Libro: "Ser mujer en el Opus Dei".

-Puntos de referencia clave.
-Del optimismo idealista al pesimismo práctico.
-Cuestionamiento total de los valores establecidos.
-Ensanchando horizontes y puntos de mira.
-La censura llama a mi puerta.
-Los valores "ontológicos" de la feminidad.
-Aclararse, una tarea difícil y costosa.
-Otra vez "la cuestión de la mujer".
-De la reivindicación de la "igualdad" a la "diferencia".
-La "Humanae vitae" y el mundo de las supernumerarias.
-El concepto de la paternidad responsable.
-Control cerebral y sexualidad humanizada.
-Educación de la continencia.
-Sacerdocio femenino

Puntos de referencia clave (13 de noviembre, 1998)

Como cada uno de nosotros somos hijos de nuestro tiempo, para entender por dónde van los tiros de cada quien en un determinado tiempo -intereses, inquietudes, preocupaciones-, es importante conocer los sucesos claves que en ese preciso momento histórico se están llevando a cabo.

En la década de los sesenta hubo dos sucesos fundamentales, que tuvieron como consecuencia el poner en tela de juicio todo lo divino y lo humano: el Concilio Vaticano II y el movimiento estudiantil conocido como contracultura, que tuvo su expresión cumbre en el Mayo del 68 francés. Ambos vinieron a ser un auténtico revulsivo social, aunque, como es lógico, para el católico practicante, fue más punto de referencia clave el primer acontecimiento que el segundo, a pesar de que éste último supuso un cuestionamiento total de los valores establecidos.

El 11 de octubre de 1962 se llevó a cabo la apertura del Concilio Ecuménico Vaticano II. El papa Juan XXIII había asumido una iniciativa sin precedentes, con objeto de "quitar el polvo que se había ido acumulando en el trono de Pedro desde la época de Constantino". Este pontífice, idealista y bondadoso, comprendía que la Iglesia había de dar una respuesta adecuada a los problemas actuales de ámbito mundial, tales como la guerra, la injusticia, la pobreza. También advertía la perentoria necesidad de un "aggiornamento" -una puesta al día- de la Iglesia. Consideraba que un concilio ecuménico era el medio más eficaz del que la Iglesia disponía para valorar su papel en el mundo y poder cumplir ante la humanidad de su tiempo aquellos fines para los que fue fundada.

Los miembros de la Curia, órgano de gobierno del Vaticano, trataron de persuadirlo de que abandonase la idea o, cuando menos, de que considerara la posibilidad de posponer la convocatoria del Concilio. Esta oposición se debía al temor de que un Concilio pudiese romper la organización jerárquica existente en el gobierno de la Iglesia. Los miembros de la Curia romana dirigían todas las sagradas congregaciones encargadas de los asuntos referentes a la vida eclesiástica. Los conservadores pensaban que el cambio equivaldría al reconocimiento de la existencia de una debilidad y se oponían a cuanto menoscabase las sagradas tradiciones.

El Papa, sin embargo, estaba resuelto a celebrar el concilio en la fecha más temprana posible y deseaba ver realizado su sueño antes de morir. La primera sesión tuvo lugar entre octubre y diciembre de 1962: el sueño de Juan XXIII se había hecho realidad. Sin embargo, no llegaría a contemplar el final de este sueño, pues falleció en junio de 1963. Su sucesor, Pablo VI, presidiría las tres sesiones siguientes en los otoños de 1963, 1964 Y 1965. El nuevo Papa también sentía la necesidad del Concilio que consideraba "como un puente hacia el mundo contemporáneo", aunque manifestó una tendencia quizá más conservadora que la iniciada por su predecesor.

En diciembre de 1965 finalizó el Concilio. Durante cuatro años de deliberaciones, en las que se pusieron de relieve serias diferencia existentes entre progresistas y conservadores, se elaboraron un total de 16 textos que se refieren tanto a la reorganización de la Iglesia como a la redefinición de sus vínculos con el entorno. De estos escritos, destacan dos como trabajos claves: "Lumen Gentium" (Constitución dogmática sobre la Iglesia) y "Gaudium et Spes" (Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy). En la elaboración de dichos documentos participaron, y a su puesta en práctica se comprometieron, todas las fuerzas presentes en el Concilio -Juan XXIII y Pablo VI que le sucedió, la Curia romana, los obispos de Occidente, Oriente y el Tercer Mundo, las distintas corrientes teológicas... Sólo hubo oposición por parte de monseñor Lefebvre y su entorno, que representaban una ínfima minoría de los padres conciliares. Sin embargo, unos años más tarde, como observa el sociólogo de las religiones, Gille Kepel, "el legado del Concilio será objeto de un conflicto radical entre quienes estiman que sólo es el comienzo de un proceso de apertura de la Iglesia al mundo y quienes, a la inversa, lo consideran un término, un límite que no debe franquearse".

En cierta ocasión oí contar que, al papa Juan, la idea de convocar un concilio le vino a las mientes a raíz de un diálogo que sostuvo con un cardenal, que creía de buena fe que el mejor soporte de la Iglesia debía ser la acumulación de poder. Le daba miedo la competencia de las demás religiones, mientras que él pensaba todo lo contrario. El poder terrenal de la Iglesia era el principal enemigo de la catolicidad. La década de los sesenta no era la época de Constantino, ni tampoco la de los Borgia. Los fieles en particular, y la humanidad en general, necesitaba otra actitud, otro lenguaje.

El idealista y bondadoso pontífice, estaba convencido de que procedía un acto de arrepentimiento, de humildad, un mea culpa. El Concilio debía servir para dar un giro de 180 grados. A base de anatemas, de coacción, de amenazar con el fuego eterno y, por supuesto, de nepotismo, la Iglesia no iría a ninguna parte. El imparable avance de la ciencia y de la técnica iría socavando poco a poco su influencia sobre las almas, y los hombres le darían la espalda.

Consecuente con su temperamento, sin una palabra de soberbia, aunque con una fe sin límites en el mensaje de Cristo Jesús, presidió la apertura del Concilio. Roma se convirtió en un gigantesco templo, en una concentración de jerarcas eclesiásticos entre los cuales abundaban los santos, pero también las mentes retorcidas e incordiantes por una u otra causa.

"Pronto me di cuenta -explicó el Papa- que encontraría mucha oposición. Los retrógrados temían perder sus privilegios (la llamada Curia romana había dicho que era imposible organizar el Concilio para 1963)."

"¡Magnífico. Entonces lo celebraremos en 1962!" -añadió de inmediato Juan XXIII-.

Y así fue. El Concilio empezó paticojo, a decir del propio Papa, debido a las discrepancias que se pusieron de manifiesto ya en la primera sesión. Pero esta reacción no acobardó al pontífice, puesto que declaró:

"¿Creéis que os he hecho venir para que todos cantéis el mismo salmo como los monjes?"

Muchos teólogos se pusieron de su parte, entre los que destacó el jesuita Karl Rahner, cuyas palabras fueron contundentes:

"Necesitamos -puntualizó- una teología de los misterios de Cristo. Del mundo físico. Del tiempo y de las relaciones temporales. De la Historia. Del pecado. De la vista, del oído, del lenguaje, de las lágrimas y de la risa. De la música y de la danza. De la cultura. De la televisión. De los alimentos y de la bebida. Del matrimonio y de la familia. De los grupos étnicos y del Estado. De la humanidad. De una nueva antropología cristiana..."

Las intervenciones del humilde Roncalli iban marcando el camino en una dirección que pilló desprevenidos a muchos de los asistentes. Se manifestó sin ambages en contra de los "profetas de las calamidades, y reiteró una y otra vez que la Iglesia debía usar más de la misericordia que de la severidad. Cuando le preguntaron acerca de la conflictiva marcha del Concilio, respondió, con fe firme, que en un concilio hay que contar con tres etapas: la del demonio, que procura revolver los papeles, la del hombre, que contribuía a la confusión, y la del Espíritu Santo, que lo aclaraba todo. Él no coincidió en el tiempo con el desarrollo de las tres etapas; falleció antes.

Pienso que el cónclave se hizo de la vejez una idea falsa cuando, creyéndolo inofensivo, eligió Papa al cardenal Roncalli. Éste siempre había hecho lo que consideraba su deber, sin dejarse intimidar por nada. El pontificado le abrió inmensas posibilidades y las explotó. Con el nombre de Juan XXIII, tres meses después de su elección, venciendo todas las oposiciones, emprendió una reforma de la Iglesia y convocó un concilio cuyos trabajos fueron en gran parte inspirados por él; trabajos que iniciaron una conmoción y llevó a una interrupción posterior seguida de un parón en seco por temor a un generalizado desmadre.

¿Fue Juan XXIII víctima de la contrafinalidad? De esa contrafinalidad que Sartre ha descrito y que es un momento ineluctable del desenvolvimiento de la historia. "La praxis -dice- se fija en lo práctico-inerte; bajo esta forma es retomada por el conjunto del mundo y desnaturaliza su sentido."

Toda persona madura ha asistido alguna vez a este reverso de las cosas. En nuestro siglo, Gandhi puede ser el prototipo de víctima responsable de la contrafinalidad. Empecinado en la idea de la no violencia, el padre de la liberación india no supo ver la violencia que alentaba en el seno de las comunidades hindú y musulmana. Prefirió el principio a la realidad, el medio al fin, y el resultado contradijo la empresa de su vida. Hay pocas suertes más trágicas para un hombre que ver su acción radicalmente pervertida en el momento en que se cumple. La independencia de la India, tan deseada, sólo le trajo la desesperación (en el Pakistán había matanzas de hindúes; en la India de musulmanes, y en los dos países de sijs), y él mismo, predicador y testimonio incansable de la resistencia no violenta, murió violentamente, asesinado por un hindú que lo consideraba un traidor. El día que cumplió setenta y ocho años, Gandhi declaró: "En la India, tal como se presenta hoy, no hay lugar para mi... No tengo ningún deseo de vivir si la India ha de quedar sumergida por un diluvio de violencia".

