WITTGENSTEIN, Ludwig
Tractatus logicus-philosophicus
(En Schriften von Ludwig Wittgenstein,
Suhrkamp, Frankfurt 1963. Publicado junto con Tagebücher 1914-1916 y Philosophische
Untersuchungen).
1. Introducción
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) publicó esta
obra en alemán en 1921 (con el título de Logisch-philosophische Abhandlung),
y en 1922 en una edición bilingüe alemán-inglés con un prólogo de B. Russell.
Anteriormente había escrito una serie de notas y apuntes personales (1914-16),
que aparecerían póstumamente en 1961 con el nombre de Cuadernos (Notebooks).
Del periodo anterior al Tractatus se publicaron, también después de su
muerte, el ensayo Notas sobre lógica (1913), y algunos apuntes dictados
a G.E. Moore (1914), junto con parte de su correspondencia con Russell entre
1912 y 1920. En estos escritos se pueden observar puntos que preparan el
pensamiento del Tractatus.
En materias filosóficas, Wittgenstein había
leído a Schopenhauer, Russell y Frege, y había entrado en contacto en
Inglaterra con Russell y Moore. Acabó de escribir el Tractatus en 1918
en Viena. En esta obra se nota una gran preocupación por la filosofía de la
lógica a la que, según él, compete la misión de delimitar la validez del
lenguaje humano. Está escrita siguiendo una numeración decimal (del 1 al 7),
con puntos breves redactados en tono lacónico a manera de tesis o aforismos sin
argumentaciones, aunque algunos de ellos reflejan también dudas o
perplejidades. Muchos de sus aforismos tienen un carácter enigmático y al mismo
tiempo profundo, lo que explica en parte la fascinación que ejerció esta obra y
la cantidad de comentarios y exégesis que ha suscitado. Algunos autores del
Círculo de Viena (neopositivismo lógico) la consideraron vinculada a su propia
doctrina. Sin embargo, en sí misma, no contiene explícitamente una concepción
neopositivista, aunque en algunos aspectos esté cercana a la atmósfera
intelectual de esa filosofía.
Se trata ciertamente de un escrito difícil y,
por momentos, árido. La falta de contexto que caracteriza las obras aforísticas
contribuye a estos problemas de comprensión y, en particular, dificulta la
resolución de las posibles contradicciones o ambigüedades de los aforismos. Sin
embargo, hoy, a la vista del desarrollo posterior del pensamiento de
Wittgenstein y de la evolución de la lógica, resulta más fácil entenderlo, a
pesar de que siguen en pie muchos problemas de interpretación. El mejor modo
para comprenderlo es ponerlo en conexión con las investigaciones
lógico-matemáticas de su tiempo.
Después de escribir el tratado, Wittgenstein
se retiró por un tiempo de la actividad filosófica (quizá como consecuencia de
su extremo deseo de soledad). Pero en 1929 volvió a Cambridge y continuó con
sus investigaciones preparando otros escritos, que fueron todos publicados
después de su muerte. En ellos se distancia de algunas opiniones sostenidas en
el Tractatus (especialmente en su obra posterior más conocida, Investigaciones
filosóficas), por lo que suele hablarse de un 2º Wittgenstein o de un
Wittgenstein tardío. Puede decirse, sumariamente, que cambió de opinión
respecto a la posibilidad de establecer una lógica rigurosa tal como la plantea
en el Tractatus, valorando más la flexibilidad y las potencialidades del
lenguaje. Pero en su etapa posterior continúa siendo ante todo un filósofo del
lenguaje, en el sentido que tiene esta expresión para la filosofía analítica, y
hay continuidad entre bastantes aspectos de su obra primeriza y posterior. Su
influjo en la filosofía analítica del siglo XX es muy amplio, no tanto por su
doctrina (pues no puede decirse propiamente que Wittgenstein tenga una doctrina
filosófica definida), sino sobre todo por el modo lingüístico con que afronta muchas
cuestiones y por los interrogantes que ha propuesto con sus escritos.
2. Ontología del Tractatus
Los primeros puntos del Tractatus
comienzan con una serie de tesis sobre la estructura del mundo. No hay ninguna
pretensión de probarlas, si bien casi todos los intérpretes concuerdan en que
la concepción del mundo que aquí se presenta viene a ser como un calco de la
estructura del lenguaje tal como es comprendido por la lógica simbólica, en el
contexto de las investigaciones de principios de siglo de Russell y Frege.
Parece dominante también un visión empirista de la naturaleza en la línea de
Hume.
A continuación se resume este primer grupo de
puntos. El mundo se considera constituido por "todo lo que sucede" (Tatsache,
lo que es el caso, lo real efectivo o que es de hecho) (n. 1), y en un ulterior
análisis eso que sucede queda caracterizado como el darse o no darse de
"estados de cosas" (Sachverhalte), situaciones o
"hechos" (n. 2). Tales hechos en último término no se componen de
otros a nivel inferior, es decir, se llega a hechos simples, elementales o
"atómicos" que, a su vez, están constituidos por objetos o
"últimos indivisibles" de que consta la realidad (Wittgenstein no
pone ejemplos: quizá un objeto, podría pensarse, es un color, o un sonido, o algo
en cualquier caso elemental). En definitiva, hay una serie de objetos
inanalizables (2.02), que combinados forman los hechos atómicos, cuya totalidad
constituye el mundo. El conjunto de los objetos forma, en palabras de
Wittgenstein, la "substancia" del mundo (2.021), lo fijo del mundo
(2.023), lo que es invariable no obstante todas las modificaciones variables de
los hechos (2.024, 2.026, 2.027, 2.0271).
Sobre el objeto, Wittgenstein se limita a
decir que incluye en sí una serie de posibilidades de combinación con los demás
objetos del universo, como si se tratara de un "espacio de
posibilidades", a las que llama "propiedades internas" y que
definen la "forma del objeto" (cfr. 2.012 a 2.0141). De este modo, el
atomismo de los objetos da lugar también a una visión estructural del mundo: el
objeto simple está en una relación posible intrínseca con los demás objetos y
ésta es precisamente su forma. Estas relaciones son necesarias y, para el
autor, entran en la competencia de la lógica, que mira a lo más formal y
necesario del mundo (2.012; ver también 3.031); existe además otro tipo de
relaciones accidentales entre las cosas ("propiedades externas"). De
este modo Wittgenstein admite la distinción entre propiedades y relaciones
accidentales y necesarias; por ej. "tener color" es una propiedad
necesaria de las cosas (2.0251), aunque el objeto mismo sea incoloro (2.0232).
Otro ejemplo: una mancha del campo visivo puede no ser roja (relación
accidental), pero un color necesariamente tiene un espacio cromático en torno a
sí; de igual modo el sonido debe tener una altura (2.0131).
