Christus' tegenwoordigheid in de
eucharistie
H. Nelissen, Bilthoven 1967, 127 pp.
(Trad. francesa: La présence du Christ dans
l'Eucharistie, Ed. du Cerf, Paris 1970, 152 pp.)
CONTENIDO DE LA OBRA
Comienza el libro con unas páginas (7‑17) dedicadas a considerar la innovación que supuso en el siglo XIII la “nueva teología” (principalmente de San Buenaventura y Santo Tomás) en relación al tema de la presencia de Cristo en la Eucaristía. Según Schillebeeckx, en esa época dominaba una concepción sensualista de la presencia real, a la que vino a oponerse la nueva interpretación de los grandes escolásticos, centrada en el carácter real, pero sacramental de esa presencia. Esta nueva teología no llegó a producir inquietud en el pueblo cristiano por el simple hecho de no divulgarse, dada la ausencia de medios de comunicación social de masas. Sin embargo, esas interpretaciones chocaban con el pensamiento tradicional, y podrían haber aparecido como algo que vaciaba la fe de su contenido.
A continuación, el autor expone la finalidad del
libro y el método que seguirá: “qu'est‑ce que la parole révélée de Dieu
me dit, à travers l'interprétation autoritative de l’Église, concernant
l'événement eucharistique? Je ne voudrais nullement prétendre que je dois
d'abord mettre 'entre parenthèses' ma pensée conditionnée par le temps présent
pour déterminer en un premier temps ce qui a été révélé et en second lieu ce
que je peux traduire en langage moderne. C'est absolument impossible.
Précisément, cette pensée et cette problématique contemporaines m'accompagnent
dans la recherche de ce que, par exemple, le dogme de Trente signifie pour moi”
(pp. 15‑16). Esto es así, sigue el autor, porque la formulación de
Trento no era problema para el hombre medieval, pero sí para el hombre moderno,
que se mueve en un clima espiritual completamente distinto. Es por eso por lo que “Je ne pourrais donner une
juste appréciation du sens dogmatique du Concile de Trente, qui est une étape
dans l'histoire toujours en évolution, si je faisais comme si l'histoire
s'était arrêtée à ce concile, comme si, tout en restant un croyant catholique,
je n'étais p as devenu, en vivant au XXème siècle, un tout autre homme que
celui du Moyen Âge, aussi dans ma vie de foi: comme si la foi catholique se
situait en dehors de l'historicité et ne faisait pas elle-même de l'histoire!
Alors la foi ne serait plus vraiment vivante, ou plutôt elle aurait
cessé d’être une foi, qui, de par sa nature, est un événement
existentiel” (p. 16).
Con esta clave
metodológica, Schillebeeckx aborda a continuación la interpretación de los
cánones 1 y 2 sobre el sacramento de la Eucaristía del Concilio de Trento; es
decir la definición dogmática de la presencia verdadera, real y substancial y
de la transubstanciación. Narra brevemente la historia de la formación
de esos dos cánones a partir del esquema inicial propuesto a los padres
conciliares. A continuación, se hacen algunas “reflexiones hermenéuticas”, para
abordar después el estudio de la noción de substancia, y su valor
en orden a la fe en la eucaristía. Las
conclusiones centrales de estas consideraciones son las siguientes:
—”La notion de transsubstantiation n'implique ni
plus ni moins que le flair catholique pour le donné biblique de la présence
réelle spéciale du Christ dans l'eucharistie, telle qu'on pouvait l'envisager
dans le cadre de pensée du Moyen Age” (p. 53). En consecuencia, los dos cánones
expresan en realidad un único dato de fe: la presencia de Cristo en la
Eucaristía: “La doctrine de Trente... veut uniquement et exclusivement
proclamer l'originalité irréductible de la présence eucharistique comme
donnée de foi intangible” (p. 47).