De haber sobrevivido al Concilio Vaticano II, ¿habría sido Juan XXIII, como Gandhi lo fue, víctima de la contrafinalidad? ¿Cómo hubiera respondido? ¿Habría actuado como lo han hecho sus sucesores? ¿Habría llevado a cabo algo que quienes han venido a continuación no han sabido o no han querido hacer? El papa Roncalli nos dejó con los interrogantes; con un gran panorama abierto y mucha y difícil tarea por hacer.

Las enseñanzas del Concilio Vaticano II provocaron considerables reacciones en el clero y los fieles de todo el mundo, que se pueden agrupar en tres posturas distintas. La mayoría de los católicos aceptó de buen grado los cambios introducidos por el mismo. Otros, sin embargo, lucharon a brazo partido por mantener las antiguas tradiciones. Finalmente, otros llevaron el progresismo y la novedad mucho más allá de lo que se había pretendido, llegando a manifestaciones realmente extremas y caóticas. Pero no podemos olvidar que en toda revolución hay excesos: es inevitable.

La prensa de todo el mundo aireó con morbo las noticias amarillistas que hacían referencia a las llamativas o escandalosas acciones de este tercer grupo: matrimonios de sacerdotes reducidos al estado laico, misas rock y folk, clérigos obreros que militaban en política. En Latinoamérica, bastión del tradicionalismo católico, se produjeron algunos cambios sorprendentes. El clero católico, identificado secularmente con la élite política, entró en agudo conflicto con los gobiernos. En Chile, la Iglesia se manifestó en contra de la Junta militar; en Paraguay, algunos sacerdotes predicaban la revolución, y en Colombia, determinados clérigos tomaban parte en actividades guerrilleras antigubernamentales. En Brasil, concretamente en Recife, el arzobispo Helder Cámara, organizó un movimiento de protesta contra el régimen militar de su país.

Esta reacción en cadena tuvo su origen en una importante reunión de obispos latinoamericanos, celebrada en 1968 en la ciudad colombiana de Medellín, en la que se aprobó un programa socialista y anticapitalista. En su deseo de contribuir a la redención de los humildes, algunos obispos comenzaron a disponer de las tierras y propiedades de la Iglesia y a trocar sus vestiduras por otras más sencillas. Numerosos sacerdotes, al ejemplo de los obispos, abandonaron sus privilegios de antaño y pasaron a vivir como sus pobres feligreses.

La situación de la Iglesia española tampoco era de calma y tranquilidad por aquellas fechas. Por una parte, prestaba atención a una gradual ruptura con el régimen de Franco -superando el espíritu de cruzada y el nacionalcatolicismo-, y por otra, se estrenaba en llevar las riendas de un clero que, en buena parte, había comenzado a dar un considerable giro en su acción pastoral y en sus propias actitudes vitales.

Veíamos, y no hacía falta ser ningún lince para verlo, que la Iglesia española iba divorciándose progresivamente del régimen de Franco -sobre todo desde la celebración del concilio Vaticano II-, y al hilo de la renovación de la jerarquía episcopal española, llevada a cabo por los nuncios Riberi y Dadaglio, que culminó con el nombramiento de monseñor Enrique y Tarancón -un liberal muy próximo a Pablo VI y partidario decidido de la ruptura de la Iglesia con el franquismo- como arzobispo de Madrid (1969) y presidente de la Asamblea Episcopal. En los primeros años setenta se produjeron hechos muy significativos: numerosos curas vascos y catalanes se manifestaron públicamente en defensa de los derechos de sus pueblos y también era elevado el número de curas que se significaban, de diversas formas, contra la dictadura. Recuerdo que la puntilla tuvo lugar en 1971, cuando la propia Asamblea episcopal aprobó una resolución en virtud de la cual la Iglesia pedía públicamente perdón por la parcialidad con que había actuado durante nuestra guerra civil. La abierta deserción de la Iglesia hería de muerte al régimen: su posición venía a deslegitimar la teoría de la cruzada con que el franquismo justificaba sus orígenes y la guerra de 1936-1939.

Ni que decir tiene que todos estos importantes acontecimientos hacían pensar y llevaban a hacerte nuevos planteamientos de cuanto te rodeaba. Sin embargo, lo que estaba ocurriendo en la sociedad española contrastaba enormemente con el ambiente que se respiraba en el mundillo interno de la Obra. Cada vez más ministros, más directores generales y más altos cargos del gobierno franquista eran miembros de la Obra. La euforia y el optimismo de sentirse en las alturas era difícil de disimular, y nosotras -la sección femenina- volcábamos una parte importante de nuestros esfuerzos, y mayor o menor ingenio, en tratar y captar a las esposas, hijas, familiares y amigas de todos aquellos que ocupaban las nuevas altas esferas.

Otro acontecimiento puntero, que resulta clave para entender gran parte de la historia posterior de la Iglesia, fue el giro llevado a cabo por la Compañía de Jesús. La transformación de los jesuitas comenzó en los años cincuenta, cuando las promociones de sus jóvenes en formación acudieron a las facultades de teología de Bélgica y de Alemania, donde, según las fuentes más ortodoxas, sucumbieron en buena parte a los espejismos de la cultura Contemporánea, no para subordinarla a la fe, sino para interpretar la fe en función principal de esa cultura, sin excluir el existencialismo y el marxismo. El resultado fue, ante la alarma de Roma, una inversión de valores, una asunción de la llamada teología política; una teología nueva que no iba de la fe a la cultura sino de la cultura a la fe. Su teoría parte del punto de que todos los hombres son "cristianos anónimos" y por tanto no hay que insistir en su conversión "ideológica", sino en la promoción de la justicia que se traduce en la intervención política de signo activista e incluso revolucionario.

Ni que decir tiene que la Iglesia institucional estaba aterrada ante tan radicales y novedosos planteamientos que le desbordaban por todos los lados. Por eso no resulta difícil de entender que se encendiera la luz roja y que se dispararan las alarmas, aunque también es cierto que, si echamos una ojeada a la historia de la Iglesia, vemos que en los momentos claves de crisis interna siempre ha encontrado una orden religiosa en la que ha podido apoyarse. Los benedictinos y los monjes misioneros de Gregorio Magno en la Alta Edad Media; dominicos y franciscanos en el medievo bajo y jesuitas en el Renacimiento y la Reforma. Finalmente, en la última crisis del postconcilio han sido los institutos seculares, los movimientos carismáticos y fuerzas autónomas integradas a la vez en el mundo y en la Iglesia, como es el caso del Opus Dei, el apoyo efectivo de la Iglesia institucional.

Del optimismo idealista al pesimismo práctico (17 de noviembre, 1998)

Y mientras tanto, ¿qué hacíamos quienes nos encontrábamos en ese mayoritario grupo de católicos que aceptábamos de buen grado los cambios introducidos por el Concilio Vaticano II? Teníamos la mirada puesta en Pablo VI y su reafirmación de la autoridad papal, y confiábamos plenamente en que la nave de Pedro tiene asegurada su permanencia de labios de su mismo fundador. La historia confirma que la Iglesia había superado vicisitudes incomparablemente mayores. Por nuestra parte se trataba de ir resolviendo las dificultades que se nos fueran planteando y, como miembros activos de esa Iglesia, cooperar a demostrar, una vez más, que éramos capaces de dirigirnos a los hombres y mujeres de nuestro tiempo con un mensaje de amor y universalidad. Además, los textos conciliares eran un buen refrendo a la doctrina que en el Opus Dei predicábamos y queríamos vivir: la universalidad de la llamada a la santidad; el valor santificador del trabajo; el apostolado de los laicos; la libertad de los seglares en toda cuestión temporal. El Vaticano II redescubrió una verdad que llevaba siglos enterrada: los laicos, ni son cristianos de segunda, ni "longa manus" de la jerarquía eclesiástica. Son pueblo de Dios en marcha, que camina con una importante carga de fermento para influir en la sociedad. Pueblo de Dios -no gregario, y menos pasivo-, formado por individuos que están personalmente llamados a ser santos. El panorama que nos ofrecía el postconcilio era de verdad animante: todo parecía llamar a la acción positiva y al optimismo.

Por aquel entonces me encontraba en pleno tiempo de exaltación vital como numeraria; había superado la dura etapa de adoctrinamiento y me creía ya preparada para entrar de lleno en el tiempo de la expansión. Mi asombro y preocupación no apareció hasta más tarde, al comprobar como, gradualmente, la visión oficial de la Obra se iba desplazando, paso a paso, de la postura del primer grupo hacia el segundo -de ambos grupos te hablé en mi anterior carta-, hasta llegar a identificarse cada vez más con aquel segundo grupo formado, en un principio, casi exclusivamente por monseñor Lefevbre y sus seguidores.

Cada vez oíamos hablar más, y con mayor apasionamiento, de desviaciones, errores, herejías y traidores. "Os pido que recéis mucho por la Iglesia, por el Papa actual y por el Papa que vendrá, que habrá de ser mártir desde el primer día -decía monseñor Escrivá a los suyos-. Rezad para que el pueblo cristiano tenga defensas, en medio de tantos errores y herejías"...[Carta de Monseñor Escrivá 14-II-1974].

"Hijas mías -añadía-, tengo gran congoja en el alma, por la Iglesia, por esa Madre buena que está tan maltratada... Los traidores están dentro...", afirmaba Escrivá dirigiéndose a las superioras mayores de Roma.

