TORRES, Camilo

CRISTIANISMO Y REVOLUCION

Segunda edición, Ediciones Era, S. A., México 1972.

La presente obra, de 612 páginas, es una recopilación de Oscar Maldonado, Guitemie Oliviéri y Germán Zabala, quienes prologan el libro y lo anotan. Esta selección no incluye todos los escritos, conferencias, discursos, etc. de Torres; en las páginas 588-590 se da una lista de otros documentos omitidos. El libro consta de un prólogo, una sección destinada a datos biográficos de Camilo Torres, nueve capítulos —cada capítulo corresponde a un año, e incluye lo producido por Torres en ese año—, un apéndice, una bibliografía sobre Torres, una bibliografía general y un índice analítico. Reproducimos a continuación el índice que aparece en las pp. 7-10. (Los números se refieren a las páginas.)

INDICE
Prólogo	11
Datos biográficos	25
1956
Proyecto del Equipo Colombiano de Investigación socio- económica	61
Conversaciones con un sacerdote colombiano	64
Soluciones latinoamericanas	85
Los problemas sociales en la universidad actual	90
El cristianismo es un humanismo integral	94
1958
Plan de la memoria para la licenciatura	103
Bogotá, ciudad pre-industrial	104
El nivel de vida en Bogotá. Ensayo de metodología estadística	110
Monografía: El nivel de vida en Bogotá	115
Objetivos inmediatos del Equipo Colombiano Pro-Estudio y Progreso (ECEP)	135
1960
Tertulia sobre la reforma agraria	139
1961
Anatomía de la violencia	145
¿El sacerdote es un brujo?	148
La sociología en Colombia	152
El problema de la estructuración de una auténtica sociología latino-americana	159
Un nuevo paso en la sociología latino-americana	166
Las escuelas radiofónicas de Sutatenza-Colombia	171
1962
Investigación sobre la asimilación de la familia inmigrante a la ciudad	181
Reforma agraria	185
Carta a Monseñor Agustín Gutiérrez	185
Acción Cultural Popular. «El Campesino»	187
A. Carta de Monseñor Jorge Monastoque	187
B. Carta a Monseñor Jorge Monastoque	187
C. Carta a Monseñor José Joaquín Salcedo	189
D. Carta a Monseñor José Joaquín Salcedo	190
E. Carta de Monseñor José Joaquín Salcedo	195
Universidad Nacional, Problema estudiantil	196
A. Declaración del Consejo Directivo de la Facultad de Sociología	196
B. En la Universidad Nacional se debe hacer reforma a fondo	199
C. Análisis de la crisis en la Universidad	203
D. Un sacerdote en la Universidad	207
Urbanización y reforma urbana	210
1963
La violencia y los cambios socio-culturales en las áreas rurales colombianas	227
Además de política, ¿qué?	269
Oportunismo o responsabilidad de una generación	271
El hombre bidimensional	273
Democracia en los países subdesarrollados	277
1964
Instituto Colombiano de Reforma Agraria	287
A. Constancia para la Junta Directiva	287
B. Carta a un miembro de la junta	288
C. Carta al representante principal de la iglesia ante la junta	289
Los grupos de presión en Colombia	291
Cómo ejercen el gobierno los grupos de presión	306
La desintegración social en Colombia, «Se están gestando dos subculturas»	308
La ciencia y el diálogo	312
La revolución, imperativo cristiano	316
La universidad y el cambio social	346
Llamamiento	351
Crítica y autocrítica	353
1965
I. Conflicto con la Iglesia	359
Carta al Cardenal	359
Carta al Obispo coadjutor de Bogotá	360
Encrucijada de la iglesia en América Latina	364
¿Comunismo en la Iglesia?	368
Declaración del Cardenal	371
Cartas del padre Camilo Torres al señor Cardenal	372
Carta del señor Cardenal al padre Camilo Torres	374
Declaración del señor Cardenal	375
Carta del padre Camilo Torres al señor Cardenal	375
Declaración del padre Camilo Torres	376
Comunicado de los obispos de la provincia eclesiástica de Medellín	377
Declaración del Cardenal	378
Declaración	379
II. Reportajes	380
Posibilidades de la izquierda	380
El programa del cura Camilo. Reportaje de A. Gilly	386
Un don Camilo colombiano. Reportaje de H. Giraldo	389
De La Patria, Manizales	393
No creo en la sanción del Cardenal	395
La rebelión de las sotanas. Reportaje de Semana al día	396
Expropiar bienes de la iglesia	399
Habla Camilo Torres. Reportaje de M. de Lozada	401
«Sólo mediante la revolución puede realizarse el amor al prójimo». Reportaje de J. P. Sergent	406
Experiencias chilena y cubana son muy valiosas para América Latina. Reportaje de O. Boye Soto	409
Hablan los curas rebeldes. Reportaje de L. Vargas y otros	414
Reportaje de A. Hindrichs y F. Foncillas	425
III. Conferencias	435
Muniproc	435
Pasto, Universidad de Nariño. Mayo 19 de 1965	436
Bogotá, Universidad Nacional. Mayo 22 de 1965	449
Bogotá, Universidad Nacional. Junio 2 de 1965	456
Medellín, Compañía Colombiana de Tabaco (Col-tabaco). Junio 18 de 1965	467
Bogotá, Sindicato Bavaria. Julio 14 de 1965	478
Barranquilla. Agosto 6 de 1965	494
Villavicencio. Agosto 21 de 1965	509
IV.Frente Unido	514
Carta	514
Plataforma para un movimiento de unidad popular	515
Plataforma del Frente Unido del pueblo colombiano	520
Por qué no voy a las elecciones	523
Mensaje a los cristianos	525
Mensaje a los comunistas	526
Consignas	528
Mensaje a los militares	530
Mensaje a los no alineados	532
Mensaje a los sindicalistas	535
Saludo a los estudiantes de la UCV	539
Mensaje a los campesinos	539
Editorial (Unión y organización de la base popular)	545
¿María Helena de Crovo causa problemas al parlamento colombiano?	546
Mensaje a las mujeres	548
Editorial (El Frente Unido del pueblo)	550
Mensaje a los estudiantes	551
Editorial (Los comandos del Frente Unido)	553
V. Ejército de Liberación Nacional	556
Principios programáticos del Ejército de Liberación Nacional	556
Manifiesto de Simacota	559
El significado político-militar del manifiesto de Simacota	561
Cartas a Fabio Vásquez	563
1966
Proclama a los colombianos	571
APÉNDICE
Mensaje a los desempleados	575
Mensaje a los presos políticos	577
Mensaje al Frente Unido del pueblo	579
Mensaje a la oligarquía	581
Bibliografía de Camilo Torres	585
Bibliografía general	592
Indice analítico	595

I. CONTENIDO DE LA OBRA

1956

Este primer capítulo está integrado por cinco trabajos (pp. 61-99). El primero de ellos, Proyecto del Equipo Colombiano de Investigación Socio-Económica, consta de tres cortas páginas que Camilo Torres hizo circular el año 1956 en un viaje que hizo a Colombia desde Lovaina. Trata en él de la «crisis más importante» de Colombia, que, según él, es la «crisis del elemento humano» (p. 61). Este trabajo lo divide en tres partes. En la primera —Principios— da, como forma más efectiva para solucionar esa crisis, la ciencia unida al desinterés, y explica las etapas que hay que cubrir para lograr esa solución: a) formación científica y ética; b) investigación sobre las realidades del país; c) solución de los problemas investigados; d) aplicación de las soluciones. En la segunda parte —Proyecto de organización— presenta un esquema encaminado a lograr esa solución, que incluye la creación de organizaciones y organismos que colaboren en esa labor científico-social. En la tercera parte, menciona, sin resolverlos, los problemas y necesidades de este plan: financiación, organización, etcétera.

El documento siguiente, Conversaciones con un sacerdote colombiano (pp. 64-84), del mismo año 1956 —«cuando (Camilo Torres) tenía el primer contacto con la realidad colombiana» (nota 2, p. 64)—, es un diálogo con un periodista, en el que se tocan varios temas y donde, de paso, salen a relucir ciertos planteamientos doctrinales.

Para Torres —sigue el tema del trabajo anterior— la mayor parte de los problemas colombianos estriban en la falta de técnicos. En América —y en Colombia— no se ha llegado aún al capitalismo industrial: se está tendiendo a ese tipo de economía, pero —más que para aprovecharla— para dejarse explotar por ella: América, económicamente, es una colonia del imperio norteamericano.

Pasa Camilo Torres a hacer una distinción entre «las dos culturas del momento» (p. 65): «La occidental, que se dice defensora del espíritu y de la idea, realiza un imperialismo económico. Mientras que la oriental, que se dice defensora de la materia, realiza un imperialismo ideológico». De estas dos culturas, le parece peor «la que se relaciona concretamente con la aspiración de los países capitalistas»; en efecto, ésta ha tenido en Colombia efectos negativos: a) ha quitado a los colombianos el sentido de responsabilidad; b) los ha comprometido seriamente con el sistema capitalista. Fundamentalmente, este imperialismo no forma técnicos nacionales que tomen las riendas de la economía del país de acuerdo con las realidades objetivas, sino aplicando doctrinas económicas apriorísticas a nuestra realidad.

Resume así Torres la posición de la Iglesia en este problema: El Cristianismo se preocupa, no sólo del espíritu, sino también de la parte material del hombre (p. 67), pero «no postula a priori ninguna economía como la economía ideal, sino que se atiene a las realidades de cada sociedad, para que los encargados de los destinos temporales de ésta, elaboren una economía» (p. 69). Para la Iglesia, la solución principal de todo problema es espiritual, aunque no rechaza las soluciones económicas, políticas, sociales. Más aún, admite estas soluciones procedan del campo ideológico que procedan: «en muchos Documentos Pontificios se encuentra el reconocimiento de que todas las doctrinas contrarias a la Iglesia, no solamente el Socialismo, aportan bienes a la cristiandad» (p. 68). Sin embargo, en la práctica, a pesar de que la Iglesia estimula a los católicos a que busquen esas soluciones, éstos a veces son remisos en seguir este estímulo. Ella siempre ha enseñado la necesidad de resolver los problemas económicos, aunque, «como sociedad humana, está también sujeta en la exposición de su doctrina y en la insistencia sobre uno u otro punto de ésta, a las exigencias históricas» (p. 66). Concretamente, «uno de los grandes bienes que el Socialismo le hizo a la Iglesia, fue el de enfrentarla a esas realidades sociales (las escandalosas desproporciones económicas) que antes había tratado de ignorar» (pp. 66-67). Esto sucedió en 1848, después del Manifiesto Comunista de Marx y Engels.

Pasa entonces Torres, siguiendo el hilo de la entrevista, a hablar de la transformación de la sociedad. Partiendo de la base de que el hombre, herido por el pecado, está inclinado al mal, precisa que el origen de los problemas sociales «radica, fundamentalmente, en el hombre» (p. 79). Por ello, «para la reforma social hay que comenzar con la reforma humana individual» (p. 80). La Iglesia «afirma que hay que reaccionar contra las estructuras sociales y humanas, pero que esa reacción debe ser más técnica que sentimental. Más basada en la justicia, que en la lucha de clases» (p. 80). Para esta transformación usa Torres la palabra revolución, que no debe ser entendida como sinónimo de derramamiento de sangre: cambio que, para ser efectivo, no puede significar una «modificación absoluta y total de la actual estructura de la sociedad», que incluye realizaciones positivas que son aprovechables (p. 72).

En Soluciones Latinoamericanas —trabajo que Torres entregó al mismo periodista que lo había entrevistado anteriormente—, sigue insistiendo en los mismos conceptos del primer trabajo de este capítulo. Vuelve a hablar del bajo nivel de vida, esta vez refiriéndose a toda Latinoamérica, y advierte la existencia de dos «círculos viciosos»: a) el económico: «no tenemos suficiente producción porque no hay capitales, y no tenemos capitales porque no hay producción... no tenemos suficiente producción, porque no tenemos suficiente técnica. Para formar técnicos se necesita también capital» (p. 85). Este círculo hay que romperlo «por la formación de técnicos» (p. 86), conscientes de nuestra crisis humana, que trabajen científica y desinteresadamente (Ibíd.); b) el cultural-político: «el bajo nivel cultural-político de la masa impide la elección y la formación de los jefes. La falta de selección de los jefes, impide la elevación cultural» (p. 87). Este hay que romperlo por medio de la formación de núcleos de dirigentes que sean desinteresados y que, estudiosos de las realidades de su país, traten de resolver sus problemas técnicamente (ibíd.).

En estas páginas reaparece la idea, ya esbozada en las primeras de este capítulo, de que es factible —y muy deseable— el entendimiento, en el orden práctico, entre personas de diversas y aún opuestas ideologías: en estos estudios que se proponen para romper estos círculos viciosos, no se puede salir «nunca del dominio de las investigaciones positivas... Rechazamos todos los dogmas económicos, sociológicos, médicos, psicológicos, etc. En los estudios positivos hay que atenerse a la ciencia. Los individuos deben tener una ideología que no intervendrá en la investigación. Lo importante es que no tengan prejuicios dogmáticos en materias experimentales» (pp. 88-89)[1].

