Nuove vie dell'etica sessuale. Discorso ai
cristiani
Queriniana, Brescia 1972, 2ª ed., 194 pp.
CONTENIDO DE LA OBRA
Después de una introducción (Editoriale) escrita por Tullio Goffi, y otra del autor, el libro se presenta dividido en cinco capítulos, cada uno de ellos con diferentes subapartados.
En el primer capítulo, titulado “Las necesarias premisas de método”, se hace un análisis de la naturaleza humana, según como la entiende Valsecchi, y del valor de la Revelación respecto a la ética sexual.
A continuación (capítulo 2), estudia los significados fundamentales de la sexualidad, y, en concreto, la sexualidad como “función primaria de crecimiento personal”, como “factor de socialización” y, por último, como “apertura existencial a la trascendencia”. Se termina este capítulo con las primeras conclusiones morales deducidas por el autor.
En el capítulo 3 aparecen los “viejos y nuevos criterios éticos”, es decir todos los tópicos más en boga: el paso de una rígida institucionalización en materia sexual a una moral más articulada y experimental, de una visión fisicista a una moral sexual de la persona, de la desconfianza por el placer sexual a una ética de la ternura (tenerezza), etc. E1 siguiente paso es obligado, y bajo el título de “problemáticas operativas más generales”, se tratan los temas de la iniciación sexual, una educación destinada al encuentro con el otro sexo, la preparación sexual inmediata al matrimonio, la sexualidad conyugal, y se termina con la sexualidad en la vocación virginal (capítulo 4).
Por fin se concluye el libro con unos “problemas más particulares”, es decir, la contracepción y los problemas de la sexualidad extra-matrimonial. Las últimas páginas se dedican a un excursus sobre “problemas accesorios”: la Iglesia y la indisolubilidad del matrimonio, y el Estado y la legalización del aborto.
De los mismos temas tratados (que han sido resumidos según la terminología que usa el autor) puede ya desprenderse en parte el planteamiento, el contenido y las conclusiones del libro. A continuación se exponen, junto con su valoración, algunos puntos donde Valsecchi expresa más claramente su orientación y sus posiciones en esta materia.
VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA
En general, el libro tiene un tono de ensayo de divulgación. Su origen fue la voz Morale Sessuale para una Enciclopedia, a la que, por salir más extensa de lo previsto, el autor decidió añadir algunas páginas más de diversos artículos suyos ya publicados, y notas con indicaciones bibliográficas, a las que remite generalmente como toda fundamentación de sus afirmaciones.
A lo largo del libro, y especialmente en los dos primeros capítulos, se ve la confluencia de dos componentes (que por lo demás son en sí mismas convergentes y mutuamente condicionadas): unas bases teoréticas radicalmente inmanentistas (como de costumbre, dadas ya por axiomáticas: toma de conciencia, base científica, cultura moderna, etc.); y una decisión de legitimar moralmente los desórdenes sexuales hoy más extendidos, o más exhibidos, práctica o teóricamente.
En todo el libro se observa una gran pobreza nocional y, en consecuencia, de lenguaje. Prácticamente, el autor sólo dispone de dos vocablos fundamentales: comunicazione (que identifica con el Bien), y privatizzazione (el Mal); y durante todo el libro los repite machaconamente.
Por otra parte, es de notar que se hace una arbitraria elevación del psicoanálisis a concepción general del mundo, en la que la teología, desacralizada, llega a ser ella misma objeto de psicoanálisis.
VALORACIÓN DOCTRINAL
En relación con las necesarias premisas de método, tomará en consideración los dos elementos básicos de la moral cristiana: la ley natural, en cuanto inscrita en la naturaleza humana; y la Revelación.
Los toma en consideración para transformar radicalmente una y otra, y poder ya proceder expeditamente sin la normatividad que de suyo imponen. Para el primer punto dirá: “se trata sobre todo de un criterio dinámico, cuanto evolutiva y dinámica es la realidad del hombre. La naturaleza humana... está sujeta a fundamentales procesos de desarrollo individual y de evolución histórica. Lo cual vale también para la sexualidad del hombre” (p. 26). Es decir, se deshace de la realidad ontológica de la naturaleza humana para reducirla a su evolutiva autocomprensión. Esta será ya la fuente de la norma moral: la conciencia o autocomprensión humana actual, sociológicamente verificada.
