matemático; sólo en la fenomenología se llega a considerar el color por sí mismo, como objeto inmediato de conocimiento que se analiza de acuerdo con su propia naturaleza. Este ejemplo sirve a Scheler para explicar el tipo de contemplación que la Fenomenología pretende (pp.69-71).
En razón de su propia índole, la discusión fenomenológica se hace particularmente difícil, explica Scheler en el tercer apartado del trabajo. Comenta las críticas que tachan a la Fenomenología de conjunto de tautologías y simples negaciones señalando que, por dirigirse a los objetos de experiencia inmediata en sí mismos, el fenomenólogo debe sólo indicar qué no se ha de confundir con tal objeto, y luego describirlo con sencillez. No caben en cambio ese tipo de conexiones entre símbolos que es propio de las ciencias: la comunicación de las investigaciones fenomenológicas es más difícil precisamente porque su objeto es más profundo y radical (cfr. pp. 79-83).
Al estudiar, en el cuarto apartado, las relaciones con la teoría del conocimiento, Scheler señala que la reducción fenomenológica prescinde tanto de la ejecución real de los actos de conocimiento como del coeficiente de realidad de sus objetos, para analizar sólo sus respectivas esencias y las conexiones de fundamentación de esos diversos tipos de esencias de actos y esencias de objetos. Y afirma que esas relaciones de fundamentación tienen un significado óntico (pp.83-86). Menciona también Scheler, como uno de los temas propios de este campo de investigación, la cuestión de la relatividad existencial de los diversos tipos de objetos respecto de los diversos aspectos del sujeto, según el tipo de actos en el que aparezcan.
Este último punto es particularmente interesante, y tiene un paralelismo grande con la doctrina clásica de la diversidad de objetos formales de las diversas potencias cognoscitivas. Scheler lo desarrolla en un sentido estrictamente fenomenológico. Quiere esto decir que él entiende por objeto estrictamente el objeto de conocimiento en cuanto tal: el contenido objetivo esencial tal y como aparece en un determinado tipo de actos cognoscitivos. En este sentido, un objeto es existencialmente relativo al sujeto que realiza el tipo de actos en los que es captado. Por ejemplo, el espacio y el tiempo, tal y como aparecen en los sentidos, son relativos a un ser vivo en general, pues sólo este tipo de seres tienen conocimiento sensible. Y así sucede con tantos otros objetos (cfr. pp.89-90).
Sólo serían objetos absolutos aquellos que aparezcan ante una mirada "carente de forma", es decir, que no dependa del tipo de sujeto cognoscente que la realiza; o lo que es lo mismo. que sea objeto del cognoscente absoluto. En este sentido, solo Dios tiene un mundo de objetos perfectamente absolutos (p.108). En los demás, hay una escala jerárquica de relatividad de los objetos, de acuerdo al mayor o menor grado de determinación del correspondiente portador de los respectivos actos cognoscitivos (p.ej.: el hombre como presente aquí y ahora; el hombre como ser viviente; o como espíritu finito, etc., dirá Scheler en otra obra).
Scheler describe más adelante las relaciones entre la cosmovisión natural y sus objetos y la ciencia. Y describe algunas características propias en cuanto a la adecuación del conocimiento y al grado de relatividad de sus objetos. Estos dos parámetros del tipo de conocimiento no son idénticos; pero en último extremo pueden ser puestos en estrecha relación, afirma Scheler: la adecuación máxima, o lo que es lo mismo, el grado máximo de plenitud de contenido con que un objeto puede presentarse a un determinado nivel de conocimiento, depende del grado de relatividad de ese tipo de actos cognoscitivos. En el fondo, cada grado de relatividad es como una "selección" o una "captación selectiva" de la plenitud de contenido que ese objeto tendría para el conocimiento absoluto (cfr. pp.94-103).
La diferencia entre grados de relatividad da lugar a posibles "ilusiones metafísicas", cuando se confunde el nivel en el que un determinado objeto se encuentra. Pero hay que distinguir este tipo de ilusión respecto de la verdad o falsedad de los juicios: en cada nivel hay juicios verdaderos y falsos. La ilusión metafísica sobre el tipo de conocimiento no perjudica a la exactitud de los juicios. En este sentido, un científico puede ser muy exacto y erudito, y al mismo tiempo un "mentecato filosófico", si no se da cuenta del grado de relatividad de su ciencia (pp.103-105). Scheler desarrolla en detalle la relación entre el conocimiento científico y el fenomenológico en las páginas siguientes, mostrando las insuficiencias de algunas teorías de la ciencia de su tiempo. Indica también que la filosofía debe superar las trabas propias de la ciencia e incluso las del lenguaje, para alcanzar un conocimiento absoluto.
