Man's Place in Nature

Beacon Press, New York 1961

(t.o.: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bern 1928).


The purpose of this work is to elaborate a notion of man conceived independently of the methods of scientific enquiry. The author believes that the proliferation of special sciences concerning man, far from illuminating the subject, makes it even more difficult to obtain a clear conception of what is actually being studied. In spite of the ever-greater resources for knowledge and clarity man remains a problem for himself.

Can we do away with the conception of the human world as a corner of the natural world? Can man be seen, not as a species-being within the world of species-beings, but rather as a new departure, not to be classified? More fundamentally, has man unique characteristics not applicable to any other species? The author seeks to answer these key questions with a positive affirmation.

The work begins with an exploration of psycho-physical life. The author deals with the simple life impulse of the vegetable world and then passes to the more highly differentiated impulse which characterises the instinctive animal level. Instinct has the quality of marking out its possessor as an individual which acts independently of determination from external factors. His analysis of practical intelligence and associative memory leads him to state that animals are 'intelligent', that is, that they can approach their environment abstractly, as when they use means to reach an end.

In the second chapter he passes to man. Man's nature is of another order completely. It goes far beyond the capacity for choice and intelligence and could not be reached even if one were to enlarge these powers, in a quantitative sense, to infinity. With man the new dimension of spirit is opened up. It is this which allows man to adopt his peculiar stance to his environnent — to objectify it and thus to transform it into a world.

The most profound manifestation of this aspect of spirit's power is in the phenomenological reduction. This is a suspension of experience of things in their concrete existence in order to concentrate on them in their essence. Human knowing is characterised by this power. In Platonic fashion the author then states that all the operations of spirit are performed by the repression of the vital impulse. There is no other source of energy available to spirit than sublimated vital energy. The 'methodic doubt' or phenomenological reduction mentioned above is an example of this. A logical conclusion — mentioned by the author — is to see history in an evolutionary context. He refers to evolution as an 'ascetical act' sublimating material drives and producing ever-higher forms of spiritual beings and activity.

The big problem at issue in modern anthropology is not the relationship of the mind to the body, as previously. Rather it is the relationship between spirit and its energy source, life. The author concludes that they are interdependent and, ontologically, identical. It is as phenomena that they differ. 'Physiological and physic drive sources are but two aspects of the process of life; this process is teleoclitic and holistic'.

In a final chapter on the philosophy of Religion the author discusses the origin of the idea of an absolute and infinite being beyond the world. He concludes that it follows man's discovery of himself within a world. This discovery poses the possibility of absolute nothingness. Man asks, "Why is there a world, and how and why do I exist?" These three questions open the gulf of Nihilism. Religion is a bridge over this gulf. Christians believe in a personal, spiritual and omnipotent God. The author rejects this on the philosophical grounds that spirit is absolutely powerless at every level of its manifestation. God could not exist apart from, let alone create, the material impulses which are sublimated into spiritual power. God is conceived as the ultimate harmony of life and spirit, realising itself through man.


Man's Place in Nature ends, as we have seen, with an act of faith. Faith is in fact the only possible attitude, as the conclusions finally reached suffer from arbitrariness. They have the quality of flashes of intuition rather than of painstakingly argued positions. The author ends the book with these words, encouraging the reader to commit himself to the project of realising values in the world: "We must not wait for theoretical certainties before we commit ourselves."

The phenomenology adopted by Scheler in dealing with the question of knowledge is deemed unsatisfactory even by phenomenologists themselves. Having declared that the phenomenological reduction consists in a suspension of the experience of the material sensory aspects of things, he goes on to qualify this as a 'reduction of existence'. This implies that sensory contents of experience are as foreign to the notion of essence as existence is, and avoids the task of explaining the role of sense experience in knowledge.