Sigue (pp. 90-93) una ponencia escrita en Europa y leída en Bogotá el 27-IX-56 en el Primer Seminario de Capellanes Universitarios. En ella vuelve a dominar la idea de la ciencia —ciencia positiva— al servicio de los demás, esta vez como imperativo de la caridad cristiana: «la caridad es servicio, y el medio más apropiado para servir es la ciencia» (p. 90). Insiste nuevamente en el entendimiento entre los científicos por encima de las divergencias ideológicas: «La sociología se considera como una ciencia de observación positiva, independiente de la filosofía social, que es una ciencia normativa. De esta manera, muchas investigaciones sociológicas hechas por personas de ideologías adversas, pueden y deben coincidir si han sido hechas con todo el rigor científico» (p. 91). Sin embargo, «esta distinción no implica desconexión. En la parte de acción debe entrar el factor normativo. Entonces lo importante es que la norma esté de acuerdo con la realidad, y la realidad haya sido conocida adecuadamente. Este conocimiento adecuado no se puede hacer sin investigación científica. Por eso es indispensable que toda acción social esté basada, además de su base doctrinal, sobre la investigación positiva de la realidad» (Ibíd.). El espíritu cristiano es un valor muy importante en este trabajo en pro de la solución de los problemas sociales, ya que para tener preocupación social hace falta altruismo, y la «mística cristiana, en cuanto basada enteramente en el amor, es la más apta para dar esa dosis de altruismo» (p. 92).

El Cristianismo es un humanismo integral (pp. 94-99) (artículo publicado en la revista Cathedra, en oct.-dic. 1956) cierra este primer capítulo. En él, tras exponer la crítica situación actual —alejamiento progresivo de la mentalidad cristiana por parte de las masas—, apunta que la solución marxista de los problemas sociales encuentra eco entre los obreros, por responder «a casi todas sus aspiraciones legítimas o ilegítimas» (p. 95). Por otra parte, está la solución cristiana, delineada en las Encíclicas Sociales, que requiere esfuerzo de parte de los católicos. Esto implica una adaptación de la doctrina —sin claudicaciones— a las necesidades del hombre actual (p. 97): «Necesitamos (para ello) conocer científica y profundamente la mentalidad del hombre de hoy y de las sociedades que él constituye. Una adaptación que no esté basada sobre este conocimiento no puede ser verdadera adaptación» (p. 98). «Hoy en día el hombre necesita ver a un Cristo social como ideal para injertarse en El y para considerarlo como la respuesta siempre antigua y siempre nueva a todos sus problemas» (p. 99). En este proceso, el sacerdote, en su labor pastoral, tiene una gran misión por desarrollar.

1958

El segundo capítulo de Cristianismo y Revolución abarca los trabajos producidos por Torres en 1958. Son dos, de carácter académico.

Del primero, su Memoria de Licenciatura, presentada en julio de 1958 y redactada en francés, los editores reproducen:

1) El Indice (p. 103).

2) De la p. 105 a la p. 109, la tercera parte de dicha Memoria —que se afirma no haber podido conseguir completa (nota 1, p. 103)—, con el título Bogotá, ciudad pre-industrial. Se trata de un estudio cotejador de datos estadísticos y de investigación, en el que Torres se abstiene casi de manifestar juicios de valor sobre el tema.

3) De la p. 110 a la p. 132, el 40 capítulo de la Memoria, añadiendo en pp. 132-134 unos puntos de vista de algunos asistentes a la mesa redonda que siguió a la lectura de este trabajo en el IV Congreso de Sociología Latinoamericana en Caracas en 1961. En estas páginas, Torres, en lo que llama un ensayo de metodología (p. 115), aporta una serie de datos sobre el nivel de vida de Bogotá, la diferencia entre la situación económica y nivel de vida de las clases media y obrera de esta ciudad, ilustrándolos con cuadros de nivel alimenticio, costos de vida, etc. Al final, haciendo la salvedad de que «este trabajo se concentró en la ciudad de Bogotá» (p. 130) y de que se limita a buscar hipótesis explicativas de las particularidades de esa capital, concluye que en Bogotá la clase obrera se encuentra en condiciones francamente malas, con una diferencia muy marcada respecto a la clase media, y aventura, como hipótesis explicativas de esa situación: a) la falta de rentabilidad financiera de las industrias bogotanas; b) la inmigración superabundante de mano de obra no cualificada; c) el crecimiento demasiado rápido de la población (ibídem.).

El otro documento de este capítulo, Objetivos inmediatos del equipo colombiano pro estudio y progreso (ECEP), es un esquema de una ponencia presentada en Lovaina en octubre de 1958. Tal como la reproducen los editores, carece de cualquier interés.

1960

Entramos ahora en un brevísimo tercer capítulo (pp. 139-142), que contiene simplemente una intervención del autor en una Tertulia sobre la reforma agraria. En esta intervención empieza afirmando que no se puede pensar «en una simple repartición de tierra que no esté acompañada de una asistencia técnica y de una educación igualmente técnica» (p. 139). Continúa describiendo su ideal para esta reforma: «no se puede considerar solamente la reforma agraria a base de tierras inexplotadas o inexplotables, sino a base de tierras que ya están explotadas, que constituyen una fuente de producción importante para el país» (p. 140). Apunta que, aunque en teoría la clase terrateniente (término que usa no «con un criterio marxista o de lucha de clases», sino solamente queriendo «expresar la realidad sociológica») está de acuerdo con este concepto de reforma agraria, en la práctica es dudoso que quiera que esta reforma llegue a ser una realidad. Admite Torres que hay que buscar una solución colombiana a este problema, pero no descarta la posibilidad de usar soluciones tipo «Cuba, México, China y Bolivia o cualquier otro país del mundo», si se ve que responden a la realidad nacional (pp. 141-142).

1961

En este capítulo se recogen seis trabajos desiguales de Camilo Torres (pp. 145-177), El primero, con el título Anatomía de la violencia, es, sencillamente, un conjunto de respuestas de Torres al semanario Política y algo más (11-II-1961). En él, Torres define la violencia como «la coacción física, de carácter terrorista, ejercida predominantemente en las áreas rurales de nuestro país por pequeños grupos que pretenden obtener ventajas políticas y económicas», y como tal, se distingue de la extorsión moral, bandolerismo urbano, guerra civil y delincuencia individual (p. 145). Este fenómeno, observa Torres, se da parejo a dos fenómenos sociales: a)«la oclusión de las vías pacíficas para la promoción económica, social y cultural»; b)«el establecimiento de un contacto social que descubre a esos grupos la posibilidad de lograr esa promoción por medio de la violencia» (p. 145). Para eliminar esta violencia hay que crear una promoción: a)cultural —por la alfabetización; b)económica —por la reforma agraria; c)social —por la Acción Comunal[2]; d)política —por la participación de la masa del pueblo en la dirección del país.

No le parece a Torres que reprimir la violencia sea suficiente: hace falta combatir las doctrinas que pregonan la solución violenta, con ideas y con hechos. «El anticomunismo es, en ocasiones, un sofisma de distracción de nuestros dirigentes, para excusarse de resolver los problemas de base. Los que trabajamos en el campo científico no podemos conformarnos sino con el estudio realista y metódico de estos problemas, para que el mismo pueblo... asuma... la lucha contra toda fuerza que pregone la violencia» (p. 147).

El segundo apartado de este capítulo (pp. 148-151) reproduce la respuesta de Torres a la pregunta ¿El sacerdote es un brujo?, formulada por un lector de la revista La Nueva Prensa en agosto de 1961. En su contestación, Torres empieza por diferenciar magia y religión. «1º La religión trata de los problemas fundamentales del hombre (origen, destino, conducta, fin último) mientras la magia se refiere a los detalles de la vida diaria. 2.° La religión plantea soluciones a largo plazo, mientras la magia solamente lo hace a corto plazo. 3.° La religión busca su eficacia, predominantemente, en un ser superior, mientras que la magia la busca predominantemente en una acción humana» (p. 149). Pasa, en seguida, a afirmar el carácter religioso, no mágico, del catolicismo: «sus dogmas, sus patrones de conducta, sus valores, tienen características religiosas y no mágicas... el sacerdote católico, considerado en sus elementos constitutivos, no tiene en sí características mágicas» (pp. 149-150). Después de afirmar que hasta «el idioma y el vestido usados en el rito católico, tienen un carácter religioso y no mágico», concluye notando que la Iglesia tiende a adaptarse a la vida actual, disminuyendo las distancias —sin suprimir las diferencias «entre los diversos papeles»— entre clero y fieles[3], y acoge esta tendencia, que puede ayudar a eliminar la carga mágica que a veces se atribuye a la Iglesia, al sacerdote, al lenguaje y a los ritos católicos (pp. 150-151).

Sigue el capítulo con un artículo —de fecha incierta (nota 4, p. 152)— sobre La sociología en Colombia (pp. 152-158). En este trabajo, Camilo Torres perfila con mayor precisión algunas de las ideas que aparecen en páginas anteriores, y que serán constantes en otros documentos posteriores. Estas ideas las podemos resumir en los siguientes puntos:

1. Un efecto primario del subdesarrollo es el colonialismo. «Esto es tan obvio como decir que un efecto primario de la deficiencia es la dependencia.» Este colonialismo puede ser de varias clases, siendo la más peligrosa el colonialismo cultural, a fuer de más desconocida. Orgullosos de nuestra relativa independencia política, «sin embargo permanecemos impasibles ante el trasplante indiscriminado de corrientes culturales extranjeras» (p. 152). «Adoptamos en la forma más ingenua las soluciones prefabricadas que mandan empacadas desde el exterior» (ibíd.). Como muestras de estos trasplantes, ofrece varias, como el marxismo y la democracia cristiana, «soluciones prefabricadas», que producen «jergas especializadas», nada ricas, llenas de «slogans fáciles, fórmulas concretas, referencias filosóficas prácticas y poco numerosas» (pp. 152-153).

2. Siendo éste el panorama colombiano, hay que buscar modos de pensar autóctonos, que sólo se pueden encontrar por medio de soluciones técnicas, eficaces, científicas, sociológicas.

3. La sociología da estas soluciones por ser ciencia positiva, objetiva, que no emite juicios de valor. «Es necesario que el científico haga abstracción de sus juicios de valor, cuando se propone investigar en el terreno positivo. Para esto es necesario liberarlo de toda presión de tipo económico, político o social. Todos debemos tener juicios de valor. Lo importante es no hacerlos intervenir en nuestra actividad científica (p. 157).

4. Para lograr esta neutralidad científica, se necesita una Facultad de Sociología donde se garantice el trabajo: a)objetivo; b)en equipo; c)atendiendo a los problemas más urgentes. Facultad que pueda divulgar, publicar y crear escuela.

El siguiente trabajo (pp. 159-165) es una ponencia presentada por el autor en Buenos Aires en septiembre 1961 con el título de El problema de la estructuración de una auténtica sociología latinoamericana. Aquí Torres abunda en los mismos conceptos del trabajo anterior, proyectándolos sobre la realidad latinoamericana. Se propugna autenticidad, que reclama y justifica la existencia de una sociología autóctona latinoamericana, al tiempo que se rechaza lo que el autor denomina parasitismo científico —el importar soluciones prefabricadas de que hablábamos antes—; esta sociología latinoamericana debe huir del nominalismo que «hace más énfasis en la terminología que en la observación de la realidad» (p. 160). Y debe tratar de temas candentes tales como «la revolución social, el cambio social, los efectos sociológicos de la reforma agraria, del desarrollo de la comunidad, del imperialismo» (p. 162), pero con objetividad científica, «sin entrar en discusiones bizantinas sobre valores y prioridades», pero conscientes de que, para lograr una acción efectiva, se requiere estudio, investigación y elaboración de planes (p. 163).

El artículo que sigue (Un nuevo paso en la sociología latinoamericana, pp. 166-170), publicado en el diario El Tiempo de Bogotá (2-XI-1961), continúa la insistencia sobre las ideas de los dos documentos anteriores. En éste, sin embargo, aparece una nueva idea que, como se comprobará más adelante, será germinal en el desarrollo ideológico y político de Camilo Torres: «Las conclusiones fundamentales en estos datos parecen indicar que un cambio social que permita un desarrollo adecuado (es decir, rápido y eficaz) es imposible en Colombia sin un cambio fundamental de las estructuras socio-económicas...» Hay necesidad de reforma, pero «la manera como se realizará es difícil aún de predecir. Sin embargo, el juego de los grupos de presión parece mostrar que las posibilidades de un cambio, realizado de acuerdo con los medios previstos actualmente, es poco probable. Sin embargo, es posible que los que aún lo pueden hacer, abran las válvulas estructurales para producir un cambio de acuerdo con las instituciones vigentes» (p. 169). Es decir, Torres ve necesaria una reforma que cambie fundamentalmente las estructuras vigentes, pero es pesimista sobre el logro efectivo de esa reforma. La responsabilidad de efectuarla recae en la clase dirigente, que es la que tiene las «válvulas estructurales»: aún lo pueden hacer los miembros de esta clase, y de hacerlo ahora, esta reforma sería pacífica y ordenada. De «cerrar los ojos a la realidad» —a la necesidad de esta reforma— no se podrá parar la revolución que se está gestando, y por eso, esas personas que «quieran cerrar los ojos a la realidad», habría que calificarlas de «traidores a la patria» (p. 169).