Wittgenstein se plantea también la
posibilidad de que se den varios objetos con propiedades comunes y el problema
de su distinción numérica (individuación y discernibilidad), sin resolverlo
claramente (2.0233 y 2.02331).
Los objetos combinados constituyen, como se
ha dicho, los "estados de cosas" (o hechos elementales), los cuales
están entre sí ulteriormente en una relación puramente accidental: aquí se nota
más radicalmente el accidentalismo de Hume y la teoría comúnmente llamada del
"atomismo lógico" (1.21, 2.03 a 2.063, especialmente 2.061 y 2.062).
En el fondo Wittgenstein ve la necesidad sólo en la substancia del
mundo, pero esa substancia ha sido colocada a un nivel elemental, el de los
objetos (casi como si se tratara de formas elementales dispuestas para
combinarse entre sí según ciertas conexiones necesarias).
A tenor de las poquísimas indicaciones que da
el texto del Tractatus, se tiene la impresión de que en estos primeros
puntos Wittgenstein intentó pensar una ontología fundamental del mundo sobre la
base exclusiva de que, en cierta manera, la dualidad de nombres y proposiciones
simples respondería a una estructura real de objetos simples y hechos
elementales, al margen de los problemas que surgen cuando se pasa a los
ejemplos concretos tomados del conocimiento ordinario o de los datos
científicos (de todos modos en 4.2211 reconoce que el mundo podría constar de
infinitos objetos y estados de cosas).
Sea como sea, el planteamiento de
Wittgenstein a lo largo de esta obra es lingüístico-lógico y en cierto modo
ultrarrealista: el estudio de las formas del lenguaje y de la lógica nos
revelaría sin más una estructura real del mundo. Parece que late aquí una
confusión entre filosofía lingüística y ontología natural. Por ejemplo
Wittgenstein admite no sólo los "estados de cosas" positivos, sino
también los "hechos negativos" que vienen dados por la negación de
posibles hechos positivos (2.06) y se puede suponer que corresponderían a la
negación de proposiciones afirmativas.
3. El lenguaje como imagen especular de los
hechos
A partir del n. 2.1, el Tractatus deja
las consideraciones ontológicas y pasa al estudio del lenguaje. La idea de
fondo es que el lenguaje es una estructura de imágenes lógicas (Bild) de
los hechos, una figuración del mundo. Wittgenstein comienza hablando en general
de la imagen: nos hacemos imágenes o modelos de los hechos (2.1), cuya
estructura con elementos corresponde a la estructura de hechos y objetos (2.1 a
2.174). Existe algo común a la imagen y al hecho (isomorfismo), una idéntica
"forma de figuración" (2.16 a 2.171). Pero la imagen no puede a su
vez ser imagen del hecho y del hecho-de-que-ella-es-imagen o del modo en que lo
es (por ejemplo, perfecto o imperfecto): ella se limita a exhibir o mostrar la
forma de figuración (2.172).
La imagen es lógica cuando representa
la "forma de la realidad" (esta imagen lógica, la única capaz de
representar el mundo, es concretamente el lenguaje como estructura de
proposiciones) (2.18 a 2.2). La imagen puede ser verdadera o falsa, según que
coincida o no con la realidad cuya forma representa.
De modo más preciso Wittgenstein señala que
esa forma común o forma lógica de la figuración (2.2) es sólo lo que la
imagen representa como posibilidad (2.201 a 2.203), que permanece abierta a la
bipolaridad verdadero/falso (2.22). Apunta así la distinción entre el sentido
de la imagen (en concreto, de la proposición) y su concordancia o no con la
realidad que es la relación de verdad (2.221, 2.222). El sentido
proposicional es distinto de la verdad que se afirma o se niega (4.06, 4.064),
como la posibilidad se distingue de su darse efectivo en la realidad (tal
distinción parece estar relacionada con el binomio sentido/referencia de Frege,
si bien Wittgenstein no lo emplea como tal). Para ver si una imagen es o no
verdadera, es necesario confrontarla con la realidad (2.223), ya que no existen
imágenes verdaderas a priori (2.225).
El n. 3 afirma que la imagen lógica de los
hechos es el pensamiento, el cual se expresa sensiblemente en la
proposición o en el lenguaje (3.1, 3.5). La proposición es una imagen de la
realidad (4.01). Por tanto, todo lo que se ha dicho anteriormente vale
especialmente para la proposición. Así, la proposición tiene en común con lo
real la "forma lógica", la cual se muestra, se exhibe o
resalta como en un espejo en la misma proposición, pero no puede a su vez ser dicha
porque no cabe salirse del lenguaje para decir lo más básico que lo define como
tal (4.12, 4.121) (de modo similar a como un espejo no puede representar el
modo en que es espejo, al no poder volverse sobre sí mismo).
La proposición es una imagen
"proyectiva" de la realidad (3.11 a 3.13): Wittgenstein emplea aquí
la metáfora de la geometría proyectiva, por medio de la cual se pueden
establecer relaciones biunívocas entre los elementos de la figura y los
elementos de lo figurado. Entre el disco fonográfico, el pensamiento musical,
la notación musical y las ondas sonoras existe una relación de figurabilidad (Bildhaftigkeit)
regida por la ley de la proyección (4.011, 4.014 a 4.016).
La proposición describe un hecho
posible, pensable o lógico (3.03, 3.032, 3.144), que podrá ser verdadero o no.
El pensamiento es la proposición dotada de sentido (4) que consta de nombres
elementales o signos simples y primitivos, los cuales por su parte significan
o nombran objetos (3.144 a 3.221). El significado del nombre simple es
el objeto mismo inanalizable, y por tanto es indefinible (3.203). Sin embargo,
los nombres tienen significado sólo en conexión con la proposición (lo cual era
una tesis de Frege) (3.3)[1]. El significado de un nombre no se puede
definir pero sí ilustrar mediante algunas explicaciones (3.263); su aplicación
concreta al objeto no puede ser dicha por el nombre mismo, pero se muestra en
la aplicación (3.262)[2].
4. El sentido de la proposición
A lo largo del Tractatus se va viendo
la importancia que Wittgenstein asigna al sentido de las frases, es decir, al
mismo lenguaje, que no es otra cosa que la totalidad de las frases (4.001).
Como vimos, el sentido de una proposición (que coincide con lo pensable)
estriba en describir un hecho posible (4.2), que luego se verá si se da o no en
la realidad, haciendo que la proposición con sentido sea verdadera o falsa.