—Respecto a las expresiones precisas del Concilio,
afirma el autor que indican la reflexión teológica de los padres conciliares a
partir del dato de fe, reflexión que no podía no hacerse encuadrada en los
esquemas de pensamiento de la época: “Si donc les pères conciliaires raisonnent
sur cette donnée de foi (présence réelle et unique en son genre du Christ dans
l'eucharistie), s'ils essaient de l'accueillir, non comme un labyrinthe ou une
chose abracadabrante, mais de l'intégrer comme un mystère dans leur pensée
théologique, ils ne sauraient faire autrement que de la mettre en harmonie avec
leur structure mentale aristotélicienne” (pp. 49-50). Así, el empleo de
la terminología “substancia‑accidentes” no es otra cosa que la expresión
de que en la Eucaristía cambia la realidad más profunda del pan y del vino, y
viene a ser - en esa realidad profunda - el cuerpo y la sangre de Cristo. De
aquí nace la cuestión fundamental: ¿qué es la realidad? La mentalidad
aristotélica con que está “revestida” (cfr. p. 50) la afirmación de la fe
eucarística, para expresar esa realidad más profunda, utiliza la noción de
substancia. Pero, “lorsqu'ils
parlent dans un sens traditionnel de la 'substance' du pain, ils ne peuvent
s’empêcher d'établir mentalement l'opposition aux accidents. Sous l'aspect du
dogme, la 'conversion substantielle', en tant qu’ énoncé d'une réalité,
s'oppose exclusivement aux expressions 'uniquement comme dans un signe ou une
image' ou 'uniquement par une opération salvifiqué (canon 1). C'était là le
sens immédiat du mot substance dans toute la tradition dogmatique antérieure”
(p. 68).
—Sin embargo, actualmente, para quien la filosofía de la naturaleza aristotélica carece de valor, el dogma de Trento sigue teniendo su pleno contenido: presencia específica y única en su género de Cristo en la Eucaristía, que se produce por una conversión o cambio en la realidad más profunda del pan y del vino.
A continuación, Schillebeeckx aborda la cuestión de dar una nueva interpretación (“reinterpretación”) a la formulación teológica. Comienza por afirmar la “nécessité de trouver un nouveau point de départ pour l'interprétation de la présence eucharistique” (p. 84), para pasar inmediatamente a señalar los factores que han conducido a un nuevo intento de explicación teológica: el “conflicto entre el aristotelismo y la física moderna” (pp 85-87); el “redescubrimiento de la actividad simbólica sacramental”. (pp. 88-93); la revisión del “concepto de substancial del Concilio de Trento” (pp. 9.3-95); la toma de conciencia de la “realización multiforme de la única presencia real” (pp. 95‑96); y por último el “deseo ecuménico” (pp. 96‑98).
El nuevo punto de partida buscado, lo encuentra el autor en los intentos realizados por De Baciocchi, Vanneste, Welte, Davis, Schoonenberg y otros. Esos intentos, ya bien conocidos, y que - a pesar de sus diferencias - pueden agruparse bajo los términos de “transfinalización” o “transignificación”, son asumidos - matizándolos en ocasiones - por Schillebeeckx, pero sólo como un inicio, como el punto de partida para su propia teoría.
Por último, el
autor expone su reinterpretación del dogma eucarístico (pp. 114-152). El
principio fundamental es que la realidad no es una obra humana, pero tampoco es
algo independiente del hombre. La realidad más profunda de las cosas no está al
nivel físico o químico, ni siquiera al nivel metafísico (p. 126). La realidad más profunda es el sentido
dado por Dios a las cosas en relación con el hombre: “Comme sujet, situé
dans le monde matériel par sa corporéité, l'homme est le point central du
monde; il est en même temps le sujet dans lequel la révélation de Dieu trouve
écho, accueil et sens, et cela dans et par ce que les choses sont en
elles-mêmes (...) Pour le croyant, la fonction de signe des choses
terrestres est précisément liée à leur être concret” (pp. 119120). Pero,
“une chose peut devenir essentiellement différente sans que son contenu
physique ou biologique change. Dans les relations interpersonnelles, le pain
reçoit un sens tout différent de celui qu'il a, par exemple, pour le physicien
ou le métaphysicien. En restant physiquement ce qu'il est, le pain peut être
utilisé dans une aire de signification autre que le domaine biologique. Et cela
constitue un changement pour le pain parce que cette relation déterminée à
l'homme est en même temps déterminante pour la réalité en question. L'homme vit
en fait et tout naturellement de “transsignifications” continuelles: il humanise
le monde. Et ces changements de sens ont une action beaucoup plus
pénétrante que de simples changements physiques qui se situent à un niveau
inférieur et, en ce sens, moins réel. La détermination de sens est plus qu’en
simple intentionnalité psychique. Il y a un lien essentiel entre le pain
(objet) et la détermination de sens humaine (sujet) à l'intérieur du mystère
de la réalité dans lequel le monde nous est offert et où nous sommes
offerts à nous-mêmes. Le changement de sens s'accomplit précisément dans le
monde humanisé, et à ce niveau il est substantiel” (p. 124).