The doctrine of psycho-physical life is Aristotelian, both in general, since it adopts the notion of a principle of life, and in particular, since it grades the manifestations of this psyche. It is a very cursory survey of the terrain. It has no internal defects, but the entirely different slant that the rest of the book takes with regard to life, and the complete disappearance of the Aristotelian psyche in favour of a semi-mystical spirit at the human level, leads one to query the reasons for its inclusion in the first place.

The central thesis of the book is that spirit represses the vital impulses and adopts the sublimated energy. This is equivalent to saying that spirit produces itself. The author adverts to a similar contradiction in Freud's theory of repression, but never refers to it in his own.

The oversights and loop-holes which abound in this work may be explained to some degree by the fact that it was originally a lecture series and was only edited for publication after the author's untimely death. A student of Scheler's thought will find much of the same material in far more detailed and readable form in earlier works, such as The Nature of Sympathy (London 1970). The new developments in the direction of a Pantheistic life-philosophy are of little originality or interest.


This work is full of opinions which contradict the doctrine of the Church. In the first place the doctrine of the soul as the entelechy or first act of an organic body is rejected by the author's affirmation that the soul is simply dependent on matter for its operations and the power to carry them out.

The role of the senses in human knowing is so downgraded as not to exist. If the outline theory given in this book were properly worked out it would refer to angelic cognition.

The author makes the Church's doctrine on immaterial beings absolutely untenable. While he admits that immateriality is the root of cognition and other specific powers, his theory insists that, alone, immateriality is powerless, incapable of exercising its function without first repressing vital drives.

Finally it is important to refer to his Philosophy of Religion, which rules out all possibility of divine Revelation and sees the concept of God as the product of a particular stage in the human condition.

Evolutionary Pantheism, the logical conclusion of the author's doctrine of spirit, is quite unreconcilable with the doctrine of an infinite, transcendent Godhead.


                                                                                                                  P.G. (1973)



El puesto del hombre en el cosmos (anexo I)

Losada, Buenos Aires 1967 (6ª ed.), 128 pp.

Título original: Die Stellung des Menschen im Kosmos, 5. Auflage, Nymphenburger Verlagshandlung, Munchen 1949, 96 pp. (ahora en Späte Schriften, vol. 9 de las Gesammelte Werke).


Es ésta una de las últimas obras publicadas por el autor: apareció en 1927, un año antes de su muerte. Pertenece, por tanto, al último período de su evolución filosófica. Este trabajo, que procede del texto de una conferencia pronunciada ese mismo año, representa —en palabras del autor— "un breve y comprimido resumen de mis ideas sobre algunos puntos capitales de la Antropología filosófica que tengo entre manos hace años y que aparecerá a principios del año 1929" (p. 19).

El esquema general de la obra parte de unas bases teóricas que podrían ser resumidas así: de una parte exaltación de la peculiaridad y consistencia propias del mundo vital; de otra, aceptación de fondo de las ideas evolucionistas. Además, una crítica a los que pretenden reducir el espíritu a un mero producto de la evolución vital: el espíritu es radicalmente distinto de lo vital y se afirma precisamente en su oposición a ello. Espíritu absoluto y esencial de una parte, y fuerza vital por otra, son dos principios independientes del hombre lo mismo que del mundo y del fundamento del mundo; el proceso histórico no es sino una progresiva identificación de esos dos elementos originariamente independientes, en la que el espíritu impotente e irreal —por puramente esencial— se va haciendo real gracias a la eficacia realizadora del impulso vital. Al mismo tiempo, las fuerzas caóticas y ciegas de la vida van adquiriendo la forma que les prestan las esencias objetivas del espíritu. Este proceso alcanza su cumbre en el hombre, en el que se va logrando la unificación plena de los dos elementos: por eso el perfeccionamiento del hombre es, al mismo tiempo, perfeccionamiento de Dios, que es el fundamento del mundo e incluye esos dos principios. El hombre es así compañero de lucha de Dios: colabora en su "salvación", que consiste en esa definitiva unificación de los dos principios, espíritu e impulso.