Concluye el capítulo (pp. 171-178) con extractos de un estudio hecho por el autor (en colaboración) sobre Las Escuelas Radiofónicas des Sutatenza-Colombia. En estas páginas se hace un recuento de la historia e impacto de la Acción Popular y las Escuelas Radiofónicas[4] en el campesinado colombiano.

Las páginas 181-223 contienen cinco documentos muy diversos, en que Camilo Torres habla sobre cuestiones referentes a la particular encrucijada histórica por la que Colombia pasaba en ese año.

El primero de los apartados (Investigación sobre la asimilación de la familia inmigrante a la ciudad, pp. 181-184), es un breve estudio —«rápidas notas» lo llaman los editores (p. 181, nota 1)— en el que escuetamente: a)se afirma que este problema —muy real y actual en Colombia— ha sido poco estudiado; b)se definen los conceptos de asimilación inmigrante, proceso interno de asimilación, proceso externo de asimilación[5]; c)se plantean las hipótesis del trabajo (p. 183); d)se concluye que «la inmigración más apta es la proveniente de áreas más urbanizadas» y la «inmigración más apta a la asimilación es la que se hace en grupos familiares y regionales», no la individual, y la «de los grupos de status socio-económico más alto» (pp. 183-184).

El segundo apartado de 1962 es una carta en que Torres —miembro del Comité Técnico de Reforma Agraria, fundado por el Instituto Colombiano de Reforma Agraria (INCORA)—, afirma que la Iglesia debe pronunciarse «en contra de una repartición de tierras sin asistencia técnica y financiera» (p. 186).

Viene después, bajo el epígrafe de Acción Cultural Popular «El Campesino» (pp. 187-195) un acre cruce de cartas entre Torres y dos sacerdotes (uno de ellos, director del semanario «El Campesino», el otro, director general de ACPO), en que el autor acusa al semanario de incrementar el clima de violencia en el país, haciendo campaña anticomunista.

El apartado cuarto comprende cuatro escritos diferentes reunidos bajo el título de Universidad Nacional, problema estudiantil (pp. 196-209). Los editores anotan que estos «documentos fueron producidos durante el conflicto estudiantil que, en junio de 1962, enfrentó a los estudiantes de la Universidad Nacional con las directivas de dicho establecimiento» (p. 196, nota 10). En ellos Torres defiende la politización universitaria, el derecho del estudiante a la actividad política, aunque rechaza lo que él llama actividad política inmadura. Se manifiesta revolucionario, ya que «si soy auténtico seguidor de Cristo es imposible no ser revolucionario, como lo fue El». Ser revolucionario «es tratar de reformar estructuras humanas y sociales, en el campo natural y sobrenatural, en vista a lograr una mayor justicia para la mayoría de los hombres» (p. 199). Encuentra que la Universidad Nacional está en crisis, y ofrece soluciones tales como un mayor contacto entre profesores y alumnos, más «pedagogía» y menos burocracia, mejor remuneración para los profesores, etcétera.

En las dos últimas páginas (pp. 208-209) informa que ha recibido orden del Arzobispo de retirarse de la Universidad Nacional.

En diciembre de 1962 presentó Camilo Torres ante el Seminario Nacional de los Equipos Universitarios de Colombia, Asuntos Económicos y Sociales —que se reunió en Medellín (p. 210, nota 17)—, un trabajo sobre Urbanización y Reforma urbana, que viene impreso en las pp. 210-223 de la presente obra. En este trabajo, de naturaleza técnica, habla Torres de urbanización, proceso de urbanización, y de las relaciones entre urbanización, desarrollo y reforma urbana[6]. Aboga por una reforma urbana hecha «con bases técnicas, sociales y humanas, con una política de inversión» (p. 222). Para lograrla, se ve necesario que haya intervención estatal, encaminada a prevenir los males producidos por las invasiones de propiedades bajo la forma de creación de barrios clandestinos.

Vuelve a insinuarse un concepto (cfr. p. 169), antes sólo enunciado: el de grupos de presión (p. 223). Aunque tampoco ahora se detiene Torres a definirlo, deja entrever la importancia de estos grupos: pueden ser elementos retardatarios, o bien factores de cambio y progreso social.

1963

Los escritos de Camilo Torres durante el año 1963 constituyen el siguiente capítulo del libro (pp. 227-284). Son cinco, de factura e importancia diversas. El primero de ellos, el más interesante a nuestro juicio[7], fue un trabajo presentado en el primer Congreso Nacional de Sociología que se realizó en Bogotá del 8 al 10 de marzo de 1963 (p. 227, nota 1). Después de un prólogo introductorio «para los profanos», donde se vuelve a perfilar la figura de la ciencia positiva[8], Torres pasa a analizar el cambio socio-cultural que se ha producido en las comunidades campesinas como consecuencia de la violencia en Colombia desde el año 1948[9].

Dentro de este análisis, Torres sostiene que existen seis canales principales para lograr un ascenso social:

1. Canal económico: «La posesión de bienes de producción y de bienes de consumo constituye, en general, un medio rápido de ascenso en la escala social... la competencia para ascender en lo económico, no requiere necesariamente una calificación a largo plazo, como es el caso en el terreno de lo cultural, lo militar y lo eclesiástico» (p. 241).

2. Canal cultural: «Cuando hablamos de ascenso social cultural queremos referirnos a la adquisición de aquellas formas culturales que pertenecen a una clase o status social superiores» (p. 243)[10].

3. Canal político: «Por ascenso político entendemos... el ascenso en el poder de gobierno coercitivo sobre las personas »

(p. 246)[11].

4. Canal burocrático: «Es el que se realiza a través de los cargos exclusivamente administrativos.., es decir, con cargos que tengan funciones ejecutivas dentro de normas pre-establecidas y en el campo de la organización tanto pública como privada» (p. 250). Por tanto, este canal de ascenso se da dentro de la administración pública y también dentro de la privada.

5. Canal militar: «Está constituido por todo el escalafón formal de ejército, la marina, la aviación y la policía» (p. 254).

6. Canal eclesiástico: «Está constituido en los países subdesarrollados de Latinoamérica, por los diferentes grados y dignidades establecidos por la Iglesia Católica... Los criterios de ascenso son (en la etapa de Seminario) predominantemente los de capacidad intelectual y conformismo en la conducta[12]. En las etapas siguientes, el criterio primordial de ascenso en la estructura de la Iglesia Latinoamericana es el conformismo (p. 259).

Después de esta enumeración, afirma Torres:

«1. ... en los países subdesarrollados, en los latinoamericanos y en Colombia en particular, los canales de movilidad social ascendente están estructuralmente obstruidos para la mayoría de la población.»

2. El factor más importante en esta obstrucción es el económico.

«3. ... la minoría de la población que controla la movilidad social ascendente está interesada en mantener la obstrucción de los canales de ascenso y por eso el conformismo es una condición indispensable para que ésta se efectúe.»

4. Esta movilidad ascendente es minoritaria, y por ende, sin efectos a corto plazo sobre el cambio social.

5. Las áreas rurales son las más inmóviles. Sin embargo, por la violencia, se ha ido produciendo en Colombia un cambio de actitud en el campesinado, que busca ahora el ascenso social por cualquier medio, constituyéndose así «en un grupo mayoritario de presión» (pp. 261-262).

Como conclusión, Torres declara una vez más su pesimismo sobre un cambio social profundo como consecuencia de la iniciativa de la clase dirigente actual, aunque nota una preocupación del gobierno por los problemas agrarios que «podría producir el efecto de la creación de un liderazgo de base capaz de dirigir las presiones del campesinado hacia objetivos de desarrollo social y económico. Si estas presiones se ejercen en forma suficientemente técnica y enérgica, podrían cambiar la estructura de nuestra clase dirigente siempre y cuando ésta sea capaz de valorar a tiempo el peligro de una transformación que la destruya completamente, por no haber podido adaptarse a un cambio social que se presenta como inevitable » (p. 268).

A continuación, añaden los editores un artículo (Oportunismo o responsabilidad de una generación, pp. 271-272) en el que Torres contesta un escrito —que se reproduce también (pp. 269-270)—, aparecido en el diario El Tiempo. En su respuesta, Torres ataca el oportunismo político e invita a la generación joven colombiana al idealismo y al desinterés en el servicio del país.

En El Hombre bidimensional (pp. 273-276) se reproducen las notas que un asistente a una conferencia de Camilo Torres tomó en septiembre de 1963. Tal como se publican, estas notas carecen de coherencia: se nota que son apuntes tomados a medida que se desarrollaba la charla. No obstante, se pueden destacar varios puntos que podrían resumir los puntos principales de este documento:

1. El cristiano tiene dos dimensiones inseparables: la natural y la sobrenatural.

2. Los cristianos pueden coincidir —en filosofía y en ciencia— con planteamientos de «no cristianos, materialistas, espiritualistas, ateos (Hegel), panteístas, etc.» (p. 274).

3. «El indicio o señal que da bases para presumir que (los cristianos) tienen gracia es el amor» (p. 275).

4. «El compromiso temporal del cristiano es un mandato del amor» (Ibíd.).

5. «A través de los niveles ya mencionados (filosofía, ciencia, acción temporal) estamos de acuerdo con los no cristianos, que no sabemos si lo son o no, lo cual sólo podemos conocerlo si aman» (p. 276).

6. «El integrismo consiste en creer que lo sobrenatural da por sí mayor eficacia que lo natural» (p. 275).

Concluye el capítulo (pp. 277-284) una conferencia dictada en Medellín —probablemente en 1963— Democracia en los países subdesarrollados. Después de esbozar una corta historia de la legitimidad del poder, habla del mito democrático. En él se cree «que con una estructura puramente legal, puramente jurídica, se va a obtener el acceso de las mayorías al poder» (p. 278), siendo así que, en realidad sólo una minoría gobierna. «Eso es lo que caracteriza en general a las democracias capitalistas: que una minoría económica constituye el gobierno, tal vez no oficialmente (gobierno formal) el poder es el del pueblo» (p. 279).

Presenta entonces la idea del grupo de presión: «grupo de individuos que, sin tener posiciones de mando, posiciones de poder, sí influyen en las decisiones políticas, económicas, sociales». Este conjunto de individuos «no necesariamente está ocupando puestos oficiales, pero sí necesariamente influye en las decisiones de aquellos que los ocupan» (p. 279). Este concepto, mencionado anteriormente, y central en los trabajos de Torres, explica para él todo lo referente al gobierno y a un posible cambio social. En efecto, los gobiernos democráticos, para él, funcionan determinados por intereses de grupos de presión minoritarios. Y el cambio social sólo se podrá realizar cuando las mayorías, actuando como grupos de presión, determinen las directrices del gobierno. «Tenemos que convencernos que las actitudes de clase, las actitudes de grupo, las actitudes sociales no se producen sino por presiones o por fenómeno social» (p. 281). Expresa, una vez más, que la democracia tal como existe es un mito, y que el verdadero régimen democrático se da «cuando las fuerzas mayoritarias constituyen un grupo de presión» dentro de cualquier sistema de gobierno (p. 283). «Como conclusión, yo querría proponer a la consideración de ustedes... la necesidad de que todos los colombianos nos dedicásemos a esa formación de la gente de base para constituir grupos de presión entre los obreros, entre los campesinos, entre la clase media baja... entre las mayorías del país... para que, algún día, nuestra mayoría organizada pueda liberarse de cualquier tipo de oligarquía... para que al fin, la democracia, el gobierno del pueblo por el pueblo, sea una realidad a través de las fuerzas sociales y de las presiones de base» (p. 284).

1964

En este año produjo Torres nueve documentos (pp. 287-356) de naturaleza diversa.

El primero está compuesto por una constancia para la Junta Directiva del INCORA y de dos cartas a miembros de esa Junta, sin otro valor que el histórico.

A continuación sigue la transcripción de una mesa redonda sobre Los Grupos de Presión en Colombia (pp. 291-305). Después de esa mesa redonda, la revista Nueva Prensa pidió a Torres un resumen de su intervención, que se publicó en ella el 16 de junio con el título Cómo ejercen el gobierno los grupos de presión (pp. 306-307). (Cfr. nota de la pág. 306). Sintetiza el autor su pensamiento sobre esos grupos en pocos párrafos, de los cuales reproducimos los más interesantes:

«Grupo de presión es el conjunto de individuos que determinan las decisiones de política nacional. En una sociedad especializada, los grupos de presión no ejercen necesariamente el poder de una manera formal... El poder real reside en esos grupos. Este poder real tendrá un carácter democrático en el caso de que los grupos de presión sean mayoritarios y tendrán un carácter oligárquico en el caso de que estos mismos grupos sean minoritarios.»

En Colombia, hay un grupo de presión que gobierna, y que, «por medio del poder económico y por la exigencia de conformismo, controla los demás poderes: el poder cultural, el político formal, el burocrático, el militar y el eclesiástico».

«El poder eclesiástico en nuestro país está unido al poder económico y al poder político por poseer intereses comunes. El conformismo de los eclesiásticos debe ser la contraprestación para que se mantengan esos intereses.»

Para que exista verdadera democracia en Colombia, las clases populares, mayoritarias deben organizarse a fin de convertirse en grupos de presión.