Con estos presupuestos, se intenta una explicación de la transubstanciacíón: “La transsubstantiation est essentiellement une détermination de sens 'humaine'“ (pp. 126‑127). Este “humaine” viene aclarado después: esa determinación de sentido es de sentido humano, pero hecha por Cristo (p. 131). Con esta noción de la conversión eucarística, Schillebeeckx expresa más en concreto otros aspectos del misterio. Entre las diversas afirmaciones del autor pueden señalarse, como representativas, las siguientes, que ayudan a comprender su visión de la Eucaristía:
—”De cet événement, du don de soi du Christ au
Père dans un don de soi aux hommes, l'eucharistie est la manifestation
sacramentelle. Elle présente la forme d'un repas commémoratif dans lequel le
pain et le vin sont soustraits à leur signification profane et deviennent
symboles de ce don de soi. Prenez et mangez‑en tous, ceci est mon corps.
Le don de soi du Christ n'est pas tourné en définitive vers le pain et le vin,
mais vers les fidèles. C'est à eux que la présence réelle est destinée, mais
par l’intermédiaire et dans le don du pain et du vin; en d'autres
termes: le Seigneur qui se donne est sacramentellement présent. Dans ce
repas commémoratif, le pain et le vin sont sujets d’une nouvelle donation de
sens venant non pas des hommes, mais du Seigneur vivant dans son
Église; ils deviennent de ce fait signes de la présence réelle du Christ
qui se donne à nous. Cette détermination de sens par le Christ s'accomplit dans
l’Église et présuppose donc la présence réelle du Seigneur dans
l’Église, dans la communauté rassemblée et en celui qui préside l'eucharistie”
(pp. 130‑1319.
—”Cette donation de sens ne peut donc trouver sa
place qu’ à l'intérieur de la 'foi de l’Église', qui croit dans le Seigneur
vivant et réellement présent en elle. Cela n'enlève rien à la réalité de la
transsubstantiation et n'en fait pas un événement purement subjectif et
intentionnel. Mais cela signifie que la réalité eucharistique ne peut être
approchée que dans la foi et qu'elle ne saurait s'imposer comme réalité à un
incroyant parce que, tout simplement, il n'a pas accès à ce niveau de la
réalité. Cette incroyance ne supprime cependant pas la réalité” (pp.
135-136).
Para terminar, Schillebeeckx hace alusión a la encíclica Mysterium fidei de Paulo VI, afirmando que transubstanciación y transignificación no se corresponden exactamente, sin aclarar más.
VALORACIÓN CIENTÍFICA
Desde un punto de vista científico, esta obra de Schillebeeckx presenta muchas deficiencias, tanto en su mismo planteamiento, como en su método, como en afirmaciones concretas.
Dejando de lado abundantes inexactitudes de carácter más bien histórico (como por ejemplo, el aristotelismo de San Buenaventura: cfr. p. 22), es de notar lo equívoco del planteamiento del status quaestionis con que se inicia el libro. Schillebeeckx escoge la escolástica del siglo XIII (concretamente a S. Alberto Magno, S. Buenaventura y Santo Tomás) para examinar su terminología, oponiendo la teología escolástica sobre la presencia real sacramental a la concepción sensualista (que atribuye el autor a la fe del pueblo cristiano). Lo equívoco de tal contraposición está en que el autor parece establecerla sobre el hecho de la presencia real, perdiendo de vista por completo que la contraposición se daba sólo en el modo de esa presencia (que para ambas tendencias era igual de real, igual de substancial y, lo que es más, igual de sacramental): no era propiamente - respecto a la realidad de la presencia - una oposición, sino una exageración (la sensualista) en la misma línea de lo afirmado luego por los grandes escolásticos.
La ambigüedad de este libro es constante. El autor habla sin distinción de “diversas formas de la única presencia real de Cristo” (cfr. pp. 37, 95, 96, etc.), sin analizar en ningún caso si entre esas diversas formas se da univocidad, analogía o simple metáfora. Así, la frase “il y a une présence réelle spécifiquement eucharistique” (p. 37) no deja de ser una ambigüedad, que no se encuentra jamás en los textos de Trento, por lo que esa frase no es una exégesis profunda de lo que dice el Concilio, como pretende el autor. Igualmente inexacto (es más, falso) es decir que “le canon qui parle de la transsubstantiation n'ajoute pas un nouveau contenu à celui qui traite de la présence réelle spécifiquement eucharistique” (p. 40): el canon 1 afirma la presencia real, mientras que el segundo expresa el modo como esa presencia se hace realidad: por transubstanciación. De hecho, el canon 1 podría afirmarse aún sosteniendo muchas de las opiniones erróneas sobre la eucaristía históricamente dadas (por ejemplo, la “impanación”, la “consubstanciación”, etc.), si el canon 2 no añadiera nada el primero (como afirma Schillebeeckx) todas esas teorías erróneas serían sostenibles, por opinables.