El autor desarrolla otros puntos particulares dentro de este esquema general, como su teoría de la reducción fenomenológica, o la caracterización del espíritu mediante las notas de libertad, objetividad y conciencia de sí; la discusión sobre la unidad de alma y cuerpo y otras diversas cuestiones. Me parece que la breve exposición del esquema de ideas mencionado es suficiente para hacerse cargo del talante general de la obra: se percibe en ella la degradación del sistema filosófico del autor. En su última época derivó hacia posturas más o menos panteístas. Aunque el giro es muy profundo, conviene señalar que ya en las épocas anteriores de su pensamiento estaban puestas las condiciones de posibilidad de este giro: los límites intrínsecos de su método fenomenológico hacían imposible definir adecuadamente el estatuto ontológico del espíritu: se lo alcanzaba a nivel meramente "esencial", olvidando el aspecto estrictamente energético que la noción aristotélica de acto expresa con nitidez, manifestando a la vez realidad e inteligibilidad.


Desde el punto de vista filosófico, la obra presenta muchas inconsistencias, aunque tiene frecuentes momentos de brillante lucidez. Hay que tener en cuenta también que no es más que un esquema sucinto que proviene de una conferencia (a pesar de lo cual ha tenido un gran éxito y abundantes ediciones). Desde el punto de vista doctrinal, la obra es absolutamente rechazable y cae directamente bajo la prohibición moral general.





O Posto do homen no cosmos (anexo II)

O livro tem como fito, como o próprio nome indica, investigar o local que o homem ocupa no cosmos. O método seguido seria, em princípio, o fenomenológico, descrevendo os graus do ser psico-físico. Toda a primeira parte, na verdade, cumpre este requisito. No entanto, por detrás desta descrição fenomenológica encontra-se algo que é muito metafísico. São logo as primeiras linhas do livro: "o grau ínfimo do psíquico, isto é, do que se apresenta objectivamente como 'ser vivo' ou subjectivamente como 'alma' e, ao mesmo tempo, a pressão que tudo move, até às alturas luminosas das actividades espirituais, dando energia aos mais puros actos de pensamento e aos mais lúcidos actos de vontade é o impulso afectivo, sem consciência, nem sensação, nem representação " (p. 28). A importância deste texto é tanta que teremos que cá voltar pois aqui encontra-se a causa e o ponto de partida para todos os erros de Scheler nesta obra.

Mas comecemos com a fenomenologia dos graus de ser psico-físico. Em primeiro lugar encontram-se as plantas (tenha-se em conta que ao falar de psiquismo Scheler usa o termo num sentido muito particular; psíquico é tudo aquilo no qual se pode encontrar um princípio animador (alma) no sentido grego do termo. Tendo isto em conta não há problema em usar essa terminologia). O psiquismo da planta manifesta-se pela presença do impulso afectivo que se determina por uma simples direcção para ou um desvio de (da luz, p.ex.). As determinações da vida vegetativa não diferem muito das estudadas por Aristóteles no  De anima.

Num segundo estrato, que acrescenta algo ao primeiro, encontramos já o nível inferior da vida animal: o instinto. O instinto é definido como a conduta do ser vivo, possuidora de um sentido (i.e., dotada de uma finalidade interna ao ser vivo) possuidora de ritmo, dizendo unicamente respeito à vida da espécie, inato e hereditário, conduta que é independente do número de ensaios que um animal faz diante de uma situação.

E termina dizendo algo que é muito actual e aceite pelo etiologistas contemporâneos: "O que um animal pode representar e sentir em geral vem determinado e dominado a priori pela relação dos seus instintos com a estrutura do mundo circundante" (p. 37).

Um terceiro grau diz respeito aos animais superiores: a memória associativa. Só se deve atribuir aos seres vivos cuja conduta se modifica lenta e continuamente com um fito útil à vida. Diz apenas respeito a uma certa aprendizagem por parte dos animais que consta do carácter associativo que podem tomar certas representações, fruto de uma repetição de actos. Este estracto começa a libertar-se da rede férrea dos instintos pois a conduta começa a libertar-se deles e permite certa espontaneidade e aprendizagem não determinada instintivamente.