Sigue Torres proclamando la importancia de la creación de grupos de presión mayoritarios para operar el cambio social en Colombia. En las pp. 308-311, que contienen un articulo suyo publicado en el diario El Espectador de Bogotá (La desintegración social en Colombia - Se están gestando dos subculturas), después de aseverar que están naciendo dos subculturas en el país —clase alta y clase baja—, con carencia de comunicación mutua, acaba con una verdadera arenga: «Mientras los líderes populares no acuerden un frente unido[13] que descarte los personalismos que los hace tan sospechosos ante el pueblo, la clase popular no marchará... Solamente los hechos serán capaces de anular (sic) (aunar?) esa clase baja para constituirla en un grupo de presión mayoritario» (p. 311).

Encontramos en seguida cuatro páginas (pp. 312-315) redactadas por el autor en junio de 1964 e impresas bajo el título de La Ciencia y el diálogo, esbozo de algo más largo que Torres pensaba escribir. Este trabajo, poco profundo, repite la vieja opinión de Torres sobre la ciencia social positiva como base del diálogo sincero y superador de los problemas sociales: «Dejemos que sacerdotes, militares, abogados y todo ciudadano trate de analizar la sociedad. Discutamos con ellos sobre la verdad de esos análisis. Dejemos que la política y la moral se basen en el estudio y no en la intuición... Precisamente la distinción entre ciencias positivas y ciencias normativas es lo que permite pedir ¡científicos de todas las ideologías, uníos! Uníos en torno a las constataciones empíricas que no se pueden negar. Esta unión en torno a lo positivo es el comienzo de un diálogo que no implica claudicación, que no supone vencedores ni vencidos, que puede ser un germen de paz» (pp. 314-315).

La Revolución, imperativo cristiano, es el siguiente apartado. Estudio presentado al II Congreso Internacional de Pro Mundi Vita, en Lovaina (8/10-IX-1964). En este estudio, en nuestra opinión, el más confuso de todo el libro, empieza Torres con una serie de párrafos sobre el apostolado cristiano, que le llevan a concluir que «las obras en beneficio del prójimo son: 1.º Desde el punto de vista teológico, un indice de los más seguros de la existencia de la vida sobrenatural. 2.° Desde el punto de vista pastoral, el objetivo más importante para el apóstol que vive en una sociedad con problemas sociales y de constitución pluralista» (p. 320). Después, y por espacio de quince páginas, se detiene a estudiar los elementos de la programación económica de los países subdesarrollados. De este análisis concluye: «A) En los países subdesarrollados los cambios de estructura no se producirán sin presión de la clase popular. B) La revolución pacífica está directamente determinada por la previsión de la clase dirigente, ya que el deseo, por parte de ésta, es difícil de lograr. C) La revolución violenta es una alternativa bastante probable, por la dificultad de previsión que tienen las clases dirigentes» (pp. 335-336). Después, afirma, «si la planificación no la hace el Estado, orientando coercitivamente las inversiones, es imposible lograr eficiencia en favor de las mayorías. Por esto el problema para el cristianismo se plantea en términos de caridad eficaz, es decir, en términos de aquellos que constituyen la primera prioridad en el apostolado del mundo moderno y de los países subdesarrollados» (p. 336).

En la tercera parte de este trabajo, el autor pasa a considerar la responsabilidad de los cristianos en esta planificación. Empieza, no obstante, mostrándose pesimista en cuanto a la capacidad de los cristianos de influir en este terreno: «Tanto por su comprometimiento como por su calificación científica, los cristianos, especialmente en los países subdesarrollados, no merecen, en general, o no pueden llevar el liderazgo en la planificación económica y en la reforma de estructuras...» Podrían avanzar, pero «es posible que... fallen por la falta de tecnificación y por el monolitismo doctrinal. Monolitismo, en el sentido de exclusión del pluralismo en la acción, lo cual impide el concurso de muchos líderes de alta calificación científica» (pp. 338-339). Pesimismo que no comparte al hablar de los marxistas: «Es más probable que los marxistas lleven el liderazgo de ese planteamiento. En ese caso, el cristiano deberá colaborar en la medida en que sus principios morales se lo permitan, teniendo en cuenta la obligación de evitar males mayores y de buscar el bien común» (pp. 344-345). Hace falta que haya esta colaboración con los marxistas, «con decisión y sin timideces, ya que la mayor autoridad aceptada por la sociedad que necesita un cambio de estructuras es la del comprometimiento revolucionario que, para el cristiano, debe ser el comprometimiento de la caridad. Esta autoridad permitirá exigir concesiones a los marxistas en el caso de que ellos tengan alguna cuota de poder» (p. 344).

Termina este capítulo con tres documentos, La Universidad y el Cambio social. Artículo publicado por El Tiempo, (8-X-1964) (pp. 346-350), Llamamiento (pp. 351 y 352), y Crítica y autocrítica (artículo publicado en El Espectador el 27-XI-1964) (pp. 353-356). Sin mayor interés, cabe anotar que, mientras en el segundo se hace un llamamiento para fortalecer el Frente Unido, los otros dos artículos reiteran la tesis de que los estudiantes han de tomar parte activa en el cambio social.

1965

Este capítulo es el más voluminoso de la obra (pp. 359-570) y está dividido en cinco partes: I. Conflicto con la Iglesia (pp. 359-379); II. Reportajes (pp. 380-434); III. Conferencias (pp. 435-513); IV. Frente Unido (Escrito de Torres en torno a su campaña para lograr un frente unido popular, pp. 514-555); V. Ejército de Liberación Nacional (documentos relacionados con su incorporación a dicho grupo, pp. 556-570). Estas partes, a su vez, contienen diversos escritos y documentos, como puede apreciarse en el índice insertado al principio de la presente recensión.

Intentaremos resumir ahora todo este cúmulo de material, destacando los puntos más salientes del pensamiento de Camilo Torres, que, en su mayor parte, constituyen como un leimotiv de esta parte de la obra. Son los siguientes:

a. La Iglesia Latinoamericana es «una Iglesia de rito externo y no de Fe cristiana» (p. 365).

b. Más aún, en Latinoamérica se puede establecer una diferencia —y apurando el análisis, aún una contraposición— entre «la Iglesia de la Caridad y la Iglesia de la Fe» (pp. 365-366).

c. Son miembros de la Iglesia la mayoría de los hombres, incluso los comunistas, ya que se pertenece a la Iglesia, «tanto con bautismo sacramental como con bautismo de deseo» (p. 368). «En los que aman, aun cuando sean fetichistas, si están de buena FE, aun cuando crean que son ateos, sí es cristianismo (sic). Ellos pertenecen al alma de la Iglesia y, si son bautizados, pertenecen también al cuerpo de ésta» (p. 366).

d. Lo esencial al cristianismo es el amor al prójimo, fundamento del sacerdocio católico. Se distingue entre un sacerdote auténtico, interno, y una práctica externa del sacerdocio, en los ritos del culto. «La Misa que es el objetivo final de la acción sacerdotal, es una acción fundamentalmente comunitaria. Pero la comunidad cristiana no puede ofrecer en forma auténtica el sacrificio si antes no ha realizado, en forma efectiva, el precepto del amor al prójimo» (p. 376).

e. «La lucha revolucionaria es una lucha cristiana y sacerdotal» (p. 376); más aún: «el católico que no es revolucionario y no está con los revolucionarios, está en pecado mortal» (p. 386; Cfr. p. 395).

f. En esta lucha revolucionaria habría cabida para la violencia si los grupos de presión minoritarios y el gobierno con ellos —las minorías política, cultural, militar y eclesiástica— no quieren admitirla (p. 366); pero en caso de darse la violencia por el cambio de estructuras, toda la responsabilidad es de las minorías: «estoy también convencido de que la decisión sobre si los cambios serán por vía pacífica o no, le corresponde mucho más a la clase dirigente que es la que tiene los instrumentos de represión» (p. 401); «hay que preguntar cómo lo va a entregar (el poder) la clase dirigente. Porque ella es la que resuelve sobre la violencia o sobre la vía pacífica» (p. 421).

g. La revolución violenta se justifica de modo análogo a como se justifica una guerra justa (Cfr. p. 409).

h. Indice de subdesarrollo es que los grupos de presión—que determinan las directrices del gobierno— sean minorías; hay que lograr que la masa se organice en grupos de presión mayoritarios (Cfr. p. 439 y passim).

i. Los partidos tradicionales colombianos —que son policlasicistas— son «instrumentos de control de la clase económica minoritaria sobre la clase popular... y están formados en bases sentimentales y tradicionalistas... » (p. 458).

j. Se postula la organización de una clase popular enfrentada a estos dos partidos «en base a objetivos racionales y técnicos» (p. 490 y passim).

k. La Iglesia en Colombia «no es un instrumento solamente de la clase económica, sino que participa de esa misma clase económica por los bienes económicos que tiene y también por el poder político, tanto formal que le conceden las leyes del Concordato, etc., como informal que ejercen, como ustedes saben, los sacerdotes por medio de su influencia dentro de las masas. De manera que la Iglesia en Colombia, por tener poder político, poder económico es, o instrumento, o cómplice de la clase económica» (p. 460). La Iglesia colombiana «se presenta como una iglesia prostituida a los ricos» (p. 503); en su jerarquía priva la mentalidad capitalista, conformista y sujeta «a la oligarquía y por eso entendemos que el cristianismo ha sido falseado y que se presenta ante los ojos del pueblo, como lo dicen los marxistas, como el opio del pueblo» (Ibíd.).

1966

El último capítulo de Cristianismo y Revolución es una Proclama a los colombianos (pp. 571-572) de Camilo Torres, escrita el 7-I-1966, poco antes de su muerte. Allí declara que «todo revolucionario sincero tiene que reconocer la vía armada como la única que queda..., yo me he incorporado a la lucha armada. Desde las montañas colombianas pienso seguir la lucha con las armas en la mano, hasta conquistar el poder para el pueblo» (pp. 571-572).

APENDICE

Añaden los compiladores en las pp. 575-583 cuatro mensajes que se suelen atribuir a Camilo Torres, pero que, como ellos mismos afirman, «fueron escritos en Bogotá (los tres primeros) por compañeros del Frente Unido. Tenemos razones para dudar que Camilo Torres haya escrito el cuarto» (Ver Indice).

II. SINTESIS DE LAS IDEAS MAS IMPORTANTES DEL LIBRO

1. La Iglesia, su naturaleza y su actuación.

La posición de Camilo Torres con respecto a la Iglesia sufre ya en sus primeros escritos de cierta ambigüedad. Hay, sin embargo, en un comienzo, un reconocimiento de su carácter sobrenatural que, con el correr de los años, se irá desdibujando bajo el enfoque cada vez más positivista, consecuencia del punto de vista sociológico desde el cual escruta Torres toda realidad.

Inicialmente, admite la esencia inmutable de la Iglesia (p. 69), lo mismo que la invariabilidad de sus normas en materia de moral (Ibíd.). Aunque la Iglesia ha abanderado las reivindicaciones sociales y económicas de los pobres (p. 67) y «preconiza la acción simultánea de todos esos órdenes (económico, político, social) y condena expresamente una acción unilateralmente espiritual en el terreno social» (p. 66), «el Evangelio no intenta transformar socialmente el mundo» (p. 78). La Iglesia no adopta ningún criterio específico en el plano socio-económico. No obstante, no distingue entre la Iglesia y la actuación de cada uno de sus hijos en el terreno del compromiso temporal: por una parte, habla de que antes de 1848 los católicos habían olvidado «algunas páginas del evangelio» —las que aludirían a la justicia social—, para después concluir que la Iglesia «había tratado de ignorar» esas realidades de las escandalosas desproporciones económicas (pp. 66-67).

Esta ambigüedad se sigue evidenciando al hablar de la Iglesia como sociedad humana, sujeta a las exigencias del desarrollo histórico (p. 66). Indudablemente, a estas alturas, Torres quiere decir que la Iglesia está compuesta por elementos humanos, los hombres (Cfr. p. 77); más aún, todavía en 1965 (26-VIII) mantendrá que también en ella. hay un elemento divino, sobrenatural, además del humano. Pero a pesar de esto, su tratamiento de la Iglesia es puramente positivista, y por tanto, no ve en ella más que la estructura humana. De ahí que insista en concebirla como una institución donde se dan estratos sociales o status de clase. Así propone lo que llama una «clasificación tentativa» de esos estratos sociales en la Iglesia:

«Seminarista. Clase media baja.

Coadjutor o Capellán. Clase media media.

Párroco rural. Clase media media.

Párroco urbano (obrero). Clase media media.

Párroco urbano (barrio residencial). Clase media alta.

Monseñor o Canónigo. Clase alta baja.

Obispo Auxiliar. Clase alta media.

Obispo Principal. Clase alta media.

Arzobispo. Clase alta media.

Cardenal. Clase alta media o alta, según la extracción familiar» (p. 258).

Existe, para él, un canal de ascenso eclesiástico, subordinado al conformismo del individuo que quiere subir: «naturalmente que la unión entre la alta jerarquía y la clase dirigente produce que los ascensos eclesiásticos tengan como uno de los criterios básicos el conformismo con las estructuras, que se manifiesta en la escala local en el conformismo con los grupos minoritarios dirigentes de las comunidades de base» (p. 260).