"Cuando yo me hice sacerdote -insistía el Padre tres meses antes de morir-, la Iglesia de Dios parecía fuerte como una roca, sin una grieta. Se presentaba con un aspecto externo que ponía enseguida de manifiesto la unidad: era un bloque de una fortaleza maravillosa. Ahora, si la miramos con ojos humanos, parece un edificio en ruinas, un montón de arena que se deshace, que patean, que extienden, que destruyen... ". [PILAR URBANO, "El hombre de Vila Tévere", p. 460].

El tono catastrofista tocó techo en el contenido de la carta del 14 de febrero de 1974, pero que las numerarias de Barcelona no conocimos hasta bien entrada la primavera de ese mismo año. Entre otras cosas, el texto de monseñor Escrivá decía:

-"Hemos tenido que soportar -y cómo me duele el alma al recoger esto- toda una lamentable cabalgata de tipos que, bajo la máscara de profetas de tiempos nuevos, procuraban ocultar, aunque no lo consiguieran del todo, el rostro del hereje, del fanático, del hombre carnal o del resentido orgulloso. Hijos, duele, pero me he de procurar, con estos campanazos, de despertar las conciencias, para que no os coja durmiendo esta marea de hipocresía [...]. A este descaro corruptor hemos de responder exigiéndonos más en nuestra conducta personal y sembrando audazmente la buena doctrina [...]. Hijos, no os durmáis en un quehacer rutinario. Sentid el desvelo por cumplir el bien, que el tiempo es corto. No os acobardéis jamás de dar la cara por Jesucristo [...]. El remedio de los remedios es la piedad [...]. Después de haber rezado mucho y de haber empujado a otros a rezar durante largo tiempo, os he comunicado las disposiciones que en conciencia estimaba prudentes, para que vosotros contarais con unas directrices seguras de orientación [...] en esta casi universal deserción moral [...]. [Carta de Monseñor Escrivá 14-II-1974].

Recuerdo que mientras escuchaba con todo respeto la lectura de tan inquietante texto, no podía dejar de pensar que cualquiera que tuviese ojos en la cara, y una cierta sensibilidad, era consciente de que en el interior de la Iglesia se hacía necesario un buen tambaleo, un profundo cambio. Por eso no veía del todo claro en qué consistía tan dramática crisis de la misma. ¿No había sido la historia de la Iglesia durante veinte siglos una crisis permanente? ¿Estábamos entonces peor que en tiempos de Nerón, o de Diocleciano, o de Atila detenido a las puertas de Roma por el papa León? ¿No fueron peores los tiempos de Arrio -probablemente también profético y necesario-, o cuando las familias romanas hacían y deshacían Papas? No, no veía ni mucho menos claro por qué tenía que asustarnos tanto aquella etapa de la historia de la Iglesia. Por encima de todas las miserias entre las que nos movíamos y movemos, creía y creo en la comunión de los santos, y los santos, desde el tiempo de Cristo, convivían y conviven con la miseria y con la escoria humana, y caminaban y caminan junto a ella.

Lo que el Padre nos decía me parecía excesivamente alarmista y polarizado en ver solamente los excesos de un lado y no los de otra. Si entre los progresistas había descreídos, herejes, laxos y suicidas, también entre los retrógrados abundaban personajes cerriles, cobardes, miedosos, bribones, agarrados a sus viejos privilegios y siempre dispuestos a ahogar la vida allí donde la haya, pero de éstos últimos no nos decía nada. Aun así, creo que capté lo válido de su mensaje; su empeño en ser, en aquellos momentos tambaleantes -en los que lo nuevo no acababa de nacer y lo viejo no acababa de morir-, un necesario dique de contención. De ahí sus palabras de alerta, con indicaciones y cautelas exigentes, para que nadie se torciera en la fe y en la moral, para que se siguiera cuidando la piedad y el apostolado. Pero lo que me resultaba insoportable eran las interpretaciones de los que se creían sus más fieles seguidores; siempre al acecho y viendo por todas partes enemigos, contaminación, vestigios de posibles desviaciones, convencidos de que estaban llevando a cabo una auténtica cruzada. Aquella especie de caza de brujas llegó a hacérseme insoportable.

"¡Ojo!", "¡cuidado!", "¡aléjate de!...", "¡no te dejes influir...!" Todo estaba contaminado, maleado, podrido. Nosotros éramos los buenos, los puros, los únicos auténticos que vivíamos la moral y la doctrina católica.

Había que huir, pasar de largo rápido para liberarse de un posible contagio. Aquel tono alarmista me hacía recordar, una y otra vez, la parábola del pobre samaritano. ¿Qué quiere decirnos esta parábola? (Lc.10,25-37). ¿Por qué el sacerdote y el levita pasaron de largo? La respuesta pura y dura es que ni uno ni otro querían desobedecer. Parece que esa era su intención, la de obedecer.

Siguiendo a los estudiosos de la Biblia, en su día supe que según las leyes rituales del Levítico, estaba prohibido acercarse a un cadáver -y aquel herido lo parecía-. El que transgredía esta ley incurría en una impureza legal. Los clérigos, obedeciendo, continuaron su camino apartándose discretamente del supuesto cadáver. Ellos habían cumplido con la ley y su conciencia quedaba así tranquila y firme, y por supuesto, incontaminada.

Cada vez estábamos más encerrados en una especie de fortín, unidos por la tendencia a escandalizamos de todo y el horror a que la inmundicia nos salpicara.

Aquel ambiente me hacía volver la mirada atrás en la historia, trayéndome a la memoria imágenes de la España de finales del siglo XVIII y principios del XIX, cuando ante los excesos provocados por las nuevas ideas aportadas por la Revolución francesa y la Ilustración, muchos ciudadanos volvían los ojos con simpatía a las viejas ideas; las viejas ideas conservadoras se glorificaban, cuando ante las tempestades que la libertad había producido, se buscaba refugio en los tranquilos puertos de la autoridad y la disciplina.

"¡La Ilustración ni siquiera nos ha arañado la piel!" -afirmaba jubiloso un cardenal de finales del siglo XVIII-. Y eso no era cierto, porque era imposible. Se trataba de algo erróneo, porque aquellas nuevas ideas, luminosas y vigorosas -aunque causaran sus estragos-, habían calado en demasiados espíritus como para que pudieran volver a extinguirse de nuevo. Todo se cuestionaba; lo que parecía inamovible se tambaleaba. ¡Fuera polvo y telarañas de muchos años!, sólo así el nuevo pensamiento puede ir tomando cuerpo. ¿Cómo se puede permanecer insensible?

Desmadre, desquiciamiento, de acuerdo. Pero tampoco se puede dar por bueno el inmovilismo, la estupidez o el miedo. Con sentido común e inteligencia, es preciso empujar hacia adelante. Porque las nuevas ideas siempre son un soplo de aire fresco; un estímulo que arrastra y empuja despertando modorras de todo tipo.

El Concilio Vaticano II abrió las puertas de par en par, y algunos cogieron una pulmonía que les llevó a la tumba o a una larga convalecencia que durante tiempo les ha hecho tambalear, pero eso no justificaba el cerrar las puertas a cal y canto; encerrarse y ponerse a la defensiva, siempre vigilantes para que nadie se acatarrara. El menor gesto de sonarse podía resultar sospechoso, y un estornudo, ya no digamos.

Desde el año 1965 hasta finales de 1974, luché desde la postura del católico que había aceptado de buen grado los cambios introducidos por el Concilio Vaticano II. A partir de entonces esa actitud se hizo insostenible dentro de la Obra, o al menos, en el mundo de las numerarias que era en el que me encontraba inmersa. Ya irás sabiendo con más detalle a lo largo de nuestra correspondencia.

Cada vez con mayor frecuencia, y con más alto tono alarmista, oíamos decir que los traidores estaban dentro de la Iglesia, y que lo realmente peligroso era esa permanencia en el seno de la misma de no pocos eclesiásticos cuya mente ya había dejado de ser católica y cuyo corazón andaba muy lejos del Papa de Roma.

Insistían en que se trataba de rematar un cuerpo enfermo, pero de hecho ¿no se estaba estrangulando a un recién nacido?

"Desde 1965 -escribe Pilar Urbano en su biografía sobre el fundador del Opus Dei-, Escrivá reza y hace rezar a los suyos por la Iglesia de Jesucristo, zarandeada por los empellones postconciliares de quienes, llamándose "progresistas", son trasnochadamente "regresistas": teólogos, liturgos y moralistas que desempolvan, del baúl de los siglos, errores y herejías con un inconfundible olor, mezcla de azufre y naftalina. Y exponen en sus tenderetes esas antiguallas de baratija, con la única novedad de que quienes ahora están tras el mostrador -el púlpito, la cátedra, el altar- en lugar de sotana, llevan corbata y jersey".

Y en compensación de toda esta morralla, nosotros éramos los únicos que no habíamos perdido la carta de navegar; los íntegros, los puros, los sin fisura.

Tanta seguridad en la perfección propia me desconcertaba; ese rotundo triunfalismo me producía un rechazo interno. Una vez más, no lograba verlo todo en blanco y negro.