Para el segundo criterio —la Revelación—, es significativo el título que el autor da al capítulo: “Il ricorso alla parola di Dio” (p. 28). Lo considera un recurso (del que hará bien poco uso), y además estrictamente limitado a la Escritura. Afirma que la Revelación no es algo más inmutable que la naturaleza del hombre, y, por tanto, no se puede derivar de ella una enseñanza estable respecto a la sexualidad (cfr. p. 28), ya que las normas que contiene tienen su origen en “un discurso cultural del momento, por tanto mudable, del que la palabra de Dios se sirve para pedir hic et nunc al hombre una respuesta positiva a su vocación fe-caridad” (p. 31).
Reducida la naturaleza a libertad que autodecide su destino, reduce la salvación a la fe como opción por el amor. Todo acto moral no es más que una mediación de esa fe-caridad, que la expresa o la permite.
La base de su argumentación escriturística, está constituida por los errores típicos de cierta hermenéutica bíblica de los últimos decenios. En consecuencia, el autor se desembaraza definitivamente de la Palabra de Dios (la relativización que hace del Magisterio es mucho mayor aún, y no se le da más peso que el de autoconciencia evolutiva y socialmente condicionada, etc.). Lo normativo será ya siempre, para él, la autocomprensión histórico-social del hombre, rechazando la autoridad de la Sagrada Escritura ya que a Valsecchi no le parece que se pueda atribuir a la cultura bíblica una especie de privilegio teológico, ni tampoco el papel de cultura normativa de todas las demás (cfr. p. 42).
A partir de estas premisas de método, el siguiente paso será dotar a la sexualidad de un privilegiado estatuto en la constitución, desarrollo y operatividad de la persona: entra aquí el elemento freudiano, pero en clave dialéctico-social, llegando puntualmente —como era de esperar— a la posición de Marcuse (abundantemente citado y exaltado en este libro).
Así “la pulsión sexual se constituye en instrumento de comunicación con el otro, y de una comunicación cada vez más objetiva” (p. 45) y es “el modo fundamental de expresarse del essere fuori (ex-sistere) que da sentido a la vida humana” (p. 47). La satisfacción sexual (muy diversificada, pudiendo incluir incluso la castidad) será vista además como “incalculable potencia de crecimiento personal y social” (p. 55).
Lo ridículo y tosco de algunas de estas afirmaciones, vagamente sublimadas con un lenguaje un tanto espiritualizado, no debe ocultar la raíz y el laborioso proceso teorético que anda debajo, y que el autor ha asumido como autocomprensión — y por eso realidad constitutiva— del hombre contemporáneo, y que trata ya de divulgar en forma de teología moral o normatividad para los cristianos. Las numerosas citas con que ha tratado de justificar su ensayo, dan testimonio claro de que no se trata sólo de un libro inmoral, sino de una exposición divulgativa de la subversión general operada por el inmanentismo. Sería fácil ir denunciando los tópicos que maneja, ir notando las contradicciones en que incurre, las simplificaciones, los paralogismos, los sofismas, etc. Pero el problema de fondo es que, en este libro, como en los que cita y sigue puntualmente, Dios no está, y cae así el orden moral y todos los principios básicos de la fe y la moral cristiana.
Marcuse es presentado como el teórico máximo de esa integración del descubrimiento cristiano y de la radical exigencia marxista. Así la exaltación cristiana de la virginidad es vista como un aspecto profético hacia una sexualidad en vías de transformación y de ampliación, como testimonio del radical valor personalista y social de lo sexual íntegro (cfr. p. 73).
Para poder presentar como cristiano su planteamiento, intenta dar un valor trascendente al gozo sexual afirmando que “en la unión con el otro, el hombre se toma como generador y creador de vida, es tocado por un éxtasis que lo desenraíza, al menos por un instante, de su pobreza y dispersión, y lo lleva a una existencia ampliada y potenciada, que parece tocar la esfera de lo divino” (p. 76): esta es “la intuición de la solicitud al absoluto que surge de la sexualidad” (p. 78).
Esto, que para una conciencia medianamente sana, resulta un despropósito de lo más aberrante (y no nuevo en la historia de las herejías), no es más que la consecuencia de los postulados iniciales: si Dios, o mi conocimiento de Dios, no es más que mi ansia de infinitud, en realidad esa ansia (cualquiera que sea la forma en que se exprese, o la experiencia de la que parta) no es más que la manifestación de mi esencia (o del género humano, si yo consisto en ser parte suya) y de mi potencia. Podrá ser particularmente repulsivo reducir eso a la sexualidad y, más concretamente a su manifestación en el amplexo sexual, pero es prácticamente irrelevante una vez que Dios ha desaparecido, y lo absoluto es dado por el hombre mismo en su actual experiencia de sí.