Dentro de este contexto sociológico afirma que «la Iglesia colombiana es una de las más retrasadas del mundo. Una de las causas de tal situación radica en el hecho de que la Iglesia tenga poder temporal, tanto económico como político. Es muy difícil ser cristiano de verdad, cuando se tienen riquezas. Lo que pasa a las personas, les sucede a las sociedades» (p. 389; cfr. p. 396). Encontra-mos de nuevo a la Iglesia —esta vez la Iglesia en Colombia— tratada como a una sociedad puramente natural. «La política de la Iglesia católica ha sido más de conservación de una sociedad que se supone cristiana, que la de cristianizar.., de allí que nuestro apostolado le haya puesto énfasis al culto externo, descuidando la adhesión por convicción al Evangelio, y descuidando el amor al prójimo» (p. 392).

Por eso, Torres acepta, a veces con mordacidad, acusaciones contra la Iglesia. En ocasiones las reproduce como argumento para justificar su posición en materia de reforma social[14], pero en el fondo se identifica con esas acusaciones, hasta llegar a expresar que «la Iglesia de Cristo... se presenta como una Iglesia prostituida a los ricos» (p. 503).

Torres distingue entre la Iglesia de rito e Iglesia de la Fe. En Latinoamérica, la Iglesia, heredera del catolicismo español (p. 365) hace énfasis en lo externo, en ritos que son «lo más fácil y masivo» y que, en el fondo, son «quizá fetichistas». Por oposición a esta Iglesia, habría otra Iglesia de Fe cristiana, que, a falta de definición, no se sabe qué sería. Hay otra distinción entre Iglesia de la Caridad e Iglesia de la Fe. «La identificación como cristiano se hace en relación con la práctica del amor. Cuando habla de católico la gente se refiere a la práctica externa. La Iglesia aparece constituida por una mayoría de personas que practican y no conocen su FE y una minoría que conoce su Fe pero no la practica sino externamente. ¿Puede decirse que eso es cristiano? En aquellos que están de mala fe, de ninguna manera. En los que aman, aun cuando sean fetichistas, si están de buena FE, aun cuando crean que son ateos, sí es cristianismo. Ellos pertenecen al alma de la Iglesia y, si son bautizados, pertenecen al cuerpo de ésta. La situación aparece como totalmente anómala: Los que aman, no tienen Fe y los que tienen Fe, no aman —por lo menos en el sentido explícito de la Fe» (p. 366). Después de este párrafo —extraordinariamente confuso— Torres se inclina por la Iglesia de la Caridad, ya que en la caridad consiste la esencia del Cristianismo (Cfr. p. 523 y passim).

Al hablar de la pastoral[15], indica Torres que hay tres etapas complementarias, pero progresivas dentro de ella, que son:

«—Llevar a la gente a amar, con amor de entrega (ágape).

—Predicación del Evangelio.

—Culto externo. Eucaristía y sacramentos (sacramentalesparaliturgias)» y concluye que «la sociedad colombiana es en su mayoría una sociedad católica en cuanto cumple con el culto externo (bautismo, confesión, comunión, matrimonio, entierro, misa, extremaunción, procesiones, novenas, escapularios, primeros viernes)» (p. 361). Frente a este ritualismo, opone Torres el amor de entrega o ágape, sinónimo de la caridad, punto esencial en su concepción de la Iglesia. Este amor es más importante que la Fe, y debe tener prioridad sobre todo lo demás. Así se llega a la pastoral de Misión que supone, entre otras cosas «énfasis en llevar al amor de entrega más que a la Fe y a la práctica» (religiosa) (p. 362). La Iglesia del Amor realizó esta esencia eterna de caridad más puramente en sus primeros tiempos, antes de ser reconocida por el Estado, en «el Cristianismo Primitivo». En esa época «se descuidó lo accidental para darle toda la importancia a lo esencial» (p. 75).

La diferencia entre una Iglesia externa (la del culto y del Evangelio) y una Iglesia de naturaleza interior —la de la Caridad— le permite hacer una distinción sobre los modos de pertenecer a la Iglesia. «Desde el punto de vista estrictamente teórico», cuando se habla de todos los miembros de la Iglesia, «cuando se habla de Iglesia, se habla de todos los bautizados, tanto con bautismo sacramental como con bautismo de deseo. Esto comprende una gran parte de la humanidad, puesto que todos aquellos que están de buena fe se supone que tienen el bautismo de deseo» (p. 368). Los no cristianos, si están de buena fe —dondequiera estén— pertenecen al alma de la Iglesia (cfr. p. 366 y p. 318); esto se aplica concretamente a los comunistas (p. 527): «aunque los mismos comunistas no lo sepan, entre ellos puede haber muchos que son auténticos cristianos. Si están de buena fe... » (p. 527).

Por esto, el apostolado católico no tiene que dirigirse necesariamente a lograr la conversión a la verdadera fe (recordemos que en su escala de valores, primero es «el amor», y después vienen «la enseñanza de la doctrina, y por último, el culto» (p. 392) sino simplemente a «lograr que los hombres se encuentren con Dios, y, para eso, el medio más eficaz es hacer que los hombres sirvan al prójimo de acuerdo con su conciencia» (p. 527). Y esto porque «la conversión de una persona al cristianismo —algo misterioso que depende del Espíritu Santo— puede ser explícita cuando la persona se vuelve practicante e implícita cuando se resuelve a vivir de acuerdo con su conciencia dentro de cualquier clase de doctrina» (pp. 391 y 392).

2. La vida sobrenatural y la caridad.

Tanto el apostolado católico —concebido como reseñamos en el párrafo anterior— como la vida del católico tienen como fin la vida sobrenatural. Ahora bien «no puede haber vida sobrenatural sin caridad, y sin caridad eficaz. Esencialmente la caridad es el Amor sobrenatural. Para que haya verdadera caridad se necesita que exista un verdadero amor. Las obras en favor del prójimo son indispensables para que el amor sea verdadero. Por lo tanto, la caridad ineficaz no es caridad.., como conclusión, podemos afirmar que no hay vida sobrenatural, en las personas que tienen uso de razón, cuando faltan las obras en beneficio de nuestro prójimo» (pp. 317-318).

¿En qué consisten estas obras en beneficio de nuestro prójimo, y qué es este amor verdadero que debe darse para que haya caridad real? Aunque Torres identifica las obras en beneficio del prójimo con obras materiales y espirituales (p. 318), en la práctica, desecha las obras espirituales, ya que este tipo de obra en beneficio de los demás no cae bajo la observación empírica y, por tanto, no entra en el concepto de caridad eficaz (productiva de promoción social). Por eso dirá expresamente: «como política de conjunto, el apostolado debe dirigirse con prioridad a las obras materiales en favor del prójimo, para centrarse en una perspectiva de caridad efectiva y actual» (p. 319). La caridad, entraña del cristianismo, significa, «concretamente, vivir el sentimiento de la fraternidad humana. Ese sentimiento se manifiesta hoy en los movimientos revolucionarios de los pueblos, en la necesidad de unir a los países débiles y oprimidos para acabar con la explotación, y en todo eso, nuestra posición está claramente de este lado, y no del lado de los opresores» (p. 386). Es, pues, un sentimiento que nada tiene que ver con la virtud teologal que tiene por objeto primario a Dios y por objeto secundario a los demás por Dios. Esto no le impide afirmar, continuando la ambigüedad arriba ilustrada, que «la suprema medida de las decisiones humanas debe ser la caridad, debe ser el amor sobrenatural» (p. 377), identificándola con el esfuerzo para promover social y económicamente las clases menos privilegiadas.

La falta de caridad es el peor mal de la Cristiandad. Y esto, porque «la base del cristianismo es el amor» (p. 70), «lo principal en el Catolicismo es el amor al prójimo» (p. 525); por tanto, «cuando este amor parece que ha dejado de considerarse como patrimonio de la Iglesia, es necesario dar un testimonio contundente de que la comunidad de la Iglesia comunitaria consiste en la caridad» (p. 367, sic).

Pero la caridad, para ser tal, debe ser eficaz. Este es un concepto muy central en todos los planteamientos de Torres. «Este amor para que sea verdadero tiene que buscar la eficacia» (p. 525); «tenemos como imperativo el amor, que si es real debe ser eficaz integralmente, tanto en lo natural como en lo sobrenatural. Si no somos eficaces, si no damos frutos (por ellos nos conocerán), no estamos amando» (p. 275 y passim en toda la obra). Y esta eficacia, como se vio más arriba, significa, por una parte, el producir obras tangibles en bien del prójimo; por otra parte, debe buscarse esa eficacia en la ciencia. En efecto, «la caridad es servicio, y el medio más apropiado para servir es la ciencia... el servicio del hombre no puede concebirse sin la ciencia y la técnica» (p. 90) (Cfr. p. 427).

Torres concibe esta ciencia como ciencia positiva, y más concretamente, como sociología, ciencia que es, para él, fun-damentalmente neutra e imparcial, y por lo tanto, la más adecuada para permitir un trabajo constructivo codo con codo con personas que tengan las ideologías más diversas. Esto, en los comienzos. Más adelante, sin embargo, Torres ve que este enfoque es insuficiente: no basta conocer la realidad sociológica del país, sino que hay que comprometerse en la lucha revolucionaria de modo activo, siguiendo el imperativo de la caridad eficaz (Cfr. Documentos del año 1965, passim).

3. Caridad eficaz, revolución y pecado.

Continuando el hilo del tema de la caridad eficaz como esencia del catolicismo y móvil de toda actuación auténticamente cristiana, Torres llega a concluir que la revolución es un imperativo cristiano. «El apostolado actual —afirma— debe tener, como principal objetivo... el logro de una caridad verdaderamente eficaz entre todos los hombres». Por otra parte, las actuales circunstancias de los países subdesarrollados impiden ese logro sin una presión de las mayorías —pacífica o violenta, según la actitud de la clase dirigente—; «ante ese proceso, el cristianismo debe adoptar una actitud para no traicionar la práctica de la caridad». El cristiano «debe, como Cristo, encarnarse en la humanidad, en su historia y en su cultura. Para eso debe buscar la aplicación de su vida de amor sobrenatural, en las estructuras económicas y sociales, en las cuales tiene que actuar» (p. 336). Después de planear esta responsabilidad del cristiano en el cambio social, Torres anota que «si la beneficencia, la limosna, lo que se ha llamado la ‘caridad’, no alcanza a dar de comer a la mayoría de los hambrientos, ni a vestir a la mayoría de los desnudos... tenemos que buscar medios eficaces para el bienestar de las mayorías» (p. 525). Por ello «es necesario, entonces, quitarles el poder a las minorías privilegiadas para dárselo a las mayorías pobres. Esto, si se hace rápidamente es lo esencial de una revolución. La Revolución puede ser pacífica si las minorías no hacen resistencia violenta. La Revolución, por lo tanto, es la forma de lograr un gobierno que dé de comer al hambriento, que vista al desnudo... Por eso la Revolución no solamente es permitida, sino obligatoria para los cristianos que vean en ella la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos» (p. 526)[16]. Torres insiste una y otra vez en esta Revolución como la plena realización del amor (p. 407).

Además de esta definición —o mejor, descripción— de lo que es la Revolución, Torres la delinea como «el cambio de la estructura del poder de manos de la oligarquía a manos de la clase popular», o «cambio fundamental de las estructuras económicas, sociales y políticas» (p. 407). A este cambio, repite ad nauseam, sobre todo en 1965, se puede llegar o por la vía pacífica —poco probable—, o por la vía de la revuelta armada (Cfr. p. 408). La responsabilidad final, en caso de que la vía que quede sea la de la violencia, recae sobre la oligarquía imprevisora. Más aún, esta posible revolución sangrienta —por lo que se refiere a Colombia— tiene consecuencias justas, en regla con la doctrina de la Iglesia (p. 409).

Ante esta posibilidad, el cristiano no puede permanecer inactivo. Debe darse cuenta de que es su única forma de vivir la caridad. Y si esto es así, no hacerlo equivale a pecar contra el Amor. Por eso, declara Torres, abstenerse del compromiso revolucionario es pecado mortal (pp. 386, 503). Más aún, es no seguir a Cristo: «Si soy auténtico seguidor de Cristo, es imposible no ser revolucionario, como lo fue El» (p. 199)[17].

4. El sacerdote, la revolución y los Sacramentos.

La esencia del sacerdocio católico es religiosa, afirma Torres (p. 149). El sacerdocio imprime carácter, y es eterno (ver pp. 396, 407, 430). El sacerdote tiene un papel diferente en la Iglesia al que tiene el fiel (p. 151). Precisando más, el sacerdote es un «servidor de la humanidad» (pp. 407, 427), y, sin querer definir lo que el sacerdote es, Torres afirma que es función propia del sacerdote «combatir (las circunstancias que impiden a los hombres entregarse a Cristo) aun a costa de su posibilidad de celebrar el rito eucarístico que no se entiende sin la entrega de los cristianos» (p. 376); como la caridad eficaz es «la esencia misma del cristianismo» (p. 96), así también constituye la parte más esencial del sacerdocio católico. Por consiguiente, a la búsqueda de esa caridad eficaz —mejoramiento social y económico del pueblo— hay que subordinar las demás funciones sacerdotales. Y en ese logro, como se vio en el apartado precedente, se puede y aún se debe llegar a la lucha revolucionaria. «(El individuo) está en el sacerdocio principalmente en función de los demás» (p. 405); «entiendo que mi sacerdocio y su ejercicio se cumplen en la realización de la revolución colombiana, en el amor al prójimo y en la lucha por el bienestar de las mayorías» (p. 407); «la entrega al prójimo que exige la revolución es un requisito de caridad fraterna indispensable para lograr el cabal cumplimiento de su misión COMO SACERDOTE» (p. 523). «Estimo que la lucha revolucionaria es una lucha cristiana y sacerdotal... esta actividad la considero esencial para mi vida cristiana y sacerdotal, como colombiano» (p. 376; cfr. p. 412).

