VAN
ROO, Wilhelm
(Universitas Gregoriana), Romae 1957, 374
pp.
CONTENIDO DE LA OBRA
En cinco cuestiones el autor estudia los temas clásicos de la doctrina general sobre los sacramentos. Podemos calificarlo como un manual extenso que, con cierta originalidad aparente, aporta numerosos datos históricos o documentales que enmarcan las verdades centrales del dogma o los conceptos teológicos referentes a los sacramentos.
He aquí el esquema:
Quaestio
1ª: Quid sit sacramentum
a) De definitione sacramenti
b) De natura sacramenti
Quaestio
2ª: De causis sacramentorum
a) De institutione sacramentorum
b) De munere Ecclesiae
c) De ministri potestate et
intentione
d) De ministri fide et probitate
e) De subiecto sacramentorum
Quaestio 3ª: De effectibus
sacramentorum
a) De gratia sacramentali
b)
De charactere sacramentali
Quaestio 4ª: De efficacia sacramentorum
a) De efficacia ex opere operato
b)
De causalitate instrumentali sacramentorum
Quaestio 5ª: De numero sacramentorum
Cada una de las cuestiones se desarrolla en dos partes. En la primera (exponitur quaestio), con un método prevalentemente positivo, se presentan textos del Magisterio y de la Sagrada Escritura, se explica qué errores ha habido y cuáles han sido las opiniones de los teólogos a lo largo de los siglos. La segunda parte (determinatur quaestio) consiste en la demostración de una tesis: primero se enuncia; a continuación se explican los términos y se dan las notas teológicas de las diversas partes de la tesis; se prueba después lo que es de fe con textos del Magisterio, y lo que es sentencia teológica, con razones teológicas.
El autor tiene una teoría personal sobre la causalidad de los sacramentos (quaestio 4ª, b), por lo que se extiende mucho en este tema. Primero expone y critica ampliamente las opiniones de Cayetano, Franzelin y Billot, y luego defiende su teoría, que resume en la siguiente tesis: Sacramentum Novae Legis est vera causa instrumentalis, qua Christus, manifestandum imperium divinum, efficit ex opere operato, in subiecto non ponenti obicem, ipsam gratiam sacramentalem (p. 306).
VALORACIÓN CIENTÍFICA
El método para desarrollar cada tema hace que se dedique excesiva atención a controversias de escuelas, que resultan de poco interés, especialmente para un manual.
Abunda en documentación positiva y da la impresión de que el autor persigue un estudio monográfico de cada problema, dada la extensión con que los trata. La primera cuestión, por ejemplo, ya en el primer apartado, es un largo capítulo sobre el uso del término mysterion en la Sagrada Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento), contrastándolo con la terminología y contenido de los misterios greco-helenísticos (misterios cultuales, filosóficos, gnósticos). Niega el influjo de éstos en San Pablo, aunque lo admite en los Padres por asimilación de los elementos aprovechables (cfr. p. 18), en la medida en que la fuerza ambiental de los misterios paganos se iba debilitando, y se difuminaba el riesgo que podría suponer para el cristianismo la sola comunidad de lenguaje.
Estudia a San Ignacio de Antioquía, San Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes y San Juan Crisóstomo, de la tradición oriental. En realidad es un extracto de G. Bornkmamm, mysterion, en G. KITTEL, Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament, 4, 820-823, al que cita constantemente.
Otro tanto hace con el término sacramentum de los latinos, estudiando su uso como traducción del griego mysterion en la Sagrada Escritura, y su origen en el mundo cultural romano, de donde será recogido por Tertuliano y San Agustín. También recoge el uso que deriva de San Isidoro, que supone una vuelta al sentido literal del mysterion griego.
Los latinos, según Van Roo, tratan de soslayar la terminología griega por las resonancias de los cultos paganos que implicaba, y que procuraban evitar incluso en el vocabulario.
Con estos precedentes patrísticos, que marcan los dos canales paralelos de la terminología mysterion-sacramentum, estudia a Berengario de Tours, quien, al negar la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía sirviéndose de las fórmulas de San Agustín mal interpretadas, dio ocasión a que la primera escolástica recuperase la noción agustiniana de signo. Así se preparaba el terreno del que brotaron después las primeras fórmulas definitorias de sacramento: de Hugo de San Víctor, del anónimo Summa Sententiarum, de Pedro Lombardo, y de Santo Tomás.
Igual que para el estudio del mysterion griego el autor seguía a Bornkmamm, para el sacramentum latino se sirve de los estudios de Van den Eyden y de Dondaine.