Nos animais superiores dá-se ainda um outro estracto: o da inteligência prática. A inteligência prática encontra-se naqueles animais (por isso não é ainda própria do homem, não lhe é especifica) que conseguem responder espontaneamente a uma situação independentemente do número de situações e do instinto. Não há ainda nada de espiritual, de percepção de valor ou de bem. Está muito relacionada com certas experiências feitas com animais que demonstravam uma certa capacidade de inovação singular em determinadas situações. Se se entender o que Scheler chama inteligência também não há problemas.

Entramos agora no reino do homem. Scheler marca profundamente a separação entre o homem e o animal, com um corte radical e profundo. Começa por dizer que o próprio do homem não se pode encontrar na linha geral da evolução biológica, visto ser algo que se opõe à vida em geral. Este elemento novo, que só o homem possui, é o espírito. O ser espiritual, diz, não está vinculado nem aos impulsos nem ao mundo circundante. É livre frente a ele, está aberto ao mundo. Não possui já um meio ambiente específico como o animal, mas um mundo, devido à sua capacidade de objectivação. O próprio do espírito é então o objectivar. Assim o homem não está condicionado pelas suas características vitais, mas ultrapassa-as e supera-as. Neste grau o homem não só objectiva o mundo, como se objectiva a si próprio enquanto ser vivo e dá-se conta de si próprio: está no domínio do consciente.

Assim, sendo o espírito este elevar-se sobre o vivo, o homem supera-se também a si próprio. Ora bem, este centro a partir do qual o homem realiza os actos pelos quais objectiva o mundo não pode ser parte do mundo pois e sua condição de possibilidade. Se este centro fosse do mundo, não poderia ver o mundo como totalidade, pois estaria imerso nele e então não o poderia objectivar. Isto leva Scheler a concluir que sendo o espírito condição de possibilidade de toda a objectividade este não é em si próprio objectivável, nem objecto. Ele, o espírito, é actualidade pura, o seu ser esgota-se na livre sucessão dos seus actos. O espírito é este "nó" que consiste na ordem dos seus actos. O espírito é a série de acontecimentos no tempo. Aqui se encontra o anti-substancialismo scheleriano com respeito ao espírito-pessoa. Este anti-substancialismo advém do facto de Scheler considerar a substância como algo inerte, estático, "pesado" e "parado", quando, como veremos, a substância é, precisamente, a modalidade do agir próprio. Grande parte deste anti-substancialismo dirige-se contra a interpretação da substância como todo acabado e perfeito, própria de Descartes e de Leibniz (já figurada em Platão e também, de certo modo, em Aristóteles). É uma concepção que vê incompatibilidade entre substância e agir. Se assim fosse a crítica de Scheler teria lugar, mas não é, como veremos.

Ora bem, o que é em última análise o espírito? "É um atributo do próprio ser que se manifesta no homem". O espírito aparece como algo que está no homem. E porquê? Porque o espírito como forma pura carece originariamente de todo o poder, força e actividade. Dada a teoria de que toda a força vem do impulso afectivo, a conclusão é necessária. O espírito é impotente. Para poder agir de algum modo tem que se "vivificar" no homem e no mundo, para realizar os seus fins. O que acontece então é que o espírito "dirige" (não se sabe de onde lhe vem o poder de dirigir...) o impulso afectivo para actos da sua esfera própria. Como o próprio Scheler reconhece, isto equivale à sublimação freudiana. Se o espírito se opõe à vida, ele tem que se fazer vida para ser, tem que se fazer coisa para ser algo.