Otro elemento del ministerio sacerdotal es la celebración de la Misa y la administración de los sacramentos. Torres concibe los sacramentos dentro de la categoría de culto externo; al hablar de la pastoral, efectivamente, los incluye al tercer paso en la escala de prioridades pastorales [«Culto externo. Eucaristía y sacramentos (sacramentos-paraliturgias)» (p. 361)]. Los sacramentos entran en lo que llama práctica externa, que tipifica al catolicismo colombiano, como ya vimos anteriormente (cfr. p. 361), a la altura del uso de los escapularios, novenas, procesiones, etc. Los sacramentos producen vida sobrenatural, aunque su recepción externa no es necesaria: basta recibirlos invoto (sic); «en cambio, sabemos que las obras en favor del prójimo (espirituales y materiales) sí son indispensables para la vida sobrenatural... La única diferencia, pero muy importante, es la de que la práctica de los sacramentos no supone las obras. Es necesario probar que hay obras, aunque sean interiores (?), para presumir que hay vida sobrenatural (1. Jo. III, 14). En cambio, las obras interiores y exteriores en favor de nuestro prójimo, sí deben presumirse hechas por amor sobrenatural. La presunción de la existencia de la vida sobrenatural, está basada en la obligación de pensar que todo el mundo está de buena fe, mientras no se demuestre lo contrario» (p. 318). Es decir, que la recepción de los sacramentos que es, desde un punto de vista sociológico, algo externo, vale menos, como indicio de vida sobrenatural, que las obras de caridad eficaz.

La Santa Misa, en concreto, es culto externo de naturaleza comunitaria, que, por ser expresión del amor de la comunidad, requiere ese amor para su plenitud: «El sacerdocio cristiano no consiste únicamente en la celebración de los ritos externos. La Misa, que es el objetivo final de la acción sacerdotal, es una acción fundamentalmente comunitaria. Pero la comunidad cristiana no puede ofrecer en forma auténtica el sacrificio si antes no ha realizado, en forma efectiva, el precepto del amor al prójimo» (p. 376); «he dejado de decir misa para realizar ese amor al prójimo en el terreno temporal, económico y social. Cuando mi prójimo no tenga nada contra mí, cuando haya realizado la Revolución, volveré a ofrecer la misa si Dios me lo permite. Creo que así sigo el mandato de Cristo: Si traes tu ofrenda al altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar, y anda, reconcíliate primero con tu hermano, y entonces ven y presenta tu ofrenda (San Mateo, V, 23-24)» (p. 526). «En la medida en que la comunidad se ama, el sacerdote ofrece más auténticamente el sacrificio eucarístico. Este no es un ofrecimiento individual, sino colectivo. Si no hay amor entre los que lo ofrecen, no debe haber ofrecimiento a Dios... Ver a un sacerdote mezclado en luchas políticas y abandonando el ejercicio externo de su sacerdocio es algo que repugna a nuestra mentalidad tradicional... » (p. 367), y esto es lo que, en último término, justifica la ingerencia del sacerdote en la lucha revolucionaria.

5. El sacerdote, el laico y el compromiso revolucionario.

La Iglesia está formada por laicos y clero, que tienen papeles diversos (p. 151); en el cumplimiento de su misión da directrices que sirven de orientación en el terreno de lo social y económico (p. 71). Toca entonces a los laicos realizarlas. No obstante, los fieles católicos han sido y son remisos en comprometerse en el terreno social (Ibíd.). Dada la situación actual, ese compromiso exige la lucha revolucionaria: «Se debe propiciar, entonces, la toma del poder por parte de las mayorías... esto se llama revolución y, si es necesario para realizar el amor al prójimo, para un cristiano es necesario ser revolucionario. ¡Qué difícil es que entiendan esto los que se reconocen como católicos!» (pp. 366 y s.). Y «desgraciadamente el testimonio de los laicos aún no se identifica ante la opinión, con el testimonio de la Iglesia. El sacerdote, en este caso, debe dar el testimonio, mientras se educa la opinión pública y se le muestra que el testimonio de todo bautizado es testimonio de la iglesia» (p. 367). Lo ideal sería, reconoce Torres «concentrar los esfuerzos en la formación de un laicado capaz de transformar las estructuras temporales desde su base, atacando así el origen de los problemas sociales (p. 370), pero, siendo así que en general, los católicos no merecen o no pueden hacerlo, el sacerdote puede, por motivos de caridad, suplir la labor del laico. Esta labor de suplencia (p. 397) tiene sus ventajas, por ser el sacerdote una persona que es susceptible de ser más oída y más capaz de aunar voluntades (p. 412).

6. La colaboración con el marxismo.

En el terreno doctrinal el Socialismo —según Camilo Torres— ha hecho un bien a la Iglesia: enfrentarla a los problemas socio-económicos de las clases pobres (p. 67). Ese bien —influencia sobre la actitud de la Iglesia (p. 68)— no es exclusivo del socialismo, ya que «en muchos Documentos Pontificios se encuentra el reconocimiento de que todas las doctrinas contrarias a la Iglesia, no solamente el Socialismo, aportan bienes a la Cristiandad» (Ibíd.)[18].

En el terreno de la acción, aboga por «una revolución socialista pero de carácter nacionalista» (p. 429), como paso necesario para implantar un gobierno socialista»; «sin embargo, es necesario definir que esta plataforma tiende al establecimiento de un Estado socialista, con la condición de que ‘socialismo’ lo entendemos en un sentido únicamente técnico y positivo sin ninguna mezcla de elementos ideológicos. Se trata de un socialismo práctico y no teórico» (p. 550).

Para lograr esto, encuentra Torres que los marxistas ofrecen una valiosa colaboración, que no ha de rechazarse. Así dice: «una plataforma que plantea un tipo de Estado socialista y la liberación de Colombia del imperialismo norteamericano no puede ser indiferente ante los movimientos que tiendan hacia un socialismo y que planteen la liberación del imperialismo. Aunque estos movimientos tengan elementos ideológicos de discrepancia, en el aspecto científico, positivo y práctico, son los más cercanos a nosotros» (p. 551), y más explícitamente: «Estoy dispuesto a luchar con (mis hermanos los comunistas) por objetivos comunes: contra la oligarquía y el dominio de los Estados Unidos, para la toma del poder por la clase popular» (p. 527).

Hay, evidentemente, oposición entre marxismo y cristianismo, ya que el comunismo «tiene una doctrina filosófica materialista» (p. 391), pero esta irreconciliabilidad en el terreno filosófico no impide que se luche al lado de los marxistas a fin de establecer el Estado socialista. Más aún, esta unión en el terreno de la acción es muy conveniente, ya que el marxismo responde a las aspiraciones de la clase obrera (p. 95), encauza el inconformismo universitario (p. 392) y tiene en común con el cristianismo el servicio a los demás (p. 469). Torres está convencido de que esos cambios (revolucionarios) sólo dos fuerzas pueden dirigirlos, pues sólo ellas dos poseen una concepción global del mundo: cristianismo y marxismo» (p. 387).

Los marxistas, indudablemente, aventajan a los católicos, ya que, como se notó anteriormente, tienen una mayor eficiencia: a) en la planeación económica (p. 339), y b) en el análisis sobre sociedades subdesarrolladas o en desarrollo. ¿Entre las ventajas de una realización marxista podemos anotar su orientación específicamente popular y..., además, su tradición en la lucha por el cambio de estructuras y por la planificación técnica» (p. 340; cfr. pp. 413 y 469, donde se afirma que tanto el cristianismo como el marxismo son dos humanismos con muchos puntos en común).

«Los problemas ideológicos los resolveremos después de que triunfe la revolución» (p. 452); es decir, una vez establecido el Estado socialista, «cuando las clases populares se tomen el poder, gracias a la colaboración de todos los revolucionarios, nuestro pueblo discutirá sobre su orientación religiosa» (p. 528).

III. VALORACION TECNICA Y METODOLOGICA

En este libro no hay un método en la exposición de las ideas. Se trata de un recopilación de documentos —algunos en forma fragmentaria— de Camilo Torres. Algunas páginas no son suyas, pero sirven para enmarcar históricamente sus escritos, conferencias, etc., o bien para reflejar su pensamiento (como es el caso, por ejemplo, de la Plataforma del Frente Unido, pp. 520 ss.). Esto, no obstante, no logra proyectar una línea estructurada de pensamiento. De las páginas del libro hay que entresacar ideas sueltas aquí y allá, para lograr construir algo parecido a un sistema elemental.

Al leer cuidadosamente la obra, se observan como dos modalidades diversas en los trabajos que la forman. Una es la que presentan los escritos de carácter más académico. Estos van acompañados de un cierto aparato crítico[19]. En estos trabajos, que son poco originales, Torres da la impresión de ser un estudiante aprovechado y recién regresado de Sociología, con ganas de mostrar, de una forma novedosa, para sus compatriotas —por lo del enfoque sociológico— lo que había aprendido en Lovaina, aplicándolo a unas cuantas realidades socio-económicas de Colombia.

Los otros documentos, debido en parte a su naturaleza —reportajes, artículos para diarios y semanarios, intervenciones en mesas redondas, etc.—, no contienen referencias críticas. No son documentos científicos. Aún más: se nota, sobre todo en los últimos capítulos, descuido en la forma. Da la impresión de que, por falta de tiempo y de calma[20], el autor no corregía lo que producía, y de que los recopiladores tampoco pulieron los documentos al preparar la edición del libro.

A medida que Torres da «el paso del sociólogo al político, del sacerdote al revolucionario, del educador al guerrillero» (prólogo, p. 15), se empobrece, no sólo la forma, sino el contenido conceptual de los documentos. La profusión cada vez más progresiva de escritos y discursos no revela una mayor variedad de planteamientos. Corno dicen los editores, se trata de «un único discurso, repetido en todas partes» (p. 18).

En general, se puede decir que Cristianismo y revolución no refleja a un pensador, ni a un escritor, ni al «sociólogo de nota» del que hablan los recopiladores, sino a un hombre de acción que aunque busca convencer, resulta impreciso y ambiguo en sus conceptos y —pese a sus repetidas apologías de la ciencia y del trabajo científico e imparcial—, poco científico él mismo.

En efecto, Torres cae en:

1. Generalizaciones y simplificaciones sin fundamento científico. Véase, por ejemplo, la elementalísima concepción de los valores de la cultura occidental —defensora del espíritu y de la idea— y de la oriental (cuál, se podría preguntar), «que se dice defensora de la materia» (p. 65). Lo mismo se puede afirmar de su visión del Socialismo como despertador, desde 1848, de la conciencia social de la Iglesia (p. 66 y s.). Del mismo defecto adolece su resumen de la historia de la legitimidad del poder, como dependiente del desarrollo económico (pp. 277-280).

2. Tópicos demagógicos desacreditados. Véanse, como muestra, sus referencias al caso Galileo (p. 390), a la Iglesia como opio del pueblo (pp. 419-503), a la Iglesia como aliada incondicional de las oligarquías (pp. 327, 369, 460), como detentadora de riquezas y de poder político (pp. 363-394), como realizadora sólo en sus primeros tiempos de su verdadera esencia (p. 75); a Jesús como libre-pensador (p. 78), etc. Acepta estos lugares comunes de la demagogia marxista ya desde 1956, soslayando entonces los que resultan más incómodos para un sacerdote, para después aceptarlos incondicionalmente.

3. Anarquía terminológica. A pesar de su clamor en pro de una técnica científica depurada y en contra del «nominalismo», Torres ofrece un verdadero nominalismo a todo lo largo de la obra. Remitamos al lector a los distintos pasajes de esta recensión donde Torres usa el mismo término para realidades distintas, por ejemplo, revolución-revolucionario, realidad humana de la Iglesia, mística cristiana, Cristo social, obras en beneficio del prójimo, caridad eficaz, etc. Una última muestra: para Torres, inicialmente, realidad es aquello que es científicamente observable y verificable (p. 91). Sin embargo, en p. 273 habla de dos realidades objetivas, las naturales —observables por la razón— y las sobrenaturales —alcanzadas por la fe—. Para volver en p. 314 a identificar Verdad (citando «la verdad os hará libres, nos dijo Jesucristo») con la realidad positiva «que se puede constatar por la experiencia, por la investigación.., sin añadirle juicios de valor».

Unas palabras, para terminar este apartado, sobre las notas, el prólogo y el índice. Las notas de los trabajos académicos de Torres son suyas, y tienen la naturaleza propia de estos escritos: son referencias, útiles para la comprensión del documento, a autores, libros, datos estadísticos, etc. Las notas de los recopiladores no son notas críticas. Salvo algunas breves explicaciones sobre algunas características del documento concreto (periódico en que se publicó, fecha, etc.), no contienen referencias a fuentes, explicación o aclaración de conceptos, lugares paralelos, etc. Se limitan los recopiladores a hacer propaganda marxista[21].