¿Cómo se sabe que un hecho es posible, es
decir, cuándo hacemos afirmaciones que entran en el "espacio lógico"
de lo que es pensable (3.4) y que por tanto puede decirse? Wittgenstein no da
indicaciones concretas sobre este punto. Un hecho posible en todo caso será
siempre un hecho contingente, que puede ser o no ser, lo que se corresponde con
una proposición que admita la alternativa verdadero/falso. Lo más natural es
pensar que se trata de los hechos físicos, ya que el Tractatus señala
que la totalidad de las proposiciones verdaderas comprende la totalidad de las
ciencias naturales (4.11). De aquí fácilmente se podría pasar a intentar
precisar el sentido físico de una frase mediante algún método de verificación,
o poner la verificabilidad como condición del sentido físico, como hicieron
algunos autores del Círculo de Viena (Schlick). Sin embargo, en el Tractatus
no se menciona este problema. En la lógica interna de esta obra, la proposición
tiene sentido cuando contiene cualquier tipo posible de combinación entre esas
partes elementales que son la substancia del mundo, como vimos arriba (3.4,
4.024). Sólo que Wittgenstein en ningún momento ha aclarado cuál sería de modo
concreto tal substancia necesaria del mundo.
Las frases "sin sentido" son las
que no reúnen esas condiciones (usan nombre sin significado o establecen
relaciones absurdas, impensables). Pero entre ellas hay que distinguir las que
simplemente están privadas de significado (sinnlos) y que nada dicen,
por cuanto usan signos vacíos, de otras que son "insensatas" (unsinnig)
porque pretenden decir algo que sólo es posible mostrar o percibir en una forma
de intuición indecible, como se verá más adelante.
5. La lógica proposicional del Tractatus
La parte más larga y detallada del Tractatus
está dedicada al estudio lógico de las proposiciones. Para comprenderla hay que
tener presente el cálculo proposicional clásico con sus tablas de verdad.
Wittgenstein es un enamorado de este cálculo elemental y todo su intento en
esta obra es reducir a él la lógica entera, aportando algunas correcciones,
desde su punto de vista, a la poderosa obra de lógica de Russell y Frege. Tal
intento se puede considerar fallido y no ha tenido repercusiones importantes en
la historia de la lógica simbólica.
En su tarea lógica, Wittgenstein pretende
llegar a la esencia de la proposición, que es aquello que tienen en común todas
las proposiciones (3.34, 3.341), con independencia de su contenido concreto.
Algo semejante cabe decir de cualquier signo, por ejemplo, de los nombres
(3.3411). Se llegaría así a la esencia del simbolismo, a algo fundamental,
necesario y no arbitrario, sobre lo cual se montan los restantes
convencionalismos de la notación lógica.
Esta esencia se descubre en la proposición
elemental (p, q, r) que combina nombres (4.22) u objetos simples y es siempre
independiente de cualquier otra proposición elemental, así como los hechos
elementales son independientes entre sí (atomismo lógico y, por ende,
ontológico). Para Wittgenstein es un dogma que al analizar las frases al final
se llega a proposiciones elementales (4.221). Y lo que es más, las
proposiciones complejas o moleculares ("Pedro viene y Juan cabalga":
p.q) se resuelven en definitiva en las elementales, de manera que el mundo
queda descrito perfectamente sólo con la suma de todas las proposiciones
elementales verdaderas (4.26), y el resto no son más que posibilidades
contingentes de combinación entre tales proposiciones (4.27, 4.28). Esta
concepción parecerá un poco simple y rudimentaria, pero es sin duda la singular
tesis que Wittgenstein sostiene en esta obra, y que revela un logicismo
extremo.
Cualquier proposición compuesta, sea cual sea
su complejidad, se reduce a combinación extrínseca o accidental entre proposiciones
elementales. Por consiguiente, la verdad de toda proposición compleja es una
función de la verdad de las proposiciones elementales en ella contenidas (4.4,
4.41, 5). Wittgenstein se remite a las conocidas tablas de verdad, en las que
el valor de verdadero o falso de las proposiciones elementales determina
mecánicamente la verdad o falsedad de la proposición compleja.
El autor del Tractatus busca sobre
todo determinar la "forma general" de la proposición, una forma
lógica arquetípica representada por variables proposicionales en la notación
lógica (3.311 a 3.318). Tal forma sería: es así y así (4.5). Se trata de
un esquema general que corresponde a la esencia de la proposición (5.471), de
manera que cualquier frase se reduce a este esquema y a partir de él se pueden
construir todas las proposiciones. En símbolos: fx (donde x es un objeto
al que se le asigna el predicado f) (5.47). Según la peculiar concepción
ontológica de Wittgenstein, esta forma lógica general proposicional no sólo es
la esencia de la proposición, sino también la esencia del mundo (5.4711,
5.472). Esa fórmula es la imagen lógica del hecho elemental, constituido por
una combinación de objetos, que es el núcleo ontológico del universo.
Pero la lógica no se reduce a esa forma, sino
que a partir de ahí comienza a construirse de manera original en base a
operaciones y combinaciones del pensamiento formal. Esto ya no pertenece al
mundo, sino sólo al operar lógico. Wittgenstein propone aquí su versión
personal de la lógica, que podríamos denominar "operativa". El
simbolismo lógico se construye con operaciones sucesivas aplicadas a las
variables proposicionales, que van generando unas proposiciones a partir de
otras (5.21 a 5.233). Estas operaciones quedan simbolizadas por las constantes conectivas
primitivas (el signo de la negación, el de la "y" para las
proposiciones copulativas, la "o" para la disyunción, y el "si,
entonces" para las frases condicionales: —, ., v, ). Estos signos no
corresponden a unos pretendidos "objetos lógicos" (4.0312, 4.441,
5.4), sino que simplemente indican operaciones (5.2341, 5.24). Aplicados
sucesivamente, generan varias proposiciones (por ejemplo, — p, --p, ---p, etc.)
(5.2521 a 5.254).
Wittgenstein llama series formales a
estos pasajes, en cuanto constituyen pasos de formas a formas semejantes
(4.1252, 4.1273, 5.21 a 5.231), y considera que así también se generan los
números (6.02 a 6.03). Las variables proposicionales (x, y, z) corresponden
como tales a "conceptos formales" cuyos objetos correspondientes son
lo que esas variables representan (4.126 a 4.1274); las relaciones entre unas
formas y otras en las series formales son "relaciones internas"
(4.122 a 4.1252, 5.2 a 5.233) (esto es, necesarias). Las operaciones más
interesantes para la lógica son las que se cumplen sobre la base de las
proposiciones elementales para determinar la verdad o falsedad de las frases
(operaciones de verdad, realizadas con ayuda de las tablas de verdad) (5.234).
Ciertamente todas estas operaciones lógicas son sólo formales, no tienen nada
que ver con el contenido o sentido de la proposición, que se presupone (5.25).
La inferencia es el paso de unas
proposiciones a otras consentido por las funciones de verdad (5.11 a 5.13).