En efecto, no hay punto de referencia, no hay una realidad última absoluta que dé razón y en consecuencia medida y orden a esos actos o a cualesquiera otros: sólo que a la angustia solipsística del existencialismo se le da una salida (una justificación trascendental) mediante la socialidad (yo no soy yo, sino que soy —es— el Hombre). De este modo el placer lujurioso es una “esperienza finita eppure profetica e anticipatrice della condizione trascendente alla quale aspiriamo” (p. 84). El individuo se hunde en la animalidad genérica y así precisamente se redime (cfr. p. 87). También hay que notar la implícita identificación entre el amor del otro por sí mismo (significativamente llamado honesto en la teología tradicional) y el amor del otro para mi satisfacción (amor de concupiscencia); y luego de ese amor, al otro, con el amor genérico a los otros, y de ese amor con el amor de Dios, sin más precisiones, y así la salvación.
Las consecuencias van fluyendo una tras otra, sin otro trabajo que el de aplicar esos criterios a cada caso. A continuación se señalan algunas de las tesis concretas más llamativas, y se remite a algunos textos del Magisterio en que son expresamente reprobadas:
a) ninguna norma definitiva (en materia sexual como en cualquier otra), sino “abrirse al experimento humilde y valientemente” (p. 95) (cfr. PIO IX, Syllabus, nn. 56-59; Dz. 1756-1759);
b) se destruye el primer fin del matrimonio, “hay que reconocer la plena bondad del amplexo sexual, aunque venga intencionalmente privado de su destinación fecunda” (p. 98) (cfr. Conc. Florentinum, Bula Exultate Deo, Dz. 695; PIO XI, Litt. Enc. Casti Connubii, Dz. 2229; PABLO VI, Litt. Enc. Humanae vitae, nn. 9 y 12);
c) también pierde relevancia la diferencia sexual entre varón y mujer; lo importante es el placer participado o en común: la homosexualidad es legítima en quien no es capaz de otro modo de encuentro oblativo con el otro (cfr. p. 135) (ALEJANDRO VII, Damnatio die 24.IX.1665, Dz. 1124);
d) el pecado solitario será repudiado sólo si se sistematiza, pero si se considera como un momento evolutivo, ha de juzgarse benignamente (cfr. p. 162) (INOCENCIO XI Decr. S. Off., 4-III-1679. Dz. 1199; PIO XI, Decr. S. off., 2-VIII-1929, Dz. 2201);
e) el
concubinato no es integralmente cristiano, pero tiene valores humanos y
religiosos (cfr. p. 137) (PIO XI, Litt. Enc. Casti connubii, Dz.
2232);
f) el
control de la natalidad es necesario, los medios son indiferentes (cfr. pp. 148
y ss.) (PIO XI, Enc. Casti connubii, Dz. 2239);
g) la
indisolubilidad del matrimonio depende de lo que aquel matrimonio concreto
ofrezca en la línea de la sexualidad (cfr. pp. 166 y ss.) (PIO XI, Litt. Enc. Casti connubii, Dz 2225);
h) la legitimación del aborto por el Estado entra en la misma línea que la de la prostitución (cfr. pp. 176 y ss.) (PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 1952).
Los tímidos intentos del autor por contener toda esa inmoralidad dentro de ciertos límites, se manifiestan como el resto, ya errante, de su antigua formación cristiana, que trata con más o menos convicción de hacer pasar por cristiano lo que expone, o de contener los previsibles efectos catastróficos de una conducta sexual como la que propugna, si realmente se generaliza. Pero ya no tiene fuerza ninguna: es un cadáver que se descompone, y si aún conserva algún rasgo o alguna fuerza humana, es por la fuerza del alma que en otro tiempo lo animó. La descomposición total es simple cuestión de tiempo. Pero, es justo decirlo, la muerte no la ha causado Valsecchi: él es a la vez una víctima y un momento de la descomposición. La responsabilidad principal es de quienes desencadenaron el proceso y de quienes le han dado entrada en la Iglesia.
C.C.
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