El prólogo es un escrito de 15 páginas, verboso y confuso, en que se intenta «exponer la contribución de Camilo Torres a la integración de nuestro continente» (p. 11), en clave marxista, y muestra las mismas características de virulencia sectaria de las notas[22].

La obra contiene un Indice Analítico (pp. 595-612) bastante útil, aunque con una limitación causada por la ideología marxista de sus autores: no encontrará en él el lector voces como Dios, Misa, Sacramentos, etc., obviamente por no interesar a la línea de pensamiento seguida por los recopiladores.

IV. VALORACION FINAL

1. Torres, el marxismo y el socialismo.

Es inadmisible la tesis de Torres de que la Iglesia reconoce en doctrinas contrarias a ella —socialismo incluido— un aporte de bienes para la cristiandad (p. 68). Es cierto que se encuentran elementos de verdad en doctrinas erróneas —si no, nadie las seguiría—, sin que esto quiera decir que esas ideologías aporten ningún bien a la Iglesia. De serlo, son verdades que están ya incluidas en el depósito de la Iglesia, custodia de la Verdad total. Ya en concreto, el socialismo, «considérese como doctrina, como hecho histórico o como ‘acción’ social... si sigue siendo verdadero socialismo aun después de haber cedido a la verdad y a la justicia en los puntos indicados, es incompatible con los dogmas de la Iglesia católica, puesto que concibe la sociedad de una manera sumamente opuesta a la verdad cristiana» (Pío XI, Encíclica Quadragesimo Anno). Torres propugna el socialismo. Aclara que, cuando usa el término socialismo, lo hace en un sentido puramente técnico, pero admite que la revolución en la cual está comprometido, llevará a la instauración de un Estado socialista, neutro como el egipcio, como el yugoeslavo, como el hindú (p. 429). Pero, además de situarse así en una posición incompatible con la doctrina católica, hay tesis concretas de Torres que repugnan al catolicismo.

a) Revolución y lucha de clases marxista.

Suficientes citas hemos dado ya que muestran la identificación de Torres con la necesidad esencial de operar una revolución —armada, inclusive— para lograr el cambio de estructuras existentes. Torres fomenta la lucha de clases como elemento imprescindible para lograr esta revolución: las clases populares se han de unificar y organizar contra la clase dirigente (p. 497), «buscar la revolución... es la única garantía del bienestar de la clase obrera y de los campesinos y por lo tanto esta lucha tiene que estar en el primer capítulo del orden del día de las luchas sindicales, de las luchas obreras, de las luchas campesinas» (p. 497); «por el momento (los campesinos) deben unificarse y organizarse para recibirnos con el fin de emprender la larga lucha final» (p. 545); «se empleará (la abstención electoral) en unificar y organizar la clase popular para el asalto definitivo del poder» (p. 525); «necesitamos unir a los oprimidos contra los opresores» (p. 546, etc.). Todo esto es contrario a la doctrina del Magisterio sobre la cuestión social (véase, por ejemplo, Benedicto XV, Encíclica Ad Beatissimi, AAS 6 (1914) 565-581, Pío XI, Epístola apostólica Firmissimam constantiam, AAS 29 (1937) 189-199).

b) Tesis anticristianas de origen marxista.

Aparte de la lucha de clases y la revolución, Torres adopta una terminología claramente marxista, empleando palabras que contienen una neta carga clasista, como burgueses-burguesía (pp. 479, 432, 472, 504, 454), oligarquía (pp. 310, 499, 500, 512, 541, 545), etc. Se manifiesta claramente contra la propiedad privada y postula la apropiación violenta y contra derecho de ese tipo de propiedad, tanto en el caso de la Iglesia como en el caso de los actuales propietarios. Así, afirma: «Soy partidario de la expropiación de los bienes de la Iglesia» (p. 401); «la propiedad de la tierra será del que la trabaja directamente», y «todos los habitantes de casas en las ciudades y poblaciones serán propietarios de la casa en donde habitan» (p. 516), en donde el futuro serán no implica un mero deseo o un programa futuro del Gobierno, que tendería a lograr ese ideal, sino el resultado de la acción revolucionaria violenta que culminará con la toma del poder. El Magisterio de la Iglesia, que, por una parte, defiende el que se realice una efectiva difusión de la propiedad, por otra parte, contra estas tesis comunistas, salvaguarda el derecho a la propiedad privada, como bien natural, anterior inclusive al Estado[23], aunque con un contenido social[24].

c) Interpretación de la historia.

Motivado por una sociología positivista y unas ideas de fondo marxistas, Torres hace un análisis —somero y sin mucha profundidad— de la historia en base a una interpretación en función exclusiva de la economía y de la producción. Así lo hace, por ejemplo, en su corto resumen del origen histórico de la democracia, en el trabajo sobre la Democracia en los países subdesarrollados (pp. 277-280), donde la fuerza motora de los cambios sociales ha sido exclusivamente el interés económico.

Por otra parte, Torres declara que no es marxista (p. 409), que no es comunista (p. 527). No obstante, busca, como hemos visto, la colaboración marxista en la revolución que producirá como fruto maduro un Estado socialista en Colombia. Hay en él una gran repugnancia a ser clasificado como marxista, aunque es consciente de que todos sus planteamientos sobre la revolución, la lucha de clases y el futuro Estado socialista —que él piensa son productos de su formación sociológica— llevan a una gran coincidencia con los marxistas. Piensa que, si le llaman marxista, es porque con este mote la clase dirigente utiliza una táctica muy efectiva en descalificar su inconformismo ante las estructuras vigentes (cfr. p. 454, p. 468).

Esta doble tendencia —de un lado hacia el marxismo, del otro la incomodidad de ser catalogado como tal[25]— le lleva a no adoptar formalmente el marxismo, pero sí a trabajar dentro de estructuras mentales marxistas[26]. Empieza siendo un sociólogo positivista y termina siendo un progresista utópico[27]. Para sus editores será un marxista práctico brillante, que no se quiere quedar en la teoría, sino que pasa enérgicamente al terreno práctico, «supo hacer de la crítica de la religión la premisa de toda crítica (Feuerbach-Marx), superándola en la interrelación de la crítica a la estructura socioeconómica para saltar nuevamente hacia el aniquilamiento de todas las ilusiones de imponer la razón a la fuerza, y llegar a la conclusión de que sólo a través del poder material de la masa popular era posible el milagro de volver la fuerza razón» (p. 20)[28].

2. La Iglesia para Torres.

La concepción de la Iglesia que se desprende de este positivismo progresista es totalmente falsa. Torres humaniza la Iglesia; para él el cristianismo es un humanismo que coincide en muchos puntos con el marxismo, que él considera otro humanismo. Reduce a la Iglesia del plano sobrenatural al plano natural; ésta aparece como una institución de tipo humano, estratificada en clases sociales, con fines políticos, temporales, económicos.

Sin embargo, y contrariamente a lo que Torres concluye, la misión de la Iglesia, continuación de la de Jesucristo, es llevar a los hombres a su destino sobrenatural, eterno. La preocupación de la Iglesia por los problemas sociales nace de su misión espiritual y se mantiene en los límites de esa misión. Una misma fe, una misma caridad y una misma esperanza, no implican una misma valoración concreta de las circunstancias sociales, ni que sea única la solución cristiana a los problemas temporales[29]. Es cada cristiano quien, ayudado por la fe y movido por la caridad, procurará personalmente, a través de las estructuras propias del orden temporal, actuar con justicia. La Iglesia, en cuanto tal, tiene una misión esencialmente religiosa, «que trasciende las posibles opciones temporales, en las que no debe ‘comprometerse’»[30]; como el mismo Torres reconoce en un principio, no tiene por misión establecer la justicia social en el mundo, siguiendo en esto el ejemplo de Cristo[31], quien se opuso terminantemente a todo intento de que le convirtieran en un mesías temporal, o de que le utilizaran para las reivindicaciones político-sociales de las gentes de su tiempo. Su condena del amor a las riquezas no es de orden político-social, sino moral-religioso. Por consiguiente, la Iglesia debe negarse a ser usada para fines terrenos, aunque sean nobles, y ha de evitar aún la apariencia de formar un grupo de presión ideológico y temporal, o de identificarse con soluciones partidistas.

Esta Iglesia tiene, además, un carácter netamente misionero, que contrasta notablemente con la negativa de Torres a querer convertir a los comunistas: «Sobre todos los discípulos de Cristo pesa la obligación de propagar la fe, según su propia condición de vida»[32]; «la Iglesia, por su naturaleza, es apostólica, misionera; queremos decir que está siempre activa y siempre comprometida en el afán de difundir su mensaje de salvación, su concepción del mundo y de la vida, su Evangelio»[33].

Igualmente repugnante a la noción verdadera de la Iglesia es la distinción entre Iglesia de rito, Iglesia de la fe e Iglesia de la caridad. El Concilio Vaticano II afirma, claramente, que «la sociedad provista de órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben considerarse como dos cosas distintas, sino más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino»[34].

Es deficiente también la idea de Torres sobre la pertenencia a la Iglesia por el bautismo de deseo. No deficiente en el sentido de que los que no han sido bautizados puedan decirse, de algún modo, que pertenecen a la Iglesia. En efecto, dice Paulo VI: «a la Iglesia se puede pertenecer en realidad, o también ‘in voto’ virtualmente, por deseo (como los catecúmenos), o también mediante una orientación honrada de la vida, quizá privada de todo conocimiento explícito cristiano...»[35]. Deficiente: a)por su falta de precisión, ya que es difícil decir que los comunistas colombianos estén privados de todo conocimiento explícito cristiano; b)por tender al irenismo, ya que esto hace que —según Torres— no se busque la conversión de estas personas que están en el error.

3. Torres y la caridad.

Hay un desenfoque radical en el concepto de caridad eficaz. Aunque Torres hace una concesión de palabras a la teología católica al admitir que la caridad, para ser eficaz, debe traducirse en obras espirituales y materiales en beneficio del prójimo, todos sus análisis lo empujan a reducir, como ya se vio al resumir sus ideas sobre este tema, la caridad a un sentimiento que se manifiesta en obras materiales en favor del prójimo. Y estas obras, que necesariamente son externas, son —para él— un indicio más seguro de vida sobrenatural que los Sacramentos, que se presume son sólo ritos externos, que, de por sí, no garantizan que quienes los reciben están en posesión de la gracia, a no ser que se demuestre lo contrario. Este planteamiento es a todas luces erróneo y revela, de paso, una idea extrinsecista —protestante— de la economía sacramental.

La caridad vista en esta dimensión puramente horizontal de amor al mundo y al hombre, que daría certeza y credibilidad al testimonio de la Iglesia, significa que la relación del hombre con Dios, en sus diversos aspectos, sólo es posible en la relación con el mundo: es la secularización de la religión. El amor supone y lleva consigo la fe y la esperanza. Pero la fe, para Torres, sólo tiene sentido en la medida en que es un factor de cambio social, hacia una sociedad más justa y más humana. Se olvida así que la caridad no es un mero sentimiento, sino virtud teologal, infundida por Dios; que exige, en primer lugar, la adoración, la gloria de Dios; de esta actitud fundamental se sigue la intención eficaz de hacer todo para agradar a Dios, no a los hombres. Por eso, hay que cumplir los mandamientos de Dios en primer lugar. Y de los mandamientos, el primero es amar a Dios sobre todas las cosas; este primer mandamiento se quebranta en cuanto el hombre se da a sí mismo o a los demás de modo incondicional con olvido de Dios. Más aún, el motivo fundamental del amor al prójimo es el amor de Dios, pues amar a Dios significa también amar a quien Dios ama.

Torres acierta verbalmente cuando habla del amor como base de la Iglesia, esencia del cristianismo, etc. Pero degrada la noción de amor convirtiéndola en una filantropía revolucionaria. El Amor, esencia de la Iglesia, es lo que precisamente fundamenta las estructuras visibles, el culto, etc., de la Iglesia, que él tan fuertemente rechaza[36].

4. La esencia y misión del sacerdocio.

La concepción del sacerdocio y del sacerdote refleja una humanización neo-modernista acusada, que contradice el Magisterio de la Iglesia.

Para Torres, como se vio antes, lo más importante en el sacerdote es el servicio de los demás. Paulo VI afirma: «El sacerdote se ordena en primer lugar a la celebración del Sacrificio eucarístico, con el que él, in persona Christi et nomine Ecclesiae, ofrece a Dios sacramentalmente la Pasión y Muerte de Nuestro Redentor..., el ministerio de la palabra y el de la caridad pastoral deben convergir hacia el de la oración y de la acción sacramental, y deben obtener de ahí inspiración y apoyo»[37]. Los sacerdotes se ordenan «para predicar el Evangelio y apacentar a los fieles, y para celebrar el culto divino. Participando —en el grado propio de su ministerio— del oficio del único Mediador, Cristo[38], anuncian a todos la divina palabra. Pero su oficio sagrado lo ejercen, sobre todo, en el culto o asamblea eucarística, donde obrando en nombre de Cristo y proclamando su misterio, unen las oraciones de los fieles al Sacrificio de su Cabeza y representan y aplican el único Sacrificio del Nuevo Testamento, hasta la venida del Señor[39], en el sacrificio de la Misa»[40]. Ordenados para ser «ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios», deben atender a su ministerio con todas sus fuerzas y posibilidades, dedicándose a todos los hombres, sin discriminación alguna[41]. Todo esto nos habla de una actividad sobrenatural, que no se compadece con la toma de postura política y revolucionaria que predica Torres.