Dado el atomismo lógico, es imposible inferir una proposición elemental a
partir de otra (5.134), es decir, es imposible el paso de un hecho elemental a
otro completamente diverso (5.135). Tampoco es posible la conexión entre hechos
elementales semejantes, pues la causalidad no existe (6.37). La sola inferencia
que admite Wittgenstein es la puramente lógico-formal.
Sobre esta base, el Tractatus aborda
ulteriores temas lógicos de carácter bastante técnico. Sobre las proposiciones
generales ("todo x es F"), que son abordadas por la llamada
"lógica cuantificacional", Wittgenstein no es muy claro (5.52 a
5.524); en coherencia con su teoría, debería intentar reducir esas
proposiciones al producto (p.q) o a la suma lógica (p v q) de las proposiciones
elementales, cosa que sin embargo no hace explícitamente (ver también 5.526,
5.5261, 6.1231, 6.1232). Rechaza la identidad en lógica, transfiriéndola a la
matemática (5.53 a 5.5352), estimando que con su teoría de la identidad
resuelve el problema del "axioma de infinitud" de Russell (5.535) que
tiene que ver con la cuestión del número finito o infinito de objetos. Estudia
brevemente la probabilidad, en relación con las condiciones de verdad (5.15 a
5.156).
Otro importante punto de las consideraciones
lógico-formales de Wittgenstein acerca de las proposiciones es su estudio de
las tautologías y contradicciones (4.46 a 4.4661). Las proposiciones con
sentido, como se ha visto, pueden ser verdaderas o falsas. En el contexto de
las tablas de verdad, una proposición siempre verdadera (es decir, verdadera en
todas las posibilidades de verdad de las proposiciones elementales en ella
contenidas) es una tautología. Al contrario, cuando todos sus posibles valores
de verdad resultan falsos, estamos ante una contradicción (4.46). La tautología
(por ej. si p, entonces p) y la contradicción (p y no p) no dicen nada, carecen
de sentido (4.461), aunque no son insensatas, pues pertenecen al necesario
simbolismo formal de la lógica (4.4611). No son imágenes de ninguna situación
real del mundo: la tautología porque deja abierto todo el espacio lógico sin
determinar nada en concreto; la contradicción porque ocupa todo el espacio
lógico sin permitir referirse a nada real (4.462, 4.463, 5.142, 5.143).
6. La naturaleza de la lógica
Una gran parte de los puntos del Tractatus
está dedicada a hablar de la función y naturaleza de la ciencia de la lógica.
El simbolismo lógico-formal es útil porque aporta claridad y precisión al
lenguaje (3.32 a 3.325). Ese simbolismo no se reduce a un puro juego de signos,
porque Wittgenstein reconoce la diferencia entre lenguaje y pensamiento (3.32,
4); el signo es sólo la expresión sensible del símbolo (3.32). Con la lógica se
busca, mediante el simbolismo, el pensamiento lógico esencial que se oculta en
el lenguaje externo (4.002). De todos modos, el lenguaje común está ya ordenado
lógicamente (5.5563).
No es fácil comprender la concepción de la
lógica tal como aparece sostenida en el Tractatus. Wittgenstein tiene
ante sus ojos, como dijimos, el cálculo proposicional elemental. Podríamos
decir que éste es su modelo de lógica. Por consiguiente, ésta es como un
sistema ordenado de signos relacionados entre sí según reglas sintácticas, que
presuponen un significado, del cual sin embargo el signo mismo no puede hablar
(un signo significa, pero no puede decir qué significa: esto se muestra en el
uso mismo) (3.33 a 3.334).
La lógica es, pues, puramente formal (en ella
no cabe la semántica). Las proposiciones lógicas son todas tautologías que nada
dicen (5.43, 6.1, 6.111, 6.12), y que coinciden exactamente con las denominadas
"proposiciones analíticas" (6.11). Igualmente, se podría decir que la
lógica simplemente se opone a las contradicciones (6.1202). El cálculo lógico
consiste en una serie de demostraciones, en base al sistema de las series
formales, con el objeto de evidenciar tautologías y contradicciones y deducir
de ahí nuevas tautologías, de una manera mecánica (6.126 a 6.127, 6.1201 a
6.1224) y plenamente decidible (5.551). Los problemas lógicos son siempre
claramente resolubles, sin error (5.473); se deciden ya desde el primer momento
del simbolismo empleado, sin sorpresas (6.125, 6.1251).
En este sentido la lógica es completamente
chata, homogénea, sin grados, sin ninguna prioridad, sin niveles más generales
o más particulares (contra Russell) (5.454, 6.123 a 6.1233, 6.127). Bien
construida, resulta completamente clara, simple, cristalina (5.451 a 5.4541,
4.116). Es a priori, pues el valor de verdad o falsedad de la
proposición lógica se decide examinando simplemente los símbolos empleados
(6.113). La experiencia ni confirma ni desmiente las leyes lógicas (6.1222).
De todos modos, para Wittgenstein la lógica
muestra algo del mundo. No es, como en la tradición aristotélica, un
instrumento del razonamiento, ni tiene que ver, como sucede en Frege, con un
mundo ideal de lo Verdadero y lo Falso, sino que más bien ella expresa "la
lógica del mundo" (6.12). Las proposiciones lógicas describen el armazón
del mundo (6.124), aunque por otra parte presuponen el significado de los
nombres y el sentido de las proposiciones (6.124). En los signos de la lógica y
en sus relaciones hay un elemento de necesidad, que viene de la naturaleza
misma del signo (6.124). La lógica no es una doctrina sino una imagen especular
del mundo (6.13). La lógica cubre todo el mundo, todo el espacio lógico posible,
todo lo que puede ser (2.0121, 3.02, 3.03, 3.031), y por consiguiente todo lo
que se puede pensar y se puede decir (5.61). Todo lo que muestra la lógica es
necesario y fuera de la lógica todo es accidental (2.012, 6.3, 6.37, 6.375).
Esto significa que la lógica, aunque no
presupone ninguna experiencia concreta del cómo son las cosas, sí
presupone la experiencia de que algo es, que no es una verdadera
experiencia. En definitiva, presupone la existencia del mundo, el ser mismo
(5.552, 5.5521). En estas afirmaciones se ve hasta qué punto Wittgenstein ve la
lógica, al menos en su núcleo fundamental (la proposición), como una ontología
formal. No tiene que ver con "objetos lógicos" ideales sino con la
estructura formal del mundo.
Algunos ejemplos concretos de posibilidades o
imposibilidades supuestamente lógicas, sin embargo, revelan la confusión de
Wittgenstein entre lógica y ontología del mundo. Son casi los únicos ejemplos
que comparecen en el Tractatus. El color debe tener un espacio
cromático, el sonido una altura, el objeto del tacto una dureza, etc.