Presenta abundantes textos de Santo Tomás a propósito de todas las cuestiones. Da la impresión, sin embargo, de que es el fruto de un trabajo de recopilación, más que de profundización. De hecho, sostiene que hay una evolución —más bien una fractura doctrinal en Santo Tomás—, concretamente entre el Comentario a las Sentencias y la Suma Teológica, respecto a la noción de sacramento, a la gracia sacramental y a la causalidad de los sacramentos. No convence esta opinión, que parece derivar de un defecto de intelección a fondo de los textos del Angélico.
VALORACIÓN DOCTRINAL
Se advierte en el autor un interés encomiable por dar a conocer al lector —estudiante de teología, ya que el libro toma forma de manual— los principales documentos del Magisterio sobre las diversas cuestiones y también los textos de Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, el método adoptado ofrece algunos inconvenientes: la presentación de la doctrina sigue un método prevalentemente positivo, que realza en exceso los puntos debatidos y deja en penumbra lo que es doctrina clara e incontrovertida. Además, en ocasiones, equipara el argumento histórico con el dogmático, y esto le lleva a apreciaciones que ofrecen serios reparos, sobre todo —como se verá— a propósito de la inmutabilidad de las partes esenciales del rito sacramental.
Al
estudiar las causas de los sacramentos, sostiene, con razón, como de fide
definita que omnia sacramenta Novae Legis a Christo Domino instituta
sunt (p. 113). Luego añade que es theologice certum que immediate
a Christo instituta sunt (ibidem). Sorprende, sin embargo, lo que se lee
más adelante, que priva de contenido la afirmación de esta última verdad: Id
quod exclusum est in thesi nostra est quidem illa institutio mediata quae
secundum conceptionem quasi iuridicam saepe a modernis describitur. Quantum
scio, nemo unquam talem institutionem ullius sacramenti defendit (p. 128).
Con esto se afirma que el error de la institución mediata es una mera hipótesis
que nadie ha defendido y se da carta de ortodoxia a todas las opiniones —de
hecho defendidas por algunos— que sostienen algo similar a la proposición 40ª
de los modernistas condenada en el Decreto Lamentabili: Los sacramentos
tuvieron su origen del hecho de que los Apóstoles y sus sucesores, por
persuadirles y moverles las circunstancias y acontecimientos, interpretaron
cierta idea e intención de Cristo” (Proposición condenada: Dz. 2040). El mismo
autor no deja de observar que así ha legitimado esas opiniones: Ubi tanta
invenitur diversitas terminologiae et notionum, vix stabiliri potest consensus
theologorum de institutione immediata et mediata. In tali statu quaestionis, abstinendum esse
videtur a censuris imponendis (ibidem).
A propósito del signo sacramental el autor defiende la institución in genere o in specie mutabili, que enuncia con la siguiente tesis: Christus non determinavit immutabiliter omnia quae in ritibus essentialibus omnium sacramentorum nunc requiruntur ad validitatem (p. 119); a la que da la nota theologica: probabilis (p. 121). Para sostener esta tesis afirma que ritus essentiales aliquorum sacramentorum Ecclesia aut mutavit aut variari permisit (p. 121), e intenta probar esto ex historia praxis... maxime de materia et forma confirmationis, et de materia ordinis (p. 122). El método histórico entra de lleno en la teología y, para eso, ha presentado previamente un cuadro de cambios que, según el autor, afectan a la materia y la forma del rito sacramental. A1 sostener esta variabilidad de elementos esenciales de los sacramentos, el autor parece ser deudor de H. Lennerz, al que remite tanto cuando hace la afirmación general —historia rituum sacramentalium manifestat multiplicem diversitatem et mutationem in ipsis ritibus sacramentorum (p. 96)—, como posteriormente cuando habla de las variaciones en la materia y forma de la confirmación (cfr. p. 97), o afirma que, uti historice constat, el presbítero puede ser ministro extraordinario de la ordenación sacerdotal (cfr. p. 260).
Del bautismo dice que cambia según la materia, ya que se da por inmersión, infusión y aspersión, sea única o triple (p. 97). Habría que objetar que esto no es un cambio de materia. La materia del bautismo no es la inmersión, ni la infusión, ni la aspersión, sea única o trina. Es la ablución con agua natural, que puede hacerse bien con agua viva o corriente, bien remansada; con caliente o fría; por inmersión, infusión o aspersión; haciendo la ablución en cualquiera de las modalidades una o tres veces, sin que por eso digamos que ha cambiado la materia del bautismo. Hay una falta de precisión terminológica.