La concepción del sacerdocio humanizado se refleja también en la idea de los sacramentos y de la Santa Misa como ritos externos. La Santa Misa sí es un rito (Torres no habla de Sacrificio) comunitario, si se entiende como tal el hecho de que la Iglesia «ofrece toda entera el Sacrificio de la Misa, y toda entera se ofrece en él»[42], pero no en el sentido que le da Torres y que ya expusimos anteriormente.

5. El sacerdote y el compromiso temporal.

Por todo lo que Torres siente con relación a la acción y a la esencia del sacerdocio católico, es lógico que llegue a soñar con un sacerdote revolucionario que desempeña dentro de la revolución y fuera de ella una misión laical. El Concilio Vaticano II delinea, de una manera bien distinta, cuál es el campo que le compete al laico y cuál al sacerdote: «a los laicos corresponde por propia vocación, tratar de obtener el Reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios.» El sacerdote, por el contrario, está destinado «principal y expresamente, al sagrado ministerio por razón de su particular vocación»[43]. Se rechaza, en estas declaraciones tan tajantes del Magisterio, toda forma de clericalismo que atente invadir el terreno propio de los laicos, el terreno de lo temporal. Por eso, el Decreto Presbyterorum Ordinis, del mismo Concilio, habla del sacerdote como entresacado de los hombres, «segregado en cierto modo en el seno del Pueblo de Dios y de la ciudad»[44]. El fiel corriente, la Iglesia y el mundo esperan del sacerdote no un compromiso —peor aún si es partidista— en lo temporal, económico o social, no que el sacerdote sea un líder político, sino «un hombre que dé con sencillez y alegría, oportunamente y aun inoportunamente[45], aquello que él sólo puede dar: la riqueza de la gracia, de intimidad divina, que a través de él Dios quiere distribuir a los hombres»[46]. Esta ha sido la constante enseñanza del Magisterio eclesiástico[47].

Para terminar esta reseña, unas palabras sobre la idea del pecado social en Torres. Cristianismo y revolución habla poco de pecado, y en general, de las realidades sobrenaturales, pero las pocas veces que lo hace, Torres se refiere al pecado social, el pecado en que están los católicos que no se quieren comprometer al cambio social y a la lucha revolucionaria. El pecado —mortal— para él estriba en no buscar seriamente la caridad eficaz. La desobediencia a la jerarquía, la predicación de la revolución incluso sangrienta, se justifica —no constituyen pecado— en aras a la búsqueda de esa caridad eficaz. No se trata ya del pecado personal —ofensa a Dios—, sino de la ofensa al prójimo que caracterizan la justicia social. Por tanto, la reconciliación personal no ha de buscarse, según Torres, con Dios, sino con la comunidad. Volvemos al horizontalismo que es inadmisible e irreconciliable con la verdadera doctrina católica del pecado.

En definitiva, el pensamiento de Camilo Torres no es una «parte» del cristianismo, desgajada del resto y exacerbada; es más bien la disolución de la fe cristiana que el marxismo opera en la conciencia de un sacerdote.

I.R.G.L.

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[1] Lo subrayado en estas citas y en las del trabajo anterior viene así en el libro.

[2] Acción Comunal, movimiento organizado por el Gobierno en 1959: programa de movilización del esfuerzo y recurso humanos, económicos, físicos y político-administrativos en una comunidad en busca de la elevación del nivel de vida (cfr. nota 2, p. 146).

[3] Sugiere la posibilidad de la superación del traje talar como «elemento pastoral desfavorable» (p. 151).

[4] Obras de inspiración eclesiástica. «La Acción Cultural Popular, ACPO, por medio de sus Escuelas Radiofónicas de Sutatenza, fue el instrumento providencial, que ideó un sacerdote, para promover esta etapa de acercamiento y renovación del mundo rural» (p. 172).

[5] Asimilación (del inmigrante): proceso de adopción de valores y patrones de conducta por parte de éste, aceptados por la sociedad urbana.

Inmigrante: individuo que se desplaza de una comunidad a otra con carácter estable.

Proceso interno de asimilación: acoplamiento de valores, las relaciones, las inter-acciones e inter-relaciones sociales y las instituciones de los inmigrantes, a los mismos elementos de la comunidad urbana en donde se establecen. Proceso externo de asimilación: el que se puede constatar por las variaciones objetivas en factores tales como la nutrición, la vivienda, la ocupación, el ingreso, etc. (cfr. p. 182).

[6] Para estos conceptos depende de los sociólogos Louis Wirth y Robert Redfield. Ver notas del autor en p. 210.

[7] Las ideas aquí contenidas, sin ser ni muchas ni originales, recurren cada vez más en las exposiciones de Torres, determinando más y más, no sólo su pensamiento, sino también su actuación.

[8] «La ciencia positiva es básicamente inductiva; parte de la observación empírica para llegar a generalizaciones del primer grado de abstracción; es decir, a generalizaciones que nos den una certidumbre física, una certidumbre que se mantiene aceptando cualquier hecho en contra para modificarse. No se aspira a la certidumbre metafísica que está en el tercer grado de abstracción y se basa en la esencia inmutable de los seres. Las ciencias normativas como la moral, la política, el derecho, se tienen que basar en alguna certidumbre metafísica. Las ciencias positivas constatan los hechos, hacen generalizaciones lógicas y están sometidas a las verificaciones empíricas...» (p. 227).

[9] «El fenómeno de la violencia en Colombia podemos definirlo como un tipo de conflicto social que se manifiesta por la acción armada de grupos, especialmente en vecindarios campesinos, generalizada geográficamente en Colombia y de carácter endémico, ya que se ha prolongado por varios años sin solución de continuidad» (nota de Camilo Torres en p. 229).

[10] Se refiere Torres aquí exclusivamente a la adquisición de esta cultura mediante la educación institucionalizada.

[11] Este ascenso lo considera «dentro de la estructura del Estado» (p. 246).

[12] «Aunque formalmente se habla de “virtud” en el sentido de “autodominio”, en la práctica, como promedo se trata de “conformismo”,» (Nota de Torres, p. 259.)

[13] Encontramos aquí la idea del Frente Unido por primera vez: movimiento popular a cuya formación Torres dirigirá sus esfuerzos hasta poco antes de su muerte.

[14] Por ej.: «Algunos insinúan maliciosamente qué (el insistir en la observancia externa) es lo que produce más dinero al sacerdote» (p. 365); «la concepción errada del cristianismo de que es necesario sufrir todas las injusticias en esta vida, aguantar hambre y miseria porque en el futuro vamos a tener premio, ha sido una de las formas como se ha deformado el cristianismo, y que ha permitido aún al marxismo decir que la religión es el opio del pueblo» (p. 419).

[15] «Por pastoral yo entiendo el conjunto de actividades que deben ejercerse para implantar o incrementar el Reino de Dios en una sociedad y en una época histórica determinada» (p. 361).

[16] «Desde que estoy ejerciendo mi ministerio sacerdotal, he procurado que los laicos, católicos o no católicos, se entreguen a la lucha revolucionaria» (p. 376).

[17] Ser revolucionario es «tratar de reformar las estructuras humanas y sociales, en el campo natural y sobrenatural, en vista a lograr una mayor justicia para la mayoría de los hombres» (p. 199).

[18] Lo que es más: la Iglesia puede cristianizar el socialismo y aceptar doctrinas socialistas y marxistas. Lo que sucede es «que cuando se presentan doctrinas que tienen elementos verdaderos, pero que atacan a la Iglesia en otros aspectos, la reacción de la Iglesia es indiscriminada contra quienes combaten esa doctrina. Tal cosa sucedió con Galileo, con el liberalismo, con el sicoanálisis, con el evolucionismo, y ahora con el marxismo..., el cristianismo tiene tanto vigor como para poder cristianizar una sociedad socialista... No olvidemos que dentro de los planteamientos marxistas, hay muchos que son científicamente comprobables» (pp. 390-1).

[19] Por ejemplo: En el capítulo dedicado al año 1958 se hace referencia a otros autores (Gideon Sjoberg, Max Weber, Yves Urbain, E. Burgel, Mac Iver, etc.). En el artículo ¿El sacerdote es un brujo? se citan obras de sociólogos y antropólogos (p. 149). Trae datos estadísticos el informe sobre las Escuelas Radiofónicas (pp. 171-178), y el ensayo sobre la violencia (pp. 227-268). La revolución, imperativo cristiano (pp. 316-345) trae una bibliografía al final.

[20] Su actividad desde 1965 se tornó verdaderamente febril.

[21] Véanse como ejemplos, la nota 5 de la p. 294, en que se describe a un personaje importante, participante de la mesa redonda transcrita en páginas 291-305: «Abogado. Diplomático..., ‘católico de viejo cuño’, y defensor de los principios eternos es también defensor de grandes intereses económicos»; la nota n. 20 de la p. 377: «La declaración de la jerarquía antioqueña es el primer documento oficial de la Iglesia colombiana destinado a resaltar, casi con desesperación, que Camilo Torres ha dejado de pertenecer al clero y de disfrutar de los privilegios inherentes a ese estado. Al día siguiente de su lectura, las fuerzas represivas de Medellín demostraron que habían entendido muy bien la lección.»

[22] En la página 22 se dirigen diatribas contra la Iglesia y el Papa Pablo VI.

[23] León XIII, Encíclica Rerum Novarum; Pío XI, Encíclica Quadragesimo Anno; Juan XXIII, Encíclica Mater et Magistra.

[24] Pío XI, Encíclica Quadragesimo Anno; Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, n. 71.

[25] Esta tensión la resolverá en el plano personal yéndose a la guerrilla.

[26] Resulta interesante, a este respecto, anotar su pesimismo ante el papel de los católicos en el proceso del cambio social, dado su «monolitismo doctrinal. Monolitismo, en el sentido de exclusión del pluralismo en la acción, lo cual impide el concurso de muchos líderes de alta calificación científica. Esta exclusión no se la pueden permitir los países en donde lo que hay es precisamente penuria de técnicos» (p. 339). En el contexto del trabajo en que aparece esta cita, estos líderes de alta calificación son los marxistas. Aquí se vuelve a evidenciar la perenne ambigüedad de Torres, tanto terminológica como conceptual: monolitismo doctrinal significa, bien interpretado, unidad de doctrina católica, sin aperturas a la filosofía marxista.

[27] «De manera que si nosotros llegáramos en un mundo futuro ideal, en el cual se puede soñar ahora, a lograr insistir en los puntos que nos unen y prescindir un poco de los que nos separan, o mejor dicho, establecer un ‘modus vivendi’ de tolerancia en las diferencias reciprocas, creo que esto sería un gran aporte para el futuro de la humanidad». (p. 413).

[28] Para todo este tema, véase MILLÁN PUELLES, Antonio: Persona humana y justicia social, Madrid, 1962; HÖFFNER, Joseph: Doctrina social cristiana, Madrid, 1964. Como curiosidad, anotamos que uno de los trabajos de TORRES: Crítica y autocrítica ostenta el título de una de las leyes de la dialéctica materialista stalinista (cfr. WETTER, Gustav: El materialismo dialéctico, Madrid, 1963, pp. 396-400).

[29] C. Vaticano II, Const. Gaudium et Spes n. 43.

[30] CASCIARO, José María: Jesucristo y la sociedad política, Madrid, 1973, p. 113; cfr. Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et Spes, un. 76, 48, 52.

[31] Io XIX, 36; Lc XII, 13 s.

[32] Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium, n. 17; cfr. Benedicto XV, carta apost. Maximum illud, AAS (1919), 440 ss.; Pío XI, Encíclica Rerum Ecclesiae, AAS 18 (1926), 68-69; Pío XII, Enc. Fidei donum, AAS 49 (1957), 236-237.

[33] Paulo VI, Alocuc. 27-VII-66.

[34] Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium, n. 8.

[35] Paulo VI, Alocución del 1-VI-1966.

[36] Cfr. Concilio de Trento, c. 21. Decreto de justif. Denz. 831.

[37] Alocución 21-II-1966.

[38] Cfr. I Tim II, 5.

[39] Cfr. I Cor XI, 26.

[40] Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium, n. 28.

[41] Cfr. del Portillo, Alvaro: Escritos sobre el sacerdocio, Madrid, 1970, pp. 49-50.

[42] Pablo VI, Encíclica Mysterium fidei, 3-IX-1965.

[43] Conc. Vatic. II, Constit. Lumen Gentium, n. 31.

[44] Del Potillo, A.: Op. cit., p.121.

[45] Cfr. II Tim IV, 2.

[46] Del Portillo, A.: Op. cit., p.122.

[47] Cfr. entre otras, Pío XII, Enc. Menti Nostrae; Pío XI, Enc. Ad Catholici sacerdotii (20-XII-1935).