Han pasado ya más de dos décadas de todo esto que te estoy contando, sin embargo, me sorprende comprobar que la postura oficial de la Obra parece seguir siendo la misma de entonces ya que, de lo contrario, recientes y rigurosos estudios, como es el del profesor Joan Estruch, no insistirían en el tema:

-"El elitismo del Opus Dei -escribe-, las referencias de Escrivá a los "caudillos", la convicción de construir "el pequeño resto de Israel", la exigencia de ser más perfectos que los demás, podrían dar lugar en todo caso a la formación de lo que Weber llama "conventículos", y que Joachim Wach, en una fórmula particularmente feliz y desgraciadamente poco utilizada y aprovechada, llama "ecclesiola in ecclesia". Es el mismo peligro que el cardenal Baggio, prefecto de la Sagrada Congregación de Obispos, en su solicitud de información a Álvaro del Portillo preveía a la aprobación del Opus Dei como prelatura, designaba con el recurso de la fórmula de "Iglesia paralela". Iglesia paralela o "ecclesiola In ecclesia": más allá de la atribución de una u otra etiqueta, lo que aquí interesa subrayar sobre todo, en el caso del Opus, es su talante de aristocracia religiosa".

Los selectos, los virtuosos que en el seno de la Iglesia se sitúan muy por encima de la vida religiosa ordinaria de la gran mayoría. Instrumentos escogidos para contribuir al triunfo de una causa, y el hecho de conseguir el éxito de la misma es la confirmación o la prueba de haber sido elegidos.

Una ex numeraria, que ingresó en la Obra en la llamada época fundacional y la dejó después de treinta años de militancia, asegura que Escrivá no aceptó nunca el Concilio Vaticano II, y explica:

-"El fundador vino una vez a España, exclusivamente a hablar a un grupo de personas y decirnos justo al terminar el Concilio: "Hijas mías vengo a deciros que la Iglesia va muy mal, va al desastre, lo que os digo es que pidáis por la Iglesia, porque está muy mal, este Concilio es el Concilio del diablo"".

"Todo el Concilio le desesperó -añade-. Pero su preocupación llegó al máximo con la elección para Papa de Pablo VI. Fue algo que le sacó de quicio".

"Consecuentemente él no adaptó nuestra liturgia a la nueva del Concilio. No aceptó ninguna reforma litúrgica, solamente en las casas de trabajos externos, por no haber más remedio, consintió en poner el altar hacia el pueblo, de cara a los fieles. Pero en los oratorios de los pisos se seguía como siempre: la misa en latín, de espaldas al pueblo y siguiendo el calendario anterior [...]. Las mujeres seguíamos llevando velo, lo que era una rareza en las iglesias públicas. Tampoco aceptó las misas concelebradas, y en las casas de retiro mandó hacer un claustro con armarios que eran altares para que los curas dijeran las misas por separado".

No le gustó la encíclica "Populorum progressio" de Pablo VI y decía: "¿A qué viene ahora el Papa con estas cosas sociales cuando hay tantas herejías dentro de la Iglesia?".

Un punto de vista del todo opuesto es la que nos ofrece Pilar Urbano en su ya citada biografía de Escrivá:

-"Esta visión realista del desastre -de una Iglesia devastada por una bandada de depredadores- no significa que Escrivá se posicione enfrentado o disconforme con el Concilio. Se equivocaría de medio a medio quien lo pensase. Precisamente, para el Opus Dei, lejos de ser un revés, el Vaticano II es una confirmación en toda regla".

"De ahí -añade P. Urbano- que una pléyade de altos cargos eclesiásticos le señalen como hombre anticipativo, pionero en la espiritualidad de los laicos y precursor del Concilio".

Yo aquí añadiría que el hombre verdaderamente anticipativo, que el pionero en la espiritualidad de los laicos, fue Martín Lutero; él fue quien hace 450 años puso al laico teológicamente de pie. Fue Lutero quien dio comienzo al redescubrimiento del sacerdocio de todos los creyentes, al proclamar que no era cierto que hubiese una ética "más elevada" válida para frailes, sacerdotes, monjas Y religiosos, y una ética "inferior" para la gente casada y aquellos cuyas vocaciones se hallaban en el mundo seglar. El carácter del oficio no era lo operante, sino el carácter de la relación con Dios en cualquier oficio en que Él hubiese puesto a un hombre, campesino o príncipe, alfarero o sacerdote. El príncipe realizaba una función distinta a la del campesino, el alfarero otra distinta a la del sacerdote, pero el mismo Dios sobre todos había salvado a todos de la misma manera y por el mismo Evangelio. [JAMES ATKINSON, "Lutero y el nacimiento del protestantismo", pp. 94 y 95]

Para Lutero, la auténtica "clase espiritual", como tal, estaba formada no por los clérigos, sino por todo el cuerpo de creyentes en Jesucristo, clérigos y laicos por igual, porque Dios había llamado a todos ellos, y por esa llamada todos ellos eran semejantes a los reyes y a los sacerdotes. Sólo había un cuerpo bajo Cristo, su cabeza. Todos los cristianos pertenecían a la misma clase espiritual.

Insisto, por tanto, en que el hombre verdaderamente anticipativo, el pionero en la espiritualidad de los laicos fue Martín Lutero hace más de cuatro siglos. Personalmente lo descubrí a finales de los años sesenta, y la historia de este, para mí, importante descubrimiento, ocurrió como cuento a continuación.

En un Congreso de Psicología celebrado en Barcelona, al que yo asistía como informadora, encontré a un antiguo amigo de la infancia entonces aspirante a jesuita. Era licenciado en Filosofía y Psicología y participaba en el Congreso con una ponencia. Desde que cada uno había elegido su camino específico no nos habíamos vuelto a ver, cosa lógica. El reencuentro nos hizo ilusión a ambos y hablamos sin parar durante varias horas. Él había cursado parte de su carrera y noviciado en Bolivia y allí pensaba regresar para ser profesor de la Universidad de la Paz. Por su parte, se interesó mucho por la espiritualidad de la Obra y por mi vida dentro de la Institución. Le hablé entonces con entusiasmo de todas las que eran nuestras máximas: santificación del trabajo ordinario; el trabajo como quicio de la vida interior; nuestro deseo de ser contemplativos en medio del mundo; nuestro estar en el mundo pero sin ser del mundo... Después de escucharme con máxima atención, comentó con tono muy positivo que parecía que ya había llegado el momento de que cada vez más católicos fueran haciéndose conscientes de lo que los protestantes intentaban vivir desde sus inicios.

Ante mi gesto de asombro, pues estaba convencida que le hablaba de algo muy nuevo, mi amigo comentó que la idea singular de monseñor Escrivá era la de adaptar el credo católico a la vida diaria, profesional y empresarial, de los tiempos modernos. El Padre nos quería dar y nos daba su propia versión de lo que en su momento fue la idea original: la moral protestante.

Idea singular, sí, pero para nada original, única y hasta entonces desconocida -añadió-. Y para reforzar lo que me estaba diciendo me recomendó una bibliografía básica: Historia de la Iglesia (etapa de la Reforma), biografía de Lutero y una selección de la obra de Max Weber. Tras la lectura comprobé que sus comentarios eran ciertos.

A partir de entonces me pregunté si era del todo honesto el insistir en que la santificación o la búsqueda de la perfección a través del trabajo y de la actividad profesional era una idea absolutamente novedosa, que a nadie hasta entonces se le había ocurrido y que al Padre le había llegado por pura y simple inspiración divina. ¿Por qué no podíamos reconocer que Lutero fue quien dio el primer paso decisivo en este terreno?

Además, en aquellos tiempos conciliares que oíamos hablar tanto de ecumenismo, me parecía bueno reconocer que teníamos un montón de puntos en común con los llamados "hermanos separados".

Comenté con la directora todo esto que pasaba por mi cabeza y se quedó patidifusa. Me miró como si estuviera un poco chiflada e insistió en que las lecturas podían llegar a hacer mucho daño. Me aconsejó rezar, callar, trabajar y que no leyera ni una sola línea sin consultar previamente.

Por mi parte, podía rezar, callar, trabajar y obedecer pero lo que no se hacía posible era borrar de un plumazo lo que sabía de cierto: que el luteranismo, en sus inicios en el siglo XVI, fue fundamental para el nacimiento de una nueva concepción del trabajo y de la actividad profesional.

La aportación de Lutero reside en que no sólo comienza a utilizar la palabra "profesión" con un nuevo sentido profano, sino que desarrolla toda una concepción nueva del trabajo cotidiano al considerar que el cumplimiento del mismo tiene una cualidad moral: al trabajo cotidiano se le dota de una significación religiosa al ser considerado como el único medio para vivir de manera grata a Dios. Es Lutero quien da un nuevo valor religioso y moral a la vida en el mundo, y con ello al trabajo o actividad económica que se pueden entender como "profesión". Lutero consideraba que cualquier tipo de actividad es buena para la salvación del cristiano, y basa sus argumentos en un pasaje de la primera carta de San Pablo a los Corintios (I Cor., 7,17-24), en el que afirma que cada uno debe estar y permanecer en el puesto al que Dios le ha llamado, siendo lo importante vivir según los mandamientos de Dios y no importando para este fin la posición o situación concreta que cada uno tenga: cualquier posición social es buena para la salvación.

En los últimos años de su vida, Lutero fortaleció aún más la idea de que el cristiano tenía que aceptar la situación en la que se encontraba y acomodarse a ella: todas las profesiones, todos los estamentos sociales son iguales ante Dios. Su visión del trabajo es básicamente tradicionalista: hay que mantenerse en la posición en que se está.

Pero la moral protestante no se quedó aquí. Si Lutero, como afirma Max Weber, dio el primer paso decisivo, el encargado de dar el paso siguiente es el "protestantismo ascético" y sus más destacados movimientos -calvinismo, pietismo, metodismo, sectas baptistas-. Todos ellos recomiendan el trabajo infatigable y sin descanso como el medio más apropiado para conseguir la seguridad de haber sido elegido por Dios. Todos ellos fomentan, como quicio de su espiritualidad, el trabajo -medio ascético por excelencia- y la actividad económica.