(posibilidades esenciales a los objetos) (2.0131); un color azul y otro están
en una relación de más claro/más oscuro y se trata de una relación interna
necesaria (4.123); es lógicamente imposible que dos colores estén a la vez en
un mismo sitio del campo visivo, dada la estructura "lógica" del
color; una partícula no puede tener a la vez dos velocidades, o estar a la vez
en dos sitios diversos (6.3751).
Puede sorprender un poco que Wittgenstein
viera en esos ejemplos una posibilidad o imposibilidad lógica. Esas
afirmaciones no parecen puramente lógico-formales, sino frases con contenido,
justificables sólo a la luz de un estudio de la naturaleza de los colores, las
cualidades, los cuerpos, etc[3].
7. Otras ciencias
A partir del 6.2 el Tractatus deja la
lógica y pasa a considerar muy brevemente otras ciencias, con una estructura
más definida hasta el último punto, n. 7. El 6.2 está dedicado a la matemática
(6.2 a 6.241). Wittgenstein no parece compartir la idea de Frege y de Russell
de reducir la matemática a la lógica. En estos puntos se limita a decir que la
matemática es un método lógico que opera con ecuaciones (6.2, 6.234, 6.24), las
cuales son vacías en cuanto no expresan ningún pensamiento (con sentido), y por
tanto son pseudo-proposiciones (6.2) basadas en la pura substituibilidad entre
fórmulas iguales. Como se ve, el simbolismo matemático es muy semejante al
lógico y, como éste, muestra la "lógica del mundo" (6.22). De todos
modos estas observaciones son demasiado escuetas para hacerse una idea más precisa
de lo que Wittgenstein pensaba de la matemática y de sus relaciones con la
lógica.
A continuación leemos una serie de
consideraciones sobre las ciencias naturales y en particular sobre la mecánica
(6.3 a 6.3751). Contienen en cierto modo la "filosofía de la ciencia"
del Tractatus. Como la única necesidad es lógica, no existe propiamente
una necesidad física. La ley de la inducción, en cuanto tiene sentido y no es a
priori, no es una ley de la lógica (6.31). Pese a que en 6.37 y 5.136 había
negado la existencia del nexo causal, ahora Wittgenstein afirma que en la
física existen leyes causales concretas (6.321) y que la existencia de leyes
naturales (o causales) se muestra aunque no se puede decir (6.36). Da la
impresión de que entiende por leyes causales las conexiones conformes a una ley
(6.361), la cual quizá vendría a ser una generalización empírica o hipotética,
pues por ejemplo dice que la afirmación de que mañana va a salir el sol es sólo
una hipótesis (6.36311, 6.37).
La mecánica newtoniana, como otros sistemas
físicos, consiste en una descripción del mundo basada en una estructura lógica
o esquemática, como si aplicáramos a una superficie con manchas irregulares una
red dividida en ciertas formas geométricas; la descripción que resulta puede ser
más o menos simple, y la mecánica de Newton no hace más que elegir una entre
ellas (6.341). De este modo Wittgenstein parece asumir una concepción más o
menos convencionalista de la ciencia (al estilo de la epistemología de Duhem o
Poincaré), si bien reconoce que a través de su aparato lógico las leyes físicas
hablan de los objetos del mundo (6.3431), aunque de manera general (6.3432) y
guiándose siempre por el criterio de la mayor simplicidad (6.363). Pero las
leyes no son "explicaciones" de los fenómenos naturales (6.371,
6.372). Recuérdese que para el autor del Tractatus todos los nexos
físicos son puramente contingentes, es decir, siempre podrían ser de otra
manera (5.634).
8. Etica
Ya acercándose a la conclusión de la obra,
Wittgenstein añade una serie de puntos de carácter ético y antropológico, que
no por su brevedad han de estimarse poco importantes. En ellos parece evidente
el influjo de Kant y de Schopenhauer. Entre el mundo y la voluntad existe una
separación absoluta. El mundo es independiente de la voluntad humana (6.373).
Todo lo que sucede en el mundo (físico) es fáctico, carece de valor para el
hombre, es puramente accidental (6.4, 6.41). El sentido del mundo (que más o
menos oscuramente Wittgenstein relaciona con el sentido de la vida, con la
cuestión de Dios, de la felicidad humana) debe estar fuera del mundo (6.41).
Dios no se revela en el mundo (6.432).
La lógica wittgensteniana, según la cual sólo
cabe hablar de hechos concretos del mundo, quita toda validez al lenguaje
ético. No existen proposiciones éticas y la ética no puede decirse
(6.42, 6.421). De todos modos, el Tractatus contiene sin duda
afirmaciones de tipo ético, y es sabido que este tema preocupaba intensamente a
Wittgenstein. La ley ética no tiene nada que ver con premios o castigos en el
sentido de eventos físicos subsiguientes a un acto moral. El premio o castigo
ha de estar en la acción misma, aunque es algo respectivamente agradable y
desagradable (6.422). El obrar moralmente bueno o malo no cambia para nada el
mundo físico, pero sí cambia el mundo como un todo tal como lo vive o lo siente
el sujeto moral (cambia, pues, el "sentido" del mundo), y por
consiguiente cabe decir que el mundo del hombre feliz es distinto del mundo del
hombre infeliz (6.43).
Estas ideas pueden completarse con otros
pensamientos más explícitos sobre el tema de sus años anteriores contenidos en
sus Cuadernos (1914-1916)[4]: feliz es el que cumple el fin de la
existencia, el que alcanza la paz, el que vive en una forma de presente
continuo que supera el tiempo y es como la eternidad, el que nada teme y mucho
menos la muerte, el que cumple la voluntad de Dios, el que tiene en paz la conciencia,
el que vive en armonía con el mundo (pp. 174-176), el que vive la vida del
conocimiento y renuncia a los placeres del mundo (p. 182). No ha de excluirse
una posible interpretación estoica de estas ideas. Ciertamente para
Wittgenstein la ética tiene que ver principalmente con la vida feliz, hasta tal
punto que se puede considerar preceptivo el ¡vive felizmente! (pp. 176 y
179). La vida feliz es la vida misma, sin otro fin ulterior (pero nada tiene
que ver con la vida fisiológica: p. 178), y corresponde principalmente a una
situación de la voluntad del sujeto, a su actitud ante el mundo y ante Dios, a
su independencia del mundo renunciando a querer influir sobre los eventos, ante
los cuales somos impotentes (p. 173).
En Cuadernos, Wittgenstein ha escrito
algunos puntos más o menos confusos o acertados sobre Dios: creer en Dios
significa comprender la cuestión del sentido de la vida, ver que los hechos del
mundo no lo son todo, ver que la vida tiene un sentido (p. 174). Dios es una
voluntad de la que parecemos depender, aquello de lo que dependemos (p. 175),
cómo son todas las cosas (p. 180), el sentido del mundo o de la vida (p. 173).