El autor distingue tres “niveles” en la doctrina de Santo Tomás: el de la fe, el de la ontología y el de la filosofía natural, que terminaron por fundirse en uno sólo. Esos niveles son según Schillebeeckx, los siguientes:
—nivel de la fe: enunciado de la presencia única de Cristo, propia de este sacramento;
—nivel ontológico: afirmación de una transformación radical por la que después de la consagración la realidad del pan y del vino se transforma en la realidad del Cuerpo y Sangre de Cristo;
—nivel de la filosofía natural: aplicación de la doctrina aristotélica de la substancia y los accidentes a lo anterior (cfr p. 56).
Una tal interpretación no es exacta: en Santo Tomás pueden distinguirse sólo dos niveles: el de la fe (presencia real y conversión eucarística) y el nivel de la teología (exposición de esas verdades reveladas en términos técnicos del conocimiento ontológico, a la luz de la fe). Este equívoco es análogo al que se encuentra - como hemos visto - en la interpretación que se hace de los cánones de Trento: en ambos casos se pretende excluir del ámbito de la fe el contenido ontológico, para limitarlo a la simple afirmación de una “presencia específicamente eucarística” que - repetimos - queda en la más completa ambigüedad.
Este unir el elemento ontológico al elemento filosófico aristotélico (formal), parece un intento - destruyendo el segundo - de destruir así, sin más, también el primero. Y para “destruir” el elemento filosófico aristotélico, Schillebeeckx afirma su incompatibilidad con la física moderna (por cierto, sin un conocimiento serio de ésta): ahí se da un nuevo salto no justificado: de la física a la metafísica, de la ciencia positiva a la filosofía.
Una vez despojado el misterio de su elemento ontológico, Schillebeeckx lo intentará reemplazar por un “approche phénoménologique” que conduce - como hemos visto - a una enorme deformación del sentido de las fórmulas de Trento y también de los mismos textos bíblicos.
Semejante
intento, que concede un nivel de realidad a las cosas en sí mismas, pero afirma
otro nivel de realidad más profundo - el de la significación para el hombre, y
por tanto el del pensamiento - , no está lejos del planteamiento hegeliano: “El
pensamiento es la única verdad y la realidad suprema” (Hegel, Vorlesung über
der Philosophie der Geschichte, ed. Lasson, I, p. 6).
Por último, es de señalar un error básico del
mismo planteamiento y método del libro: la “historicidad de la fe” tal como la
entiende el autor: “Je ne pourrais donner une juste appréciation du sens
dogmatique du Concile de Trente, qui est une étape dans l'histoire toujours en
évolution, si je faisais comme si l'histoire s'était arrêtée à ce concile,
comme si, tout en restant un croyant catholique, je n'étais pas devenu, en
vivant au XXème siècle, un tout autre homme que celui du Moyen Age, aussi dans
ma vie de foi: comme si la foi catholique se situait en dehors de l'historicité
et ne faisait pas elle-même de l'histoire! Alors la foi ne serait plus vraiment
vivante, ou plutôt elle aurait cessé d’être une foi, qui, de par
sa nature, est un événement existentiel” (p. 16). Este planteamiento, que ya
habíamos citado al exponer el contenido de la obra, puede completarse con la
siguiente afirmación: “Il ne nous est pas possible de croire comme les hommes
du Moyen Age, et pas même comme les Apôtres” (p. 79).
Ante esas afirmaciones cabe hacer varias observaciones: primero, la teología no tiene por misión dar su justo sentido a las definiciones del Magisterio, sino leer y profundizar en ese sentido ya existente e invariable. De lo contrario se constituye al pensamiento del “hombre moderno” (mito resultante de la “desmitización” de la religión) en norma próxima de la fe: y así toda la religión carece de sentido objetivo. En segundo lugar , hay que decir que la fe no es viva porque varíe, cambie de formulaciones, etc., sino cuando informa la vida del que cree. Tercero, ese mito del “hombre moderno” hace decir a Schillebeeckx que éste nada tiene en común con el hombre de la edad media; pero si eso fuese así, todo estudio de lo que ese hombre pensaba sería un inútil construir en el aire. Más grave aún es decir que no podemos creer ni siquiera como los Apóstoles (en el sentido radical que el autor da a esa expresión): entonces nuestra fe sería el fruto de la evolución del sentimiento religioso ante unos hechos, que “el pensamiento siempre en evolución” interpretará de modos diversos a lo largo de la historia: la falta de originalidad de semejante concepción de la fe y su falta de apoyo científico es patente.