Este impulso para el establecimiento de una vida sistemática y racional -ascética- está presente en las distintas corrientes del protestantismo ascético. Y lo decisivo es que este modo de vida racional se presenta como un modo de vida que se puede exigir a todos. Pero esta racionalización de la vida en el mundo no es para la gloria de este mundo, ya que el mundo se les presenta como simple material, como campo de pruebas donde se cumple el deber cristiano de aumentar la gloria de Dios a través de una conducta racional, como lugar de acreditación del creyente que busca la certidumbre de su salvación. En esta racionalización de la vida en el mundo, pero que no es para este mundo ni de este mundo, se resume la concepción de la actividad productiva del protestantismo ascético, su idea de profesión.

Efectivamente, la idea del Padre era singular, pero no original, única y hasta entonces desconocida. Seguidamente enumero una serie de puntos, elegidos al azar, que la Iglesia reformada vivía desde hacía varios siglos y nosotros queríamos vivir; puntos comunes en la vida práctica, no en dogmática, terreno en el que no entro, ya que nuestra formación teológica era más bien limitada:

-La palabra "profesión" y su nuevo significado es un producto de la Reforma -es algo que ya he dicho pero quizá sea bueno abundar en ello-. Su significado es nuevo, dice Max Weber, en el sentido de valorar el cumplimiento del deber en las profesiones profanas como el contenido más elevado que puede tener una actuación realmente moral. El cumplimiento de los deberes intramundanos es, en cualquier caso, el camino para agradar a Dios, que este cumplimiento y sólo él es voluntad de Dios y que, por ello, todas las profesiones lícitas valen realmente lo mismo ante Dios. Esta calificación moral de la vida profesional profana tuvo importantes consecuencias en el entorno social. (Los miembros de la Obra también tienen que santificarse "en la profesión, con la profesión y a través de la profesión".)

-El mundo está destinado a servir a la autoglorificación de Dios, el cristiano lo está para aumentar la gloria de Dios en el mundo mediante el cumplimiento de sus mandamientos. Dios quiere la actividad social del cristiano, pues Él quiere que la vida social se organice de acuerdo con sus mandamientos y de modo que se adecue a aquel fin. El trabajo del calvinista en el mundo es solamente un trabajo "in majorem gloriam Dei". (El Padre decía que para nosotros "una hora de trabajo era una hora de oración".)

-¿Soy yo un elegido? ¿Y cómo puedo yo estar seguro de esta elección? Para Calvino mismo, esto no era un problema. Él se sentía como un "instrumento" en manos de Dios y estaba seguro de su estado de gracia. Por consiguiente, para la pregunta de cómo podía el individuo estar seguro de su propia elección sólo tenía, en realidad, la respuesta de que tenemos que conformamos con el conocimiento de la decisión de Dios y con la confianza firme en Cristo, producida por la verdadera fe. (¿No era lo mismo que decíamos nosotros? "Él te eligió primero". Y los directores tenían que insistir, una y otra vez en que "éramos como barro en manos del alfarero".)

-En lugar de la aristocracia espiritual de los monjes que estaba fuera y por encima del mundo, apareció una aristocracia espiritual de los santos en el mundo, predestinados por Dios desde la eternidad. (Nosotros también teníamos que ser, y éramos "la aristocracia del espíritu".)

-La aristocracia religiosa de los santos, que se destaca en la evolución del ascetismo reformado con tanta mayor firmeza cuanto más seriamente se lo haya tomado, se organizó libremente dentro de la Iglesia formando conventículos o sectas, haciendo una diferenciación formal entre cristianos activos y pasivos. (El libro madre de la Obra, Camino, también habla claramente de "elegidos" y de "clase de tropa".)

-De la valoración de la vida como "tarea" se deduce "la alegría mundana" de los puritanos. (Nosotros teníamos que ser "sembradores de paz y de alegría"; teníamos que "amar al mundo apasionadamente" y además, el cómo vivíamos esa "alegría" era un punto diario de examen.)

-En la primera etapa de la expansión protestante, la Iglesia católica oficial trató con la mayor desconfianza el ascetismo intramundano de los laicos, por el peligro de que llevara a la formación de conventículos, y trató de orientarlo hacia las órdenes religiosas, es decir, "fuera del mundo", o lo incorporó a las órdenes mendicantes, como un ascetismo de segundo grado y sometiéndolo a su control. (El Opus Dei también pasó años batallando por salirse de la fila de los Institutos seculares y ser reconocido como exclusiva "Prelatura Personal" dentro de la Iglesia. Una y otra vez, Roma dijo "No" a sus pretensiones, hasta que llegó el actual papa Juan Pablo II, que ha ido diciendo, sí y sí a todas sus propuestas y aspiraciones.)

-Con la Reforma el ascetismo hizo su aparición en el mercado de la vida, cerrando tras de sí las puertas de los conventos, y emprendió la tarea de empapar con su método la vida "cotidiana" en el mundo, de transformarla en una vida racional "en" el mundo, pero no en una vida "para" este mundo "ni" de este mundo. (El mensaje del Opus Dei, ¿no viene a ser idéntico?: "Estar en el mundo pero sin ser del mundo"...)

-Para el "protestantismo ascético" el hombre en la tierra tiene que "realizar las obras de aquel que le ha enviado". "La actividad" es la que sirve para aumentar la gloria de Dios, según su voluntad inequívocamente revelada. En consecuencia, el primero y el más grave de los pecados es el "desaprovechamiento del tiempo". La pérdida de tiempo es absolutamente reprobable desde el punto de vista moral. El tiempo es infinitamente valioso, porque cada hora perdida se le sustrae al trabajo para la gloria de Dios. (Del aprovechamiento del tiempo, la doctrina del Opus Dei hace hincapié hasta el punto de que "el tiempo es más que oro, es gloria".)

-Para Lutero, la integración de los hombres en los estamentos y profesiones existentes era expresión directa de la voluntad divina -no algo casual- y, en consecuencia, se trataba de un deber religioso que el individuo perseverara en la posición y en los límites que Dios le había asignado. (Monseñor Escrivá insistía en que no había que mover a la gente de su sitio; su deber era servir donde estaba.)

-La riqueza, según el protestantismo ascético, sólo es peligrosa como tentación para la pereza y para el goce pecaminoso de la vida. Pero como ejercicio del deber profesional, no sólo es lícita desde el punto de vista moral, sino que es una obligación. (La doctrina de la Obra decía que no se trataba de "no tener sino de estar desprendido".)

-El ascetismo protestante siente aversión por la ostentación del nuevo rico y por la despreocupación del "señorito". Por el contrario, el austero "self made man" burgués encuentra su aprobación moral. (Escrivá también anima en su libro Camino a querer "llegar a morir en la cama, como un burgués, pero de mal de amor".)

¿No es asombroso el paralelismo? ¿Y no era más honesto el reconocerlo que el seguir predicando que nuestra doctrina era original, única y, hasta entonces desconocida? ¿Por qué no citábamos las fuentes en lugar de apropiárnoslas? Y si hiciéramos por trabajar juntos con los que teníamos tanto en común, ¿no sería bueno para todos, y especialmente beneficioso para nosotros el poder aprender de la experiencia de otros?

En mis tiempos de exaltación eran preguntas que me planteaba, descubrimientos que estaba deseosa de poder desarrollar.

Cuestionamiento total de los valores establecidos (20 de noviembre, 1998)

Tú ni tan siquiera habías nacido entonces, pero de la revolución estudiantil de los años sesenta seguro que sí has oído hablar, entre otras cosas, porque del Mayo del 68, como punto de referencia, todavía se sigue hablando. Y es que supuso un tambaleo tan fuerte que, aunque pasado algún tiempo las cosas volvieron a su sitio, es igual de cierto que no han vuelto a ocupar, exactamente, el mismo lugar que ocupaban.

Pocos años después del Concilio -del que tanto se ha hablado-, el mundo occidental tuvo que hacer frente al movimiento estudiantil, caracterizado por un cuestionamiento total de los valores establecidos. Frente a estos nuevos planteamientos, las propuestas y reformas del Vaticano II, parecían de una timidez extrema.

La revolución de los jóvenes consistió en la denuncia de numerosos problemas que la ideología de la prosperidad había ocultado durante largo tiempo. Muchos pensaban que los gobiernos proclamaban continuamente el respeto a las libertades y derechos de los ciudadanos mientras subsistían la discriminación racial, el imperialismo brutal, la explotación implacable del Tercer Mundo y la intolerancia frente a los disidentes. La juventud se creía en la necesidad de denunciar que las constituciones garantizaban sobre el papel la participación de todos en las decisiones de la sociedad, mientras que la enseñanza, la publicidad y la propaganda -manipuladas de múltiples formas- impedían a la mayoría de los ciudadanos formular sus propios intereses e instrumentar el modo de ampararlos.

La protesta comenzó hacia 1965 en Estados Unidos, donde el problema racial y la incipiente guerra de Vietnam quebrantaron la confianza de la juventud en las bondades de la mal llamada democracia. Posteriormente la chispa se propagó a Europa. Muchos jóvenes compartían la opinión de que la Francia del gaullismo estático merecía gravísimas críticas. Lo mismo pensaron numerosos jóvenes de la Italia del letargo político, de la Inglaterra del conservadurismo a ultranza, de la Alemania del anticomunismo militante y de la España de la dictadura franquista.