Valoración
Esta obra es sumamente interesante. Es una muestra de las posibilidades que ofrece el método fenomenológico a la hora de analizar los diversos tipos de actos intencionales. Y puede ser muy útil para resolver algunas confusiones actuales sobre estos temas. Hay que tener en cuenta, sin embargo, el sentido propio de los términos dentro del ámbito fenomenológico. En particular, la reducción del término "objeto" a su estricto significado de contenido presente en el acto intencional. Así por ejemplo, cuando Scheler habla de la relatividad existencial de los objetos respecto de los sujetos de tal o cual tipo. No se refiere a la existencia ontológica real de tales o cuales "cosas", sino que entiende por existencia la presencia intencional de los objetos ante determinados tipos de actos: la espacialidad o temporalidad, por ejemplo, tal y como las captamos los seres vivos. Y se plantea el problema de saber cómo sería la captación absoluta —divina— de ese tipo de realidades. El análisis fenomenológico se mantiene a este nivel, y no pretende —aunque a veces absolutice sus afirmaciones— elaborar una ontología metafísica en el sentido aristotélico del término. Precisamente cuando se han olvidado estos límites es cuando han surgido todos los problemas causados por la absolutización del método: también en el mismo Scheler.
M.S. (1984)
SCHELLER, Max
La Teoría de los Tres Hechos
Ed. Nova, Buenos Aires 1966 (3ª ed.), pp. 137-214. (en La esencia de la filosofía)
(t.o.: Lehre von den drei Tatsachen en Schriften
aus dan Nachlass, Band I, Zur Ethik und Erkenntnislehre, Gesammelte
Werke 10, Francke, Bern 1957, pp. 431-502)
Contenido
Se trata de un trabajo de 1911-1912, que incluye, en la edición del Nachlass y en la traducción castellana, dos Apéndices escritos en la misma época. Analiza Scheler la índole del hecho fenomenológico y sus relaciones y diferencias con los hechos de la cosmovisión natural y de la ciencia. Y al mismo tiempo define las relaciones entre cosas y hechos en cada uno de esos niveles. En el Apéndice A establece la relación entre la explicación causal y la causalidad y la explicación fenomenológica.
Comienza Scheler definiendo la relación entre los hechos puros —objetos de experiencia fenomenológica— y los contenidos de la experiencia sensible. Los hechos puros son aquellos contenidos de experiencia inmediata que se mantienen al margen e independientemente de las variaciones sensibles, así como del tipo de fuente sensible por el que nos llegan (pp.139-144). No sólo son independientes de la experiencia sensible y sus variaciones, sino que esos hechos puros fundamentan los contenidos de la experiencia sensible y sus variaciones. Aclara Scheler qué significa "fundamentar": es algo distinto de causar, ya que no hay una anterioridad temporal, sino una simple relación de esencias, de tipo intencional. Y también es distinto del orden genético de la percepción. "Fundamentar" quiere decir, simplemente, que los contenidos de la experiencia categorial condicionan los posibles contenidos de la experiencia sensible: son sus condiciones de posibilidad aprióricas, que a su vez, son objeto de ese nivel superior de experiencia que es la fenomenológica: son los hechos puros (pp.146-148).
Los hechos puros son de dos tipos. Unos son más generales: se refieren a la esencia de todo objeto en cuanto tal y constituyen lo que Scheler llama lógica o teoría de los objetos en cuanto tales. Hay otro tipo de objetos, más determinados que los referentes a los nexos lógicos generales, pero que son igualmente contenidos esenciales puros. Estos se refieren a los diversos campos del mundo objetivo (p.145).
La segunda parte del trabajo consiste en un estudio de las relaciones entre los tres tipos de hechos. Y en primer lugar de los de los objetos de la cosmovisión natural con los de la cosmovisión científica. Scheler mantiene una diferencia radical entre ambos tipos de objetos. Y señala que el mundo propio del modo natural de conocimiento fundamenta el conocimiento científico (pp.149-150).
La relación entre las cosas y los hechos es también diversa en los dos tipos de conocimiento. Los objetos de la cosmovisión natural son originalmente cosas que actúan (una piedra que rompe un cristal, por ejemplo); los objetos inmediatos del conocimiento científico son, en cambio, agrupaciones de hechos tales como la caída de los graves o los comportamientos magnéticos, etc. Y la ciencia, a partir de esas agrupaciones de hechos, que constituyen el material de su campo objetivo inmediato, "construye" una serie de cosas u objetos (átomos, fuerzas de gravedad, campos magnéticos, etc.), que son definidos precisamente para dar razón de una serie de hechos de experiencia y de acuerdo con esos hechos (pp.152-160). Precisamente por eso, nunca se puede decir con rigor que esas definiciones son verdaderas o falsas, ya que su objeto nunca puede ser dado en una experiencia inmediata (p.161). Concluye Scheler que el modo de pensar de la ciencia es distinto del modo del pensamiento natural.
Pasa Scheler a establecer una relación entre los tres tipos de conocimiento y sus portadores propios. La cosmovisión natural tiene como portador a una comunidad natural, a un pueblo o nación. la ciencia, en cambio, es internacional por naturaleza, y se funda sobre unas reglas inequívocas de símbolos preestablecidos por la comunidad científica. Los hechos puros, en cambio, son asimbólicos —captan la esencia misma—, y por eso no son dependientes de una comunidad particular, pero al mismo tiempo esto implica una mayor dificultad de comunicación (pp.162-165).