Sendo Deus puro espírito, podem-se tirar as conclusões... O espírito divino tem que se fazer homem para ser consciência e tem que se fazer coisa para pura e simplesmente ser. De outro modo, não era, não existia. A conclusão é inevitável: "a consciência do mundo, a consciência de si mesmo e a consciência de Deus formam uma indestrutível unidade estrutural" (p. 110). E isto é-lhe tão evidente que Scheler aceita, sem pestanejar, as teses spinozistas e hegelianas: o panteísmo mais tosco que o sec. XX alguma vez terá visto... Deus só advém no mundo; só devém consciente na consciência humana. O advento do homem e o de Deus são concomitantes. Daqui seguem-se críticas, mordazes e irónicas, as verdades da religião, sobre um Deus transcendente e pessoal, criador, etc.

Antes de iniciar a crítica, queria ainda expressar uma opinião de Scheler sobre o homem. Ao afirmar que o próprio do homem é o espírito e não algo do vivo, "resolve" muito simplesmente a questão tão problemática das relações alma-corpo. A sua teoria é de que, em qualquer ser do mundo vivo, a parte interna — alma —, é só outro ponto de visto (precisamente o interno) da parte externa. Logo: a distinção entre alma e corpo e puramente fenoménica, sendo in re o mesmo. Evidentemente que isto é uma teoria engraçada que só é possível por não ter entendido bem que o espírito é precisamente a alma. Mas Scheler com o seu anti-substancialismo não podia ver melhor...

Quanto ao seu panteísmo há a dizer o seguinte. O agir é do ser. E não há, desde David Hume (foi ele que "acabou" com a concepção analítica e formal da causalidade) outra possibilidade de pensar o agir (se bem que isto seja muito complexo e para pensar muito). Ora bem, o agir só pode ser do ser se o próprio ser fôr um agir: o agir original e originário. Na verdade, quando se diz que o ser é acto e precisamente isto que se está a dizer. A acção do ser no ente é um acção de ser-se do sendo — do ente. O ser faz ser (fazer ser é agir) o ente. Ora bem, este agir fundamental "desdobra-se" (isto parece mítico, mas não é: é muito sério; o que faltam são os termos, e também tempo para pensar nisto) no agir segundo, agir este que é mediado por uma modalidade própria daquilo que é: ou seja, pelo que é do queé. Ou seja: para pensar correctamente o agir, o poder-agir, terá que se pensar, penso eu, do seguinte modo:

lº — ser como agir;

2º — as acções "decorrendo" (é preciso ver como; S. Tomás nunca explicou isto muito bem; só disse que era assim, mas nunca explicou como era) do agir 1º e especificando-se por um modo próprio que não e senão aquilo que se costuma chamar forma (nos termos clássicos) do que é (cfr. Joseph de Finance, Être et agir, P.U. Gregoriennes, Roma, 1965; cfr. também El ser y los filósofos de Gilson, em EUNSA, Pamplona, 1978, penúltimo capítulo; e ainda o Tomismo de Gilson, no capítulo Uma nova ontologia).

Se assim se pensa, o problema se bem que não resolvido (pois não bastam 10 linhas, reticências) fica bastante simplificado. Mais correctamente: põe-se correctamente o problema: Deus é AGIR PURO, é o SEU AGIR, logo poder em si próprio e não precisa de se fazer pedra para ser, visto ser ser-agir.

E não é preciso ser anti-substancialista, pois esta substância não é senão a determinação de todo o ente finito que determina o seu agir como próprio, como tal e tal, diferenciável. Só se se pensa num espírito platónico, inerte e estático e que não se percebe a relação do ser ao espírito que parece não ser senão (o espírito) uma modalidade própria do ser num determinado grau de agir próprio. E o panteísmo passa a ser uma quimera; melhor, passa a ser a confissão de uma resposta simples de mais e dada muito apressadamente. É muito mais fácil (filosoficamente falando) ser panteísta do que não o ser.




Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei

Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei

Ir al INDEX del Opus Dei

Ir a Libros silenciados y Documentos internos (del Opus Dei)

Ir a la página principal