Más grave es lo que a continuación anota sobre la forma del bautismo: Forma Trinitaria quae nunc ad validitatem exigitur (usque ad prolationem verbi “baptizo”) probabiliter non adhibebatur primis saeculis, quando baptismus conferebatur per triplicem immersionem cum triplici interrogatione et responsione de articulis fidei (p. 97). En realidad esta es una teoría del benedictino De Puniet, de la que se hizo eco Lebreton, recogiéndola más tarde Lennerz: De Puniet la planteó como una tímida hipótesis, Lebreton la cita en una nota (cfr. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, II, Beauchesne, Paris 1928, p. 144, n. 5), Lennerz la trae en su tratado sobre el bautismo, y Van Roo ya le confiere categoría de probable. De ahí deduce que probablemente (probabiliter) la forma del bautismo no pertenece a la “substancia del sacramento”, razón por la que quedaría bajo la potestad de la Iglesia, igual que la forma de la penitencia, extremaunción, confirmación y orden (cfr. p. 125).
Pero
decir que la forma no pertenece a la substancia del sacramento, no está de
acuerdo con lo enseñado por el Magisterio de la Iglesia: “En el rito de
realizar y administrar cualquier sacramento, con razón se distingue entre la
parte ceremonial y la parte esencial, que suele llamarse materia y forma” (León
XIII, Ep. Apostolicae curae, Dz. 1963). Y el mismo Magisterio enseña que
“ningún poder compete a la Iglesia sobre la 'substancia de los sacramentos', es
decir, sobre aquellas cosas que conforme al testimonio de las fuentes de la
revelación, Cristo Señor estatuyó debían ser observadas en el signo
sacramental” (Pío XII, Const. Sacramentum
ordinis, Dz. 2301).
Dice también el autor que “probablemente” pertenece a la institución y substancia del sacramento el sujeto masculino del Orden y la potestad de Orden en el ministro de la Eucaristía (p. 125, lín. 13-14). Sorprende que sólo diga probabiliter. Esta consideración, maximalista de hipótesis teológicas y minimalista de verdades indiscutibles, es de escaso rigor teológico y, sobre todo, denota graves carencias doctrinales.
Ofrece también reparos lo que se lee en la p. 258 (cfr., p. 260, lín. 7-11) al explicar los caracteres del bautismo y de la confirmación. Además del sacerdocio ministerial o jerárquico, propio del sacramento del Orden, introduce, tomándolo de Durst y Congar, dos sacerdocios “universales”: uno sacramental, el llamado sacerdocio “común” en el Vaticano II; otro extrasacramental del culto privado, interior y exterior, de la gracia santificante y virtudes infusas, que se puede dar también fuera de la Iglesia y en los no bautizados.
De esta extraña teoría ha escrito posteriormente Gerard Philips, comentando la Lumen gentium: “El texto del concilio establece una neta distinción entre el sacerdocio común del pueblo de Dios y la función de los ministros, pero en ninguna parte se hace alusión a la triple división que B. Durst había pretendido introducir en su obra Dreifaches Priestertum. Según este autor, habría que hablar en primer término de una especie de sacerdocio de santificación interior, y solamente después se podría hablar de un sacerdocio bautismal y de un sacerdocio ministerial o de orden. Esta manera original de especificar no ha dejado de ejercer cierta influencia, incluso en el padre Congar, que trata de establecer las tres formas siguientes de sacerdocio: el sacerdocio sacramental jerárquico, el sacerdocio fundamental de los fieles y por último el sacerdocio espiritual-real de la santidad interior. Por una vez, la claridad del espíritu francés se ha dejado arrastrar hasta las neblinas germánicas (Y. Congar, en su libro ya citado, Jalons, p. 246)” (G. Philips, La Iglesia y su misterio, I, Barcelona 1968, pp. 191-192). Seguidamente Philips señala las graves dificultades e inconvenientes de semejante posición.
VALORACIÓN CONCLUSIVA
Los reparos señalados, algunos de especial gravedad, desaconsejan el libro como manual de estudio. Igualmente desaconsejan su lectura a quien no tenga una sólida formación teológica y carezca de suficientes conocimientos, para no llegar desprevenido ante la aceptación inconsiderada de posiciones problemáticas desorientadoras, al dar como probables hipótesis de trabajo que el autor no enjuicia y pondera críticamente, antes recoge y acepta sin discriminación.
J.S.B. y A.M.
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