Scheler termina explicando la relación entre los contenidos de las experiencias sensibles particulares, los de la percepción natural y los de la experiencia fenomenológica. Y señala que lo que a nivel de experiencias particulares podría ser explicado como simple semejanza, en la percepción es dado como unidad fenoménicamente dada: es un mismo objeto de la percepción natural el que es visto de diversos modos, simplemente parecidos, en la experiencia sensible particular, en la percepción actual y en el recuerdo. Y hay unas leyes y relaciones aprióricas de semejanza que regulan esta identidad del objeto, mantiene Scheler (pp. 165-173).
Lo que Scheler está describiendo aquí, con un método fenomenológico, es lo que la doctrina aristotélica ha definido como el objeto formal de la imaginación. Y Scheler ha redescubierto que los objetos propios de la imaginación no pueden ser reducidos a meras asociaciones de contenidos de la sensibilidad externa, sino que constituyen todo un campo de formas de nivel superior, que son más radicales que los objetos de la sensibilidad externa.
En el Apéndice B Scheler desarrolla algunos aspectos de la diferencia entre los objetos de la ciencia y los de la forma natural de conocimiento (pp.201-214). Veamos más en detalle qué dice en el Apéndice A (pp.176-201).
Nos dice Scheler que la fenomenología guarda una triple relación con la explicación de tipo causal. 1) Los contenidos de la experiencia fenomenológica marcan un límite a la explicación causal, ya que se encuentran en dos dominios diversos: el de lo intencional y el de lo real. 2) Los nexos esenciales señalados por la fenomenología no pueden ser anulados por explicaciones causales. 3) La fenomenología ha de aclarar la esencia de la relación causal, encontrando cuál sea el núcleo intuitivo inmediato que fundamenta esa idea.
Scheler desarrolla con detalle este último punto, y critica la interpretación de de la idea de causalidad como fruto de la simple regularidad en la sucesión de los fenómenos. Afirma que hay una intuición inmediata del obrar y correlativo padecer de una cosa sobre otra. Y esa intuición es el núcleo íntimo de toda relación causal, y es la que provoca la expectativa de regularidad de la sucesión de los fenómenos, así como determina la dirección pasado-futuro.
Con esta explicación Scheler capta la causalidad sólo a nivel de eficiencia física y a ésta reduce todo el contenido del concepto de causalidad. En consecuencia, niega toda posible explicación causal en el ámbito cognoscitivo y estrictamente espiritual. De otra parte, la causalidad sólo se da entre cosas de la cosmovisión natural, entre cosas ya existentes; en consecuencia, ese tipo de explicación no sirve para fundamentar la misma existencia de las cosas. La exigencia de reducción fenomenológica del concepto de causa lleva a Scheler a reducirlo al único tipo de causalidad que puede tener un lugar en el ámbito de los fenómenos: la eficiencia física. Pero ese mismo paso le lleva a perder la profundidad de la doctrina causal aristotélica.
Valoración
A lo largo de la obra Scheler va desarrollando algunas ideas muy interesantes en torno a las relaciones entre los diversos modos de acceso al mundo. Algunos de esos desarrollos pueden ayudar a entender las relaciones del conocimiento científico con el filosófico y el "natural". Scheler muestra también las intrínsecas limitaciones del método de la ciencia moderna. Y al mismo tiempo indica con claridad cómo son irreductibles los objetos del conocimiento intelectual a los del conocimiento sensible.
Los problemas más serios comienzan con el Apéndice B, cuando intenta fundamentar la causalidad en contenidos intuitivos. Tiene aspectos interesantes, pero su planteamiento es reductivo y las consecuencias serán después manifiestas en su sistema, ya que se hace imposible establecer relaciones causales en el mundo del espíritu humano, por ejemplo entre la persona y sus acciones; o entre éstas y el valor moral de la misma persona. Y como consecuencia, Scheler no logra analizar el aspecto dinámico de la vida moral y el perfeccionamiento de las personas, por lo que mantiene una explicación "de arriba a abajo": de "fundamentación" del valor del acto en el valor de la persona. Pierde los recursos técnicos para comprender las relaciones causales presentes en la vida del espíritu humano, que pueden ser también "de abajo a arriba": hay un influjo causal de las acciones voluntarias sobre el ser mismo de la persona que las realiza. Pero Scheler no llega a entender esto, por falta de recursos técnicos, entre otras cosas.
Este tipo de consecuencias no aparecen en el trabajo que ahora comentamos. Por lo demás, el análisis de la causalidad, si se tiene en cuenta que ha sido reducido a la eficiencia física, es sumamente interesante y rebate muchos de los errores actuales. Puede resultar una obra muy interesante, si se tienen en cuenta los límites que el mismo método fenomenológico supone y se evitan las absolutizaciones apresuradas de sus resultados.
M.S. (1984)
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