Pero las causas de la revolución no eran sólo políticas. La juventud deseaba autorrealizarse y ser libre, mas la sociedad le imponía restricciones en nombre de la eficacia. De aquí, el origen del conflicto. Al "principio de eficacia", la juventud oponía el "principio del placer". Los cuartos de estar de los hogares paternos, llenos de comodidades, ahogaban su sentimiento vitalista. La solución estaba en protestar, evadirse y huir de la sociedad de consumo. Se ensayaron nuevas formas de convivencia en comunas, se compartieron viviendas, se unieron en parejas libres y, mediante el hachís, el LSD y la heroína, se buscaron nuevas e insospechadas sensaciones. Todo el tinglado antiautoritario o revolucionario apuntaba contra los burgueses, contra los filisteos del siglo XX.

Era preciso vivir una existencia libre de represiones y de frustraciones, tanto en el ámbito político como en el privado, en el profesional como en el sexual. Se buscaba la pausa, el respiro para ensayar una mejor convivencia entre los hombres. Aquí podía radicar el posible contenido utópico del movimiento -a veces incluso religioso-, como en el caso de 1os "hippies". Pero este principio de esperanza, desorientado y sin cauce, iba dejando paso a un afán destructor. Aquella gran oleada de la revolución estudiantil agotó su caudal de energías al término de la década de los sesenta. El movimiento se desintegró, no sin dejar una herencia duradera de difícil definición. Su valioso espíritu crítico, que proclamaba la legitimación de la autoridad, examinaba la desigualdad y estudiaba los efectos de la violencia, propició un cambio de valores que afectaba nada menos que al futuro de la familia, al papel de la educación, a los tabúes sexuales, a la emancipación de la mujer y a los límites ecológicos del crecimiento económico.

¿Cómo entender todo aquello que estaba ocurriendo a nuestro alrededor, ese cambio de valores, a la luz del Evangelio? ¿Se podía permanecer insensible, censurando la nueva realidad desde un voluntario reducto?

Si en el estilo de dicha rebelión flotaban elementos de "romanticismo subjetivista", en su centro alentaba algo que se puede resumir en el deseo de poner de manifiesto que aspectos importantes en la sociedad entonces presente no marchaban, y que nadie podía quedarse con los brazos cruzados. El problema no se planteaba en términos exclusivamente "subjetivos" y "personales", sino, o más bien, en términos "interpersonales", y sobre todo "sociales".

El escritor Francisco Umbral afirma que, considerada como revolución cultural, toda una generación, o dos, podemos consideramos hijos del 68, y se explica: "El 68 supuso pasar de Sartre a Marcuse, del cuerpo como herramienta de trabajo al cuerpo como herramienta de placer, de la izquierda como oficina anexa de Moscú a la izquierda como implosión desde dentro de todo el sistema burgués, al recambio del poder por la imaginación; supuso asimismo el paso del coñac a la droga, de la juventud como alumnado a la juventud como clase social emergente (los "ocupas" de hoy son nietos del 68), de la literatura como compromiso burgués a la literatura como espacio de libertad. Es decir, una trasvaloración de todos los valores".

Era importante entender lo que estaba ocurriendo, porque no parecía, ni mucho menos, un hecho anecdótico e intrascendente, pero más urgente era aún el intentar echar un cable a las víctimas de aquella movida. ¿A quién no le cayó de cerca algún compañero afectado por las drogas, alguna madre soltera de padre desconocido, algunos padres de familia desesperados porque sus hijos o hijas abandonaban los estudios y se iban a Ibiza en busca de "paz y amor"?

Te cuento -aunque sea de forma tópica y resumida-, lo que ocurría en la inquieta sociedad de mis años jóvenes, para que puedas entender mejor lo que iba pasando por mi cabeza y mi corazón, ya que nada me era del todo ajeno.

Ensanchando horizontes y puntos de mira (25 de noviembre, 1998)

En el otoño de 1969 estrené nuevo trabajo al entrar a formar parte, como redactora, del Grupo Mundo, empresa periodística de reciente creación. La totalidad de los periodistas que trabajaban allí era gente joven; la mayoría procedían de la Escuela de Periodismo de Pamplona, menos una catalana que había estudiado. en Barcelona y yo que procedía de la Escuela Oficial de Madrid. El ambiente que dominaba en la redacción era el "progre" propio del momento, aunque también había algún reciente ex numerario, el director del semanario "Mundo" que era numerario, la directora de la revista "Meridiano" que también era numeraria, y yo, ídem. El fuerte de la plantilla de redactores lo absorbía el semanario "Mundo", y al frente de las otras publicaciones, que eran mensuales, había dos periodistas en cada una.

Empecé a trabajar en la revista "Meridiano", de segunda de a bordo de Concha F. -la numeraria que ya he mencionado-, una sevillana muy espabilada, con la que conecté enseguida, a pesar de tener formas de ser muy distintas. Durante algo más de tres años fuimos estrechas colaboradoras profesionales -hasta que a ella la destinaron a Oviedo- y acabamos por coincidir en muchos puntos de vista.

Las dos estábamos llenas de intereses, y el trabajo nos dio ocasión de ir hablando de todas nuestras inquietudes, y aunque ambas éramos rigurosamente rígidas y respetuosas con todo lo aprendido en los Centros de Formación -no a las confidencias personales, ni al más mínimo atisbo de crítica, ni tan siquiera algo que sonara a indiscreción-, lo cierto es que nos fuimos conociendo a fondo comentando la lectura de la prensa, charlando con los demás compañeros, intercambiando libros que nos habían gustado, aclarando o simplemente opinando acerca de cosas que surgían sobre la marcha. Sin damos cuenta -porque, como digo, éramos observantes de las reglas hasta el extremo-, íbamos abriendo los ojos al unísono, y también nos los abríamos mutuamente al expresar en alto nuestras personales apreciaciones. Nunca nos jugamos una mala pasada de aquellas que eran tan frecuentes en el mundillo de las numerarias -"me parece que dijiste...", "tal vez no tendríamos que haber comentado...", "creo que el tono que utilizaste cuando te referiste..."-, sutilidades, interpretaciones sibilinas que podían traer mucha cola, porque el mensaje que te querían transmitir era la sospecha de una falta que, de alguna manera, atentaba al "buen espíritu"; terreno escabroso en el que la más mínima fricción era considerada materia grave.

Fue una hermosa etapa de expansión, interesante y entrañable. Eran años en los que la inquietud flotaba en el ambiente y por todas partes surgían grupos, reuniones y llamadas a la acción. Nosotras queríamos enteramos de todo, y no nos perdíamos ni una inauguración, ni una rueda de prensa ni un acto cultural. En cuanto a actividades, Barcelona era quizá la ciudad más movida de España: festivales de cine y de música; reuniones en la Cova del Drac, que fue aglutinando a los autores de la "nava cancó" -allí tuvimos ocasión de conocer a Georges Moustaki, a Paco Ibáñez, a María del Mar Bonet...; jornadas de la comunicación; debates de las que poco tiempo después pasarían a ser líderes del feminismo en España; charlas, conferencias, ruedas de prensa en la Universidad y en el agitado ambiente teológico de Sant Cugat y del Seminario de Barcelona, donde conocí a Alfonso Carlos Comín -poco antes de ponerse enfermo-, en los inicios de Cristianos por el Socialismo (antes de conocerlos los veía casi como al diablo), y entrevisté a Nicolás González Ruiz, en un interesantísimo y edificante encuentro que duró varias horas, y del que salió una bonita entrevista que nunca se llegó a publicar, porque una vez redactada, me pareció honesto y lógico el consultar si procedía su publicación, y después de ser leída por D. Fernando B., un sacerdote y periodista de la Obra, éste me dijo que su mejor destino era la papelera, y allí fue a parar.

Recuerdo que la entrevista con González Ruiz -de la que conservé algunas notas-, se centró en dos temas que por aquel entonces le parecían claves: el doble peligro de la idolización eclesial y el diálogo cristiano-marxista. Puntualizó que había una idolización de "derecha" que intentaba fijar la realidad eclesial y encerrarla en formas concretas y claras. Así se elaboran respuestas hechas de una vez para siempre. La liturgia queda fijada en un lenguaje que se pretende insertar en la placidez de lo cuasi-eterno (el latín no evoluciona ya) y el derecho canónico rivaliza en fijeza con el talmud judío.

Pero no echaba al olvido que también había una idolización de "izquierda" que se produce como reacción violenta contra la idolización anterior, porque se quería acabar con todos los elementos que habían llevado a esa situación.

González Ruiz insistía en que, unos y otros, sólo iban a la búsqueda de una seguridad, abandonando la única actitud posible de la fe auténtica: colocarse desnudo ante la sorpresa, siempre renovada, de un Dios que está continuamente viniendo, que no se agota jamás en su manifestación histórica y que nunca deja de ser el "ladrón" de nuestra seguridad.

En cuanto al diálogo cristiano-marxista -entonces en pleno auge-, citó las palabras de una profesora checa de filosofía marxista, que le habían hecho mella. "A los cristianos les pedimos -decía la profesora Yleana Marculescu- que nos comuniquen su experiencia del misterio, no que nos la racionalicen. Porque el hombre es algo más que un logos; es también, y sobre todo, un misterio."

González Ruiz reconocía que los cristianos, con nuestra cerrazón ideológica, hemos ido limando la grandeza de nuestra fe al intentar reducida al logos y encajada en su estricto marco. Insistía en que, no sólo los marxistas, sino que también nosotros habíamos maltratado el misterio, porque nuestro complejo de inferioridad frente a los hallazgos científicos nos impulsó a hacer del dato revelado, no un puro don y una pura gracia, sino un rival peligroso de un adversario que nos negamos a reconocer e incluso a conocer. "y así nació -decía González Ruiz- una lamentable pseudo-apologética de la fe cristiana. Nosotros lo sabíamos todo, lo teníamos todo; teníamos nuestra propia intendencia espiritual, social, cultural, política, económica."