En estos textos no aparece claro si Dios es un ser personal trascendente o
coincide más bien con el mismo mundo en cuanto independiente de la voluntad
humana y a la vez asumido, aceptado estoicamente por la voluntad del hombre, a
la manera de la aceptación pasiva del destino que hacía libre al sabio estoico
(p. 175). "Existen dos divinidades: el mundo y mi Yo independiente"
(p. 175).
El Tractatus añade algunas reflexiones
sobre la muerte y la inmortalidad (6.431 a 6.4312): la eternidad no es una
infinita duración temporal, sino un vivir en presente; la inmortalidad o
supervivencia después de la muerte del alma humana como un continuar temporal
no soluciona nada (sería una cuestión natural), porque la solución del enigma
de la vida en el espacio y el tiempo tiene que estar fuera del espacio y el
tiempo. Aunque el texto de 6.4312 parezca poner en duda la inmortalidad del
alma, en realidad sólo se opone a una inmortalidad temporal, como si
fuera un continuar en el mismo estilo de la vida terrestre.
9. Lo que se puede decir y lo que se muestra.
El yo. La filosofía.
A lo largo del Tractatus, como se ha
podido comprobar, Wittgenstein frecuentemente señala un ámbito de lo que puede
decirse, pensarse, y otro en realidad mucho más importante pero que sólo se
"muestra" y que propiamente no puede traducirse al lenguaje. Entre lo
que se puede decir y lo que se muestra hay oposición (4.1212). Esta
delimitación constituye verdaderamente la filosofía específica del Tractatus,
que viene a ser así un estudio de los límites del lenguaje. Sin embargo
Wittgenstein no pretende eliminar sin más las cuestiones que sólo se muestran,
como si fueran absurdas, pues a él le preocupaban y tenía sobre ellas
convicciones concretas. Por otra parte, el ámbito de "lo mostrable"
es muy heterogéneo; la parte que se relaciona con la trascendencia (religión,
ética) es denominada por Wittgenstein lo místico.
La teoría del límite del lenguaje deriva
claramente de la restricción (ciertamente forzada, arbitraria) del lenguaje al
mundo físico de los hechos. En consecuencia, sólo pueden "decirse"
los hechos de la naturaleza, mediante las proposiciones elementales y
complejas. Una primera consecuencia de este postulado es que el lenguaje no
puede hablar del mundo como un todo, ni de sí mismo. Esto implica que casi todo
lo que Wittgenstein ha dicho en el Tractatus no puede decirse: el punto
6.54, a modo de conclusión final, lo reconoce explícitamente. El que comprende
esta obra al final ha de admitirlo, y debe, por así decir, arrojar la escalera
por la que ha conseguido subir.
No ha de identificarse lo que no puede
decirse pero se muestra, con lo que en cambio quizá se dice pero carece de
sentido (por ejemplo, una tautología o una fórmula matemática).
En primer lugar, no puede decirse pero
"se muestra" toda afirmación que intente referirse al lenguaje mismo:
para describir sus características, para hablar de su naturaleza, de su
significado, etc (4.121). Muchos lógicos han intentado solucionar esta
dificultad recurriendo a la técnica del "metalenguaje", o nivel
lingüístico que asume el lenguaje como objeto del que se habla (por ejemplo, en
la expresión la frase "la nieve es blanca" es verdadera). Pero
Wittgenstein se opone a ese recurso, pues en el fondo nunca se sale del único
lenguaje, y por este motivo critica la teoría de los "tipos" de
Russell (3.331), con la que se establecían niveles lingüísticos para evitar
ciertas paradojas que surgían cuando algunas expresiones se aplicaban a sí
mismas. Para el autor del Tractatus un signo no puede referirse a sí
mismo, una expresión no puede hablar de sí misma pues eso supondría que, en
cierta manera, se "saliera" de sí mismo. En compensación, el signo
muestra de qué es signo, o cómo es signo, etc., de manera que, por ejemplo, el
hecho de que el lenguaje sea representativo de la realidad es algo que se
trasluce en el mismo empleo del lenguaje, y se capta sólo como puede ser visto
algo que se ve.
Las consecuencias de esta rígida postura son
numerosas. Prácticamente casi todo lo que dice Wittgenstein en el Tractatus
se muestra, sin que pueda decirse. La proposición muestra su sentido (4.022),
muestra lo que dice (4.461), muestra la forma lógica de la realidad (4.121,
6.12); la tautología y la contradicción muestran que no dicen nada (4.461); una
contradicción se capta porque se muestra, se ve en la misma fórmula (4.1211);
las propiedades formales del lenguaje o de la lógica se muestran (4.122, 4.124,
4.1241, 4.125). El simbolismo contiene la claridad propia para proceder
adelante en el cálculo por inspección de los mismos símbolos y sin mirar a los
hechos: así ocurre en la lógica y en la matemática, donde tenemos un mostrarse
del lenguaje que ofrece la intuición necesaria para el cálculo (5.13, 6.122,
6.233, 6,2331).
Wittgenstein en consecuencia tiene
dificultades para aceptar en lógica el signo de la identidad (=), porque con él
parece que "decimos" que dos signos distintos tienen el mismo
significado, lo cual es hablar de los signos mismos (y en efecto algunos
lógicos consideran que tal signo es "metalingüístico"). En
consecuencia, propone reducir la identidad a mera substituibilidad (a=b quiere
decir que a es substituible por b) (4.241 a 4.243). Esa substituibilidad se
muestra, no puede decirse (6.23 a 6.2322).
De aquí resulta que las operaciones que la
tradición filosófica llama "reflexivas", por las que el hablante se
capta a sí mismo, no pueden expresarse lingüísticamente. Se rechazan las frases
del estilo "A piensa que p", "cree que p", etc. que parecen
hablar de un sujeto que emite la proposición (5.541 a 5.5423). No existe el
sujeto que piensa o que imagina (5.631), porque el yo no pertenece al mundo, lo
único de lo que se puede hablar (5.632). El sujeto metafísico no aparece en el
mundo, así como en el campo visivo nunca aparece el ojo que ve (5.633, 5.6331).
Wittgenstein parece admitir no un yo psicológico o empírico, sino un "yo
metafísico" (o "filosófico"), que no coincide con el hombre, ni
con el alma ni el cuerpo, caracterizado como el "límite del mundo"
(5.641).
El sentido de este yo queda muy oscuro en el Tractatus,
a causa de la parquedad de observaciones de su autor. En Cuadernos
Wittgenstein rechazaba el yo pensante y en cambio sostenía que el verdadero yo
es la voluntad, el sujeto moral (pp. 181, 188, 190) (tesis de Schopenhauer: El
mundo como voluntad y como representación). El yo del Tractatus
aparece, además, relacionado con el yo solipsista, en virtud del cual todo lo
que se conoce, se piensa, se dice, se reduce a mi yo. En consecuencia,
el mundo del que hablamos se reduce a mi mundo (esta problemática es
también schopenhauriana). Los límites de mi lenguaje son idénticos a los
límites de mi mundo (5.6, 5.62), y mi yo es mi mundo (5.63). En este sentido lo
que dice el solipsismo, señala Wittgenstein, es correcto, se muestra (5.62) y
coincide con el realismo puro (5.64).