Además de lo ya dicho sobre la interpretación de Santo Tomás que hace el autor, es sorprendente la ligereza y superficialidad de la “síntesis” que propone Schillebeeckx: “En définitive, pour saint Thomas, le pain et le vin sont dans l'eucharistie des signes de la présence réelle du Christ dans les fidèles (S. Th., III, q. 73, a. 1, 3 et 6)” (p. 134, nota 53). En vano se irá a comprobar los textos citados por el autor: nada tienen que ver con lo que afirma.
Después de concluir que “La transsubstantiation est essentiellement une détermination de sens 'humaine'“ (p. 126-127), el autor afirma que, sin embargo, transubstanciación y transignificación no son lo mismo, sino que ésta se fundamenta en aquélla (p. 142). Para probar esto recurre a la distinción entre realidad y esta realidad como apariencia. Tal intento no prueba nada. Resulta poco científico construir toda una teoría que lleva a decir que la transubstanciación es esencialmente una determinación de sentido humano, y luego afirmar que sin embargo la transignificación no es lo mismo que esa transubstanciación: tal afirmación se apoya en aceptar lo dicho por la Mysterium fidei, pero no en la construcción misma de la interpretación dada.
VALORACIÓN DOCTRINAL
Desde el punto de vista doctrinal, este libro no sólo es erróneo en muchos puntos, sino que además - precisamente por pretender mostrarse conforme a la fe católica - es enormemente peligroso para la seguridad en la fe de quien lo lea. Este juicio es sin duda grave, pero debe hacerse, prescindiendo de las intenciones que hayan guiado a su autor al escribirlo, de las cuales no podemos ni debemos juzgar.
Para justificar esta calificación, en realidad es más que suficiente todo lo dicho hasta aquí. Sin embargo, conviene precisar algunos puntos más:
1. Decir que la presencia de Cristo en la Eucaristía es real, pero en un nivel de realidad que no es ni el físico, ni el biológico, ni siquiera el metafísico (cfr. pp. 91, 105, 125, 126, 129, etc.) es incompatible con la fe católica: ¿cuál sería ese nivel?: Schillebeeckx no duda en decir que es el nivel de “significación sacramental” (pp. 130‑137). Y no se salva el error con decir que ese nivel es el más real y profundo entre todos los niveles de realidad, ya que no se trata de cuál es - según la opinión humano del creyente - el nivel más profundo de la realidad (para en él situar el misterio eucarístico), sino en qué nivel de realidad se sitúa ese misterio según la fe de la Iglesia. Y así, el autor no duda en afirmar: “Le don de soi du Christ n'est pas tourné en définitive vers le pain et le vin, mais vers les fidèles. C'est à eux que la présence réelle est destinée, mais par l'intermédiaire et dans le don du pain et du vin; en d'autres termes: le Seigneur qui se donne est sacramentellement présent. Dans ce repas commémoratif, le pain et le vin sent sujets d'une nouvelle donation de sens venant non pas des hommes, mais du Seigneur vivant dans son Église” (pp. 130-131). Obsérvese la repetición del dans (subrayado por el mismo autor). Aunque Schillebeeckx diga lo contrario - inconsecuentemente - , todo esto podría decirse de la presencia y don de sí de Cristo en los demás sacramentos, sin más que cambiar “pan y vino” por “agua”, “óleo”, etc.
Un indicio más
de esa incorrecta interpretación de la presencia real de Cristo en la
Eucaristía, viene dada - a la vista de todo lo anterior - en una nota a pie de
página: “Quant aux prescriptions concernant le vin consacré répandu ou d'autres
semblables, je ne puis les interpréter que comme des exagérations de caractère
magique, qui, sur le plan sacramentel, cessent d'avoir un sens. Le vin ne peut plus être consommé et n’a donc plus
rien à voir avec le sacrement” (p. 137, nota 57).
2. Igualmente
inaceptable es la afirmación de que la definición dogmática de la
transubstanciación no añade nada nuevo, en cuanto al contenido de la fe, a la
definición de la presencia real. Semejante teoría, que como ya queda dicho
sería compatible con muchas interpretaciones erróneas de la Eucaristía, ha sido
expresamente condenada por la Iglesia (cfr. Pío VI, Const. Auctorem fidei, 28‑VIII‑1794; Dz.
1529).
3. Respecto a
la “historicidad de la fe” propugnada por Schillebeeckx para fundamentar su
intento de explicación teológica, cfr. Pío XII, Enc. Humani generis, 12‑VIII‑1950; Dz.
2306, 2308-2314.
F.O.B. y R.L.T.
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