También por aquel entonces descubrí, en el transcurso de una charla-coloquio, al neurofisiólogo francés, Paul Chauchard, del que seguro que te hablaré en diferentes momentos, porque fue un personaje que me caló hondo y sus conocimientos me sirvieron para aclararme a mí misma y para ayudar a otros a hacer lo propio.

Sé que me dejo muchas vivencias por recordar, pero también creo que con éstas a las que hago referencia, ya puedes hacerte bien una idea de los inquietos tiempos que corrían y de mi empeño de no permanecer al margen de los mismos.

Como una sombra, como un recuerdo triste de aquella etapa vital y festiva, me viene a la memoria un hecho especialmente significativo que ocurrió, no sé exactamente, a finales del año 1969 o a principios de 1970.

Un buen día nos llamaron de la Delegación (casa donde residían las superioras máximas de la región), para proponernos a la directora de "Meridiano" y a mí, que preparásemos un ciclo de charlas de actualidad para desarrollar en el colegio mayor Dársena; un acto abierto, con coloquio, y que daríamos a conocer para que vinieran muchas chicas invitadas. Nos pareció fenomenal y enseguida nos pusimos manos a la obra.

Después de comentarlo en la redacción, decidimos que un buen tema podía ser, "La situación actual de la mujer en España". Las compañeras periodistas se prestaron encantadas a colaborar en el proyecto.

El día del inicio del ciclo, el salón de actos se llenó de chicas jóvenes Y todo apuntaba a que el estreno iba a ser un éxito. Nuestra exposición siguió, más o menos, el siguiente guión: el movimiento de liberación de la mujer, desde las primeras sufragistas de finales del siglo XIX hasta los comienzos de la década de los sesenta; el movimiento en la actualidad (desde 1964 a 1970); ¿cómo se produce en las mujeres la toma de conciencia de su marginación social?; ¿cuáles son los principales problemas con los que se enfrenta hoy la mujer?; el movimiento de liberación de la mujer en Estados Unidos y en Europa.

La exposición fue fundamentalmente informativa. En el transcurso del coloquio, una de las periodistas participantes se mostró con postura bastante radical, otras dos moderadas, y la otra numeraria y yo misma, muy moderadas, pero, aun así, el tema levantó ampollas -lo supe más tarde y por otra vía que no era la reglamentaria, ya que abiertamente todas las explicaciones fueron muy parcas-. De momento, lo único claro que nos dijeron, es que cómo no habíamos pasado un guión previo y una lista con los nombres de las personas que iban a participar. La razón es que nadie nos lo había pedido y tampoco se nos había ocurrido el hacerlo. También nos comunicaron que, con aquella primera sesión, el ciclo de charlas-coloquio se daba por concluido.

Una sombra, un recuerdo triste que supuso el inicio de reiteradas llamadas al orden, y de un estrecho control que fue yendo en aumento a medida que iban pasando los meses y los años. Supongo que ya irán surgiendo ocasiones en las que volverá a salir este tema de la censura que acabó por convertirse en una constante.

La censura llama a mi puerta (29 de noviembre, 1998)

A partir de aquella inocente y fallida actividad cultural, tanto en la confesión como en la confidencia pasé por continuados interrogatorios sobre lo que leía, lo que debería o no debería leer y, por supuesto, por la consiguiente retirada de libros. Tenía que consultar todo lo que cayera en mis manos, pues se consideraba que las lecturas podían llegar a ser muy peligrosas y perniciosas.

La "liberalización" de los sesenta -te recuerdo una vez más las cruciales fechas en que nos encontrábamos-, afectó a la sociedad española en todos los terrenos. No sólo era la Iglesia y la cultura religiosa la afectada, como es de suponer. Filósofos, historiadores, escritores, críticos, filólogos y científicos se manifestaban en contra del autoritarismo vigente. La aparición de revistas y editoriales de signo liberal y de oposición (reaparición de la "Revista de Occidente" ya en 1963, "Cuadernos para Diálogo", "Triunfo", Alianza Editorial, Seix Barral, Editorial Ciencia Nueva).

Estos aires "liberalizadores" gustaban poco en el mundo interno de la Obra. El empeño en censurar y controlar las lecturas de los asociados era cada vez mayor y llegó a su culmen cuando, a mediados de los sesenta, el marxismo pasó a convertirse en la subcultura prevaleciente de la oposición al régimen dominante, desplazando entre las nuevas generaciones universitarias a la cultura liberal orteguiana.

Todo lo que sonara a aperturismo resultaba sospechoso, pues se consideraba que iba a ser dañino para nuestra vida espiritual. Ni que decir tiene que aperturistas en aquellos tiempos podían ser personalidades tan poco sospechosas como Fraga Iribarne o José M. de Areilza, o más todavía, como Joaquín Ruiz Jiménez. Peligrosos eran, por supuesto, Aranguren, Laín EntraIgo, Tovar, por citar unos pocos. Como anécdota que viene al caso -y por poner un ejemplo concreto-, recuerdo el consejo de mi director espiritual durante el invierno de 1966: "A Miguel Hernández es mejor no leerlo porque puede provocar malos pensamientos" .

En fin, si te hablo desde mis propias vivencias, he de decir que en la sección de mujeres de la Obra se respiraba, a nivel de ideas (y las ideas venían de la sección de varones, concretamente de los curas), un franco inmovilismo. Todo lo que simplemente oliera a apertura, no gustaba lo más mínimo, y de inmediato, era censurado.

Descendiendo al terreno de lo concreto, recuerdo que cualquier tema que sonara a feminismo -en aquel momento sonaba a lo peor-, estaba ya anatematizado de antemano, en cuanto a publicaciones periódicas, tuve que retirar "El Ciervo" y "Cuadernos para Diálogo", revistas de las que era asidua lectora. A partir de entonces, cuando recibía los ejemplares de estas dos publicaciones, leía los titulares de portada, e inmediatamente los pasaba a la biblioteca de la redacción, para alejar de mí cualquier tentación de echarles un vistazo.

En cuanto a libros, reduje bastante el ritmo de lecturas, a pesar de que me hacía cargo de la sección de novedades editoriales. A menudo, yo misma me autocensuraba, solamente por abreviar la pesadez que suponía el tener que consultar continuamente para que te dieran, o no te dieran, el visto bueno a las nuevas lecturas que llegaban casi a diario.

Del tema de la situación de la mujer -feminismo, mujer y trabajo, mujer y sociedad, la mujer y nuestras leyes-, del que llevaba tiempo recopilando documentación y elaborando fichas, lo dejé todo prácticamente aparcado. La única información nueva que tenía era la que publicaba la prensa francesa, que por motivos de trabajo, seguía diariamente. Recuerdo que a finales de 1970, leyendo "Le Monde", tuve noticia de los llamados "Estados Generales de la mujer", organizados por la revista "Elle", cuya moción final proclamaba la exigencia femenina de la "igualdad de oportunidades, derechos y obligaciones". Un año después, por "Le Nouvel Observateur", supe que el Movimiento de Liberación de las mujeres francesas, el MLF, acababa de lanzar una campaña para conseguir el aborto libre y gratuito -me quedé congelada porque para mí se trataba de un tema tabú-. Esa campaña, conduciría, dos años después, a la derogación de la Ley francesa antiaborto de 1920 y al reconocimiento legal de los anticonceptivos, tema importantísimo.

No podemos echar al olvido el que por medio de la anticoncepción, la decisión de fecundidad o de esterilidad pasa a pertenecer a la mujer. Con la anticoncepción la mujer venía a sustituir una filosofía de la aceptación por una filosofía de la elección de la decisión consciente, de la responsabilidad. Puede decidir, negociar e incluso imponer la venida de un hijo. La fecundidad pasaba de ser una posible traba a ser un claro privilegio; un poder realmente considerable, ya que las trabas impuestas a las mujeres por su rol reproductor desaparecerían (trabas impuestas por un mundo organizado económica y políticamente por los hombres).

En lo que se refiere al aborto, desde mi inocencia -y reconozco que también ignorancia por lo lejos que me encontraba del asunto-, me parecía tremebundo, pero a la vez era consciente de que me faltaba información para poder juzgar. ¿Se trataba de cerrar los ojos ante la realidad y definirse como rotunda antiabortista, sin más?, ¿y la penalización del aborto, no era horrible? El hecho de que una desgraciada, desamparada y desesperada, después del horror de abortar su propio hijo, pudiera además acabar en la cárcel, me parecía de pesadilla. ¿Por dónde había que buscar la solución?

Sólo me daba con una respuesta: formación. Había que echar más esfuerzo en la formación de las mujeres y prestarles la ayuda necesaria para que no llegaran a la situación límite de plantearse el aborto. La solución, desde luego, no era el castigo, sino el poner los medios para que cada una aprendiera a valorarse a sí misma y a hacerse responsable de sus actos. Además, si como comunidad cristiana decíamos "no al aborto", esto nos debería movilizar más a acoger y ayudar a las madres sin recursos, a las madres solteras, a mantener a niños con alguna disminución y ayudar a la planificación familiar..., a fin de demostrar que, efectivamente, valorábamos la vida humana desde su concepción. ¿Y qué hacíamos nosotros en todos estos difíciles terrenos? He de reconocer que nada.

Como te comentaba en una reciente carta, el pensamiento de Paul Chauchard me ayudó mucho a profundizar en tan escabroso tema. Hasta entonces, todo lo que había leído sobre sexualidad, matrimonio y familia, publicado por Patmos, Rialp y otras editoriales de lectura espiritual, me parecían contenidos y argumentos válidos para el ya convencido, es decir, para el católico practicante sin dudas ni fisuras, pero suponían poca o nula ayuda para los que se movían fuera de ese círculo. A estos últimos, a los que tenían dudas pero deseaban resolverlas dentro de los cauces de la ortodoxia cristiana, el apoyo de las reflexiones de Chauchard y otras personas de su cuerda, podía ser muy importante.