Es difícil interpretar estos textos. Da la
impresión de que cuando se trasciende el lenguaje a través del
"mostrar" se llegaría a un yo originario y propio que se pone como
"límite" determinante y englobante del lenguaje-mundo, sin ser por
otra parte nada del mundo, nada real y objetivo de lo que pueda hablarse. Pero
este yo es solipsista (sólo el mío), es decir, todo lo real dicho por el
lenguaje acerca de eventos se subjetiviza, aunque al mismo tiempo todo lo que
se dice con sentido es "real". No queda claro si Wittgenstein se
queda en el yo solipsista (que de algún modo sería el yo pensante, el cogito),
o si de ahí pasa —como hacía en Cuadernos— a un yo como voluntad, más
consistente aunque exclusivamente mostrable, de la que habla a partir del
6.373.
Este ámbito que trasciende el mundo es
denominado por Wittgenstein, ya en los últimos números del Tractatus, lo
místico. Lo místico es sentir o intuir el mundo entero como un todo limitado, sub
specie aeterni (6.45), ver que el mundo es, independientemente de cómo
es (6.44). Se asigna a la actitud mística, inefable, del mostrarse puro más allá
de todo lenguaje, la función que normalmente corresponde a la filosofía: es
mística considerar el mundo como un todo, ver sus limitaciones, reflexionar
sobre el sujeto y adoptar actitudes éticas. Lo inefable o místico existe
verdaderamente (6.522).
Pero no cabe problematizarlo, transformarlo
en una cuestión científica. Lo místico no entra en la dialéctica de preguntas,
problemas, respuestas, propia exclusivamente de la temática científica (6.5 a
6.521). A pesar de esto, Wittgenstein reconoce que aunque todas las posibles
preguntas científicas obtuvieran respuestas completas, no tocarían mínimamente
el problema de la vida humana, al que sólo se accede místicamente (6.52).
La función de la filosofía, entendida
al menos como modo lingüístico de proceder, se reduce a la aclaración lógica,
para determinar lo que se puede decir y lo que, al intentar decirse sin que
esto sea posible, no produce más que confusiones (4.111, 4.112, 4.113 a 4.115).
Normalmente las proposiciones, discusiones y argumentaciones filosóficas más
que falsas son insensatas (4.003), porque pretenden usar un medio inapropiado:
el lenguaje. Toda la filosofía se reducirá pues a crítica del lenguaje
(4.0031). Se trata de un método negativo: aprender a ver el sin sentido de las
supuestas proposiciones filosóficas (6.53). Al superarlas, se empieza a ver
rectamente el mundo (6.54). De esta manera, Wittgenstein acaba el Tractatus
con una llamada al silencio, con la famosa frase tantas veces citada:
"acerca de lo que no se puede hablar, hay que callar" (7).
10. Observaciones críticas
A lo largo de la exposición se han esbozado
ya algunas observaciones críticas a las ideas expuestas en el Tractatus.
La ontología que Wittgenstein presenta en sus primeras páginas aparece como
sumamente arbitraria, tomada más bien del presupuesto, bien lejos de ser obvio,
de que si el lenguaje manifiesta una estructura de proposiciones y nombres, a
ello ha de corresponder una estructura real de hechos y objetos. Tampoco se entiende
por qué el mundo ha de tener una forma necesaria sólo a nivel elemental de
relaciones entre objetos simples, y en ningún momento se sabe qué puede ser
exactamente un objeto simple. Por otra parte, cuando en algún breve texto
parece apuntarse un ejemplo de relaciones necesarias (relaciones cromáticas,
sonoras, etc.), se advierte una confusión entre lógica y ontología, ya que
Wittgenstein considera esas relaciones simultáneamente lógicas y reales (cosa
extraña especialmente en su concepción de la lógica como absolutamente vacía o
tautológica).
La idea de que todo vínculo entre los hechos
elementales del mundo es contingente, deriva ciertamente del empirismo de Hume.
El estudio de esos vínculos parece corresponder a las ciencias experimentales.
Wittgenstein busca por debajo de ellos, al nivel estructural del hecho atómico,
una necesidad absoluta, algo así como el "ente y sus propiedades" de
la metafísica aristotélica. Pero en el Tractatus este nivel resulta muy
enigmático y afectado por la mencionada ambigüedad entre la lógica y la
ontología.
La teoría "pictórica" de la
proposición, por su parte, resulta extremadamente simplista y el mismo
Wittgenstein la abandona en las Investigaciones filosóficas, para pasar
a la tesis de que existen muchos "juegos lingüísticos", es decir,
diversos sistemas y funciones del lenguaje y no sólo el descriptivo-pictórico
(cfr. nn. 65 y ss). Aun ciñéndonos a este último, la lógica del lenguaje de
Wittgenstein queda como muy forzada: no afronta, por ejemplo, un análisis interno
de la proposición en términos de predicación, como hacía Frege, y está privada
de la riqueza del lenguaje que evidenciaba la lógica clásica con la doctrina de
los predicables, los predicamentos, la analogía, etc. Esto se debe, como ya
hemos dicho, a que Wittgenstein parece tener ante sus ojos sólo el modelo del
cálculo proposicional básico, que es demasiado elemental y no penetra en la
estructura de la frase.
La lógica matemática moderna es enormemente
más compleja de lo que aparece en el Tractatus. El reduccionismo de
Wittgenstein se viene abajo si se tiene en cuenta el cálculo de predicados de
primer orden, de segundo orden, etc., los problemas semánticos, la cuestión del
fundamento de las matemáticas, los debatidos temas metateoréticos y su
conclusión en los teoremas de limitación de Gödel. El Tractatus
manifiesta que Wittgenstein advierte en parte esos problemas, que en buena
medida hoy siguen abiertos y dan lugar a diversas interpretaciones de la
lógica, pero la solución propuesta es demasiado drástica, pues consiste en
negar la legitimidad de los desarrollos que van más allá de la lógica
proposicional con sus sencillas tablas de verdad. Por otra parte, no hace falta
insistir más en esto, dado que el Wittgenstein de las Investigaciones
filosóficas criticó la propuesta del Tractatus de reducir la
proposición a una forma esencial única y de hacer de la lógica una estructura
pura y cristalina (cfr. nn. 65, 89-119, en especial nn. 114-115).
La propuesta lógica de Wittgenstein puede
comprenderse, sin embargo, como una crítica a Frege y a Russell. En particular
Wittgenstein rechaza el "platonismo" fregeano de constituir como un
mundo especial y eterno para los pensamientos verdaderos, que sería objeto de
la lógica (una lógica-ontológica), intentando ver más bien cómo el núcleo mismo
del mundo físico contiene una estructura lógica básica inmodificable.
Esa propuesta tiene algún aspecto
interesante, al margen de sus detalles técnicos concretos, por el hecho de
intentar detectar un núcleo último de la lógica que conectaría con la
ontología, y por la sugerencia de que ese núcleo está en la forma proposicional
es así y así, que correspondería a la esencia misma del mundo. La
lógica, para Wittgenstein, presupone la peculiar experiencia de que algo es,
al margen de las formas peculiares que puede presentar el ser del mundo: va al
ser, al qué es, no al cómo es, del que tratan las ciencias
empíricas. Por otro lado eso parecería conectar en definitiva con lo místico,
que consiste en captar que el mundo es, no tanto cómo es. Estas
observaciones son apreciables y demuestran que existía en Wittgenstein una
preocupación por el ser y que él buscaba de alguna manera la metafísica a
través de lo más esencial de la lógica[5].
La idea de que Wittgenstein sería un
positivista lógico partidario de las doctrinas del Círculo de Viena no tiene
fundamento en el Tractatus. No hay una particular insistencia en que la
verdad de las proposiciones tendría que ver con la experiencia o con el
principio de verificabilidad, del que no hay la menor resonancia en esta obra,
si bien Wittgenstein se preocupó posteriormente de la verificación (cfr. Philosophische
Bemerkungen, escrito en 1930).
Ciertamente el único saber conforme a la
lógica del lenguaje según el Tractatus es la ciencia natural. Pero hay
que tener presente que el campo de "lo mostrable" para Wittgenstein
es lo más importante y que en él hay realidades de las que cabe tener
convicciones aunque sean inexpresables.
La tesis de los límites del lenguaje y de la
contraposición entre lo que puede decirse y lo que se muestra resulta exagerada
por estar vinculada a una opción inexplicable por un lenguaje encorsetado que
más tarde Wittgenstein abandonaría. Por ese motivo se cae en la paradoja de que
casi todo lo que se sostiene en el Tractatus no puede decirse, a la que
hay que añadir las incontables dificultades técnicas que esa tesis crea en los
mismos desarrollos de la lógica formal. La apelación a "lo que se
muestra", de todas maneras, tiene el indudable interés de que apunta a una
forma de comprensión intelectiva suprarracional, como podría ser por ejemplo el
noús o intelecto en Aristóteles. Al hablar de un "mostrarse"
se alude sin duda a cierta evidencia intelectual. Téngase en cuenta, además,
que la filosofía tradicional (p. ej., Santo Tomás) siempre ha reconocido que
las realidades más excelsas no pueden expresarse adecuadamente (como ocurre con
el conocimiento de Dios), al mismo tiempo que se captan mejor en la experiencia
mística y se declaran con más propiedad con ayuda de la analogía o de las
metáforas poéticas. El mismo ser concreto individual, para la filosofía
tomista, es inefable, pues todo lo que puede decirse reviste de algún modo una
forma conceptual general.
Sobre la ética el Tractatus es muy
breve, aunque la teoría de los límites del lenguaje excluye una doctrina ética
argumentable en el plano de la razón. En el texto hemos señalado las
ambigüedades que la concepción ética de Wittgenstein parece asumir, casi como
si se tratara de una forma de vida "mística". Hay en ella motivos
estoicos y un influjo de autores como Schopenhauer —ya indicado— Tolstoi y
Kierkegaard. Personalmente Wittgenstein estaba muy alejado de cualquier forma
de ética utilitarista que pudiera poner en relación la ética con las ciencias
naturales. Al contrario, por su vida se ve que el autor del Tractatus se
sentía atraído por una moral de la abnegación y el amor al prójimo. Pero en su
producción posterior Wittgenstein no abundó en cuestiones éticas y las ideas de
Cuadernos y del Tractatus no tienen una continuación.
Wittgenstein no fue hostil a la religión y al cristianismo; es probable que
estuviera inclinado a posturas fideístas. En todo caso, en el Tractatus
el acento se pone en la inefabilidad de la ética, que responde a la intención,
ciertamente positiva en algún sentido, de excluirla del lenguaje de las
ciencias naturales.
Podemos concluir que el Tractatus, con
todas sus deficiencias, ha sido importante históricamente porque suscitó un
nuevo interés por el lenguaje y por dejar abiertas muchas cuestiones como la
verdad, el sentido, la relación entre lógica y ontología, etc. Algunos
intérpretes han comparado su filosofía a la doctrina kantiana: así como Kant
ponía un límite al uso de la razón que le llevaba a eliminar la filosofía como
ciencia, transfiriéndola al plano de la razón práctica, Wittgenstein en esta
obra pondría límites al lenguaje trasladando los grandes contenidos metafísicos
al ámbito de lo inefable que se muestra. Esto es verdad en parte, pero quizá
sea más eficaz en definitiva considerar a Wittgenstein de manera propia, a
partir de lo que él mismo ha dicho, sin extremar las comparaciones con otros
autores. Así no se pierde su característica originalidad y se evita el peligro
de una falsa interpretación.
J.J.S.
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[1] No se afirma aquí que los nombres no tengan lo que normalmente se entiende por significado, sino que sólo significan algo realmente preciso en un contexto proposicional. Se trata del sentido técnico fregeano de significado (Bedeutung).
[2] En las Investigaciones filosóficas Wittgenstein retorna sobre la cuestión de los nombres y su correspondencia con objetos no analizables. Los nombres parece que se limitan a indicar significados elementales, al margen de su atribución a la realidad (cfr. nn. 46-64). Ese significado de alguna manera recuerda la intelligentia indivisibilium de los escolásticos.
[3] Wittgenstein se dio cuenta más tarde, en sus conversaciones con Waismann, que el fenómeno indicado no cuadraba con las sencillas tablas de verdad del cálculo proposicional, y acabó atribuyendo más flexibilidad al lenguaje y a sus condiciones de verdad. Cfr. M. Black, Manuale per il Tractatus di Wittgenstein, Ubaldini, Roma 1967, pp. 354-356, y el escrito posterior de Wittgenstein, Some Remarks on Logical Form (1929).
[4] Citamos por la edición italiana, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino 1980 (3ª ed.).
[5] Señalemos también que en el Tractatus estamos lejos de una posición nominalista, a la vista de la insistencia de Wittgenstein en buscar la forma general de la proposición y de los demás signos lógicos. En las Investigaciones filosóficas reconocería en cambio que la generalidad es problemática, acercándose quizá a una postura nominalista o en todo caso alejándose de una concepción univocista de las ideas generales (tesis de las semejanzas de familia).