El neurofisiólogo Paul Chauchard, fiel seguidor de la teología del jesuita Teilhard de Chardin -del que yo era entusiasta-, estaba convencido de que lo esencial era reconciliar el progreso científico, deshumanizado por el materialismo romo e incompleto, y el cristianismo, desnaturalizado por un idealismo sobrenaturalista perdido en las nubes.

-"El hombre necesita trabajar en este mundo por un porvenir de eternidad" -decía-. Y se esforzaba por llevar a cabo este principio en todos los terrenos del comportamiento humano.

Recuerdo perfectamente a la primera persona que introduje en el mundo del "dominio de sí", de los "controles positivos" y de los "buenos hábitos", del neurofisiólogo francés. Se trataba de un matrimonio amigo mío; él era arquitecto, de unos treinta años, Y ella, ama de casa, de veintiséis. Tenían dos hijos pequeños y por aquel entonces, ella se quedó esperando el tercero. Enseguida empezó a tener pérdidas constantes, y la única garantía de que el embarazo llegara a buen término, consistía en hacer un reposo total hasta que llegara el momento del parto. Como no había otra alternativa, así lo hizo.

Él llevaba la situación fatal; estaba nervioso, exaltado por cualquier cosa, de mal humor, no dormía, y el ambiente que se respiraba en aquella casa era de auténtica tensión. Una tarde que pudimos hablar con calma del problema y de la temporada tan mala por la que estaban pasando, se me ocurrió preguntarles -venía a cuento ya que entre nosotros a menudo intercambiábamos lecturas-, si habían leído algo de Paul Chauchard. La respuesta fue que no, y entonces les dejé, "La maitrise de soi" (no estaba todavía traducido al castellano) y "Necesitamos amar". El planteamiento de este científico católico les pareció de lo más animante. Él también comenzó a hacer los ejercicios físicos que la lectura recomendaba y, además, se inició en la práctica del yoga, ya que el autor sugería hacerla como complemento saludable y eficaz ayuda para el autocontrol.

Pasados tres meses, el cambio del marido había sido fulminante, y la paz volvió a aquella casa: el "dominio de sí" había dado buen resultado.

A su debido tiempo nació un niño precioso y le llamaron Pablo; tal vez como símbolo de reconocimiento a quien tanto había colaborado a su equilibrio vital. Por mi parte, sentí especial entusiasmo al pensar que, de igual forma que estos amigos míos habían conseguido salir a flote desde una situación de auténtico ahogo, otros muchos podrían beneficiarse de tan positiva ayuda. Cuando así lo planteé en la confidencia y en la confesión, sólo con el gesto noté que mi propuesta no iba a prosperar. Pronto llegó la llamada al orden: me destacaba de las demás, me salía de la fila. En la Obra ya contábamos con suficiente gente sabia y bien preparada para que nos indicaran por dónde habíamos de conducir nuestros pasos. Gracias a Dios teníamos toda la farmacopea para cualquier tipo de males. "En casa contamos con toda la farmacopea necesaria" -era una frase que los directores nos repetían por activa y por pasiva-. Y ahí estaba, efectivamente, el breviario de soluciones rápidas para cualquier problema del vivir y del sentido.

"Y el que no está conmigo está contra mí" -parecían decirme entre líneas los que hacían cabeza-. Me quedé hecha polvo y me sentí injustamente tratada, pues nada más lejos de mi intención que hacer la contra a nadie, y menos a la Obra, institución de la que formaba parte de por vida.

Esta historia que te cuento no se trata de un hecho aislado, sino que situaciones como ésta o parecidas, se fueron presentando cada vez con mayor frecuencia, hasta el punto de que cualquier tipo de iniciativa personal se podía interpretar -en el mejor de los casos-, como afán de protagonismo, y en el peor, como falta de unidad o poco amor y veneración al Padre o a sus representantes legales. Sin embargo, mi postura estaba lejos de ser la del iconoclasta; pienso que apuntaba hacia un catolicismo renovado y comprensivo, en el que pudieran coexistir la libertad de pensamiento con la fe más sincera en las cosas fundamentales.

Pero aclararte del todo, llegar al fondo de la cuestión de por qué ocurrían así las cosas, no era tarea fácil, o al menos a mí no me resultó fácil. Cuando actuaba con entusiasmo y lealtad, imbuida del mejor espíritu y con ganas de ayudar y de hacer el bien, estaba convencida de que me encontraba realizando la Obra de Dios, por eso, cuando me topaba con la reprimenda y la "llamada al orden", me dolía profundamente. Pero el disgusto me duraba poco, porque siempre reaccionaba con argumentos que acababan justificando, tanto al que me daba la reprimenda como a mí misma. Uno de esos argumentos de justificación podía ser, por ejemplo, el reflexionar: "No creo que sea justo lo que me dicen, pero asumo la humillación por tantas cosas que no debo hacer bien o puedo hacer mejor, y por las que no me la cargo, por la sencilla razón de que no se dan cuenta".

A menudo también pensaba, que esa reacción de querer meterme en la fila o de recordarme, de alguna forma, que iba por libre, se debía a la rigidez o a la estrechez de miras de unas personas concretas, pero no se me ocurría pensar que eso era lo idóneo, lo que tenía que ser; que era el sistema en el que estaba metida el que era así y el que hacía funcionar las cosas de ese modo. Tengo que reconocer que me pasaba de ingenua, que hasta era un poco mema, porque tuvieron que pasar casi nueve años para darme cuenta de que era yo la equivocada. Bueno, quizá tampoco era tan tonta, sino que se trataba del juego entre un individuo lleno de buena fe y todo un montaje estructurado, con muchas conchas. Más adelante te iré explicando.

Los valores "ontológicos" de la feminidad (2 de diciembre, 1998)

Ya que insistes en que te cuente más cosas concretas del mundo de las mujeres del Opus, en la carta de hoy voy a retomar el tema.

En los años que cursaba mis estudios de periodismo, entre los estudiantes ya estaba en tela de juicio la imagen de "la mujer de su casa" como parte integrante de la España más tradicional. Cuando llegué a vivir a Barcelona encontré que cada vez era mayor el número de mujeres jóvenes que no estaba de acuerdo con el papel tradicional que se les designaba, y menos que éste fuera el más maravilloso. Las moralinas de los doctrinarios de los años cuarenta y cincuenta eran abiertamente calificadas de retrógradas y obsoletas, pero junto a las ideas rupturistas y avanzadas de las jóvenes feministas, en la España de la segunda mitad de los sesenta, todavía estaban en vigor consejos como los que C. Buj exponía en un libro muy leído y citado 20 años atrás, "Dos sendas de mujer": "El mundo -escribe Buj- podía progresar sin mujeres científicas, doctoras, abogados, etcétera, pero no sin madres que sean reinas del hogar, sacerdotisas en ese templo que alumbren el espíritu familiar con la luz de las celestiales enseñanzas, dirigiendo a sus hijos hacia el bien, la verdad y la belleza".

En mi generación cada vez éramos más las mujeres que nos preguntábamos y respondíamos a la pregunta: ¿Es que la anatomía es destino? Sí, es destino en cuanto determina no sólo el rango y la configuración del funcionamiento fisiológico y su limitación, Sin_ también, hasta cierto punto, las configuraciones de la personalidad. Pero el fondo fisiológico, importante y que no ha de dejarse de tener en cuenta, tampoco puede considerarse de un modo exclusivo. Pues un ser humano, aparte de poseer un cuerpo, es alguien, lo que supone una personalidad indivisible y un miembro definido de un grupo. Es decir: la anatomía, la historia y la personalidad, combinadas, constituyen su destino. En la década de los sesenta, para un considerable número de mujeres, ya no valía la tentativa "machista" de "condenar" a toda mujer a una maternidad perpetua y a negarla una equivalencia en cuanto a individualidad y ciudadanía. La cuestión consistía ya -ahora no digamos-, en cómo compaginar estas tres esferas de la vida que, por supuesto, no tiene, ni tenía, nunca lugar sin conflicto ni tensiones.

Por las mismas fechas que el citado Buj, José M. Pemán -famoso escritor y periodista, considerado como un pope en la época franquista, y siempre muy próximo al Opus-, tampoco se quedaba corto al referirse a las féminas. En su "De doce cualidades de la mujer", señala que una de las cualidades fundamentales de la misma es "su imperioso sentido de lo real y lo concreto", que se manifiesta claramente en su incapacidad para escribir correctamente: "Eliminan embarazos y residuos etimológicos -escribe- como apartan las sillas que estorban, en sus correrías por la casa, poniendo orden y limpieza. Suprimen las haches como suprimirían, por su gusto, las guerras o las contribuciones, complicaciones masculinas. Tienden a unificar las ves y las bes como unificarían si pudieran, los partidos y los bandos. La sintaxis lo mismo; toda ella revela sus urgencias realistas y sus centelleos intuitivos".

Las otras once cualidades femeninas se describen con la misma combinación de lisonja y desprecio. La intuición femenina, por ejemplo, permite a las mujeres comprender "todo lo que es, como ellas, intuitivo e irracionado", por eso prefieren ser dominadas antes que convencidas mediante un argumento. La mujer tiene una gran fuerza de voluntad y, consecuentemente, no se arredra ante "vacilaciones intelectuales y distingas en pro y en contra", como hace el hombre. Tiene una maravillosa capacidad de adaptación a su medio